درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل دوم: دلیل عقلی

الفصل الأوّل: أدلّة حجّیة الاستصحاب

الدلیل الثاني: الدلیل العقلي

الملخص الکلام

بحث ما در استدلال بر استصحاب به دلیل عقلی بود. در دلیل عقلی نظریه ای از مرحوم شیخ انصاری و میرزای قمی بیان شد. دوتا تقریب کلی مرحوم اصفهانی نقل کردند که دیدید از کلمات این اعلام گویا استفاده می شود. یک تقریب بر اساس این بود که ما به دلیل عقلی تمسک کنیم بر اساس ارتکاز ذهنی که وقتی یقینی داشته باشید و یک شکی بعد از آن بیاید این ارتکاز ذهنی است که کأنّه ظن به بقاء را این ذهن تصور می کند، منشأ این ارتکاز بود. یک تقریب دیگر این بود که منشأ آن غلبه افراد بود، یعنی شما می گشتید و تحقیق می کردید در افراد خارجی، غلبه را می دیدید و بر اساس غلبه می گفتید وقتی غالب افراد باقی هستند، ما تتبّع و جستجو کردیم و دیدیم غالب افراد باقی هستند پس این مظنون البقاء است.

این نوع ظنی که در جای ارتکاز حاصل می شود با این یکی تفاوت دارد. یک نکته ای دارد که این خیلی مهم است، بعد حالا باید ایراد شیخ انصاری به میرزای قمی را بررسی کنیم. ببینید شما یکوقتی خود مسئله را تصور می کنید، خود همین مورد را و از خود این مورد ظن به بقاء را می فهمید، این مورد تقریب اول است یعنی اصلا کاری به هیچ جای دیگری ندارید، یقین را می بینید، می بینید این حکم قبلاً بوده است، یقینی هم بوده است، حالا شک را هم ملاحظه می کنید و از این یقین و از این شک یک ظن به بقائی برای شما حاصل می شود، این دلیل عقلی است که یکسری قائل بودند.

اما این دلیل عقلی دومی که قائل بودند اصلا کاری به این مورد انگار نداشتند که از این مورد یک ظنی حاصل شود؛ موارد دیگر را تتبّع می کردند و بعد می دیدند معمولاً وقتی یک چیزی بوده است و حالا در آن شک می‌کنیم معمولاً باقی مانده است یا از بین رفته است؟ می دیدند در خیلی از موارد، شاید در اکثر موارد باقی مانده است، یعنی اکثریت را در بقاء می دیدند، وقتی می دیدند اکثریت آنها باقی مانده است آنجا حکم به چه چیزی می‌کردند؟ می گفتند خب پس بنابراین این جزو افراد غالب باشد که أغلب باقی ماندند یا جزو مواردی باشد که خیلی کم است؟ می گفتند ظن انسان به این است که جزو افراد غالب باشد، از این باب ظن حاصل می شد، یعنی در خصوص مورد برای آنها ظنی حاصل نمی شد.

یک سؤال بپرسم، در امارات چطور بود؟ امارات دلیلی بود که شما وقتی خودش را نگاه می کردید یک ظنی برای شما حاصل می شد، یعنی یک طریقیتی در آن داشت، اینجا از باب طریقیتی نیست، کأنّه خود مسئله را وقتی نگاه می کنید در آن ظنی نمی بینید، این دوتا باهم خیلی تفاوت دارند، وقتی خود مسئله را نگاه می کنید در آن ظن را نمی بینید، فقط از باب این که خب بیشتر افراد اینطور بودند، این هم شاید اینطور باشد، اصلا اماریت و طریقیتی در آن نمی بینید، این دوتا تقریب خیلی باهم فرق دارند، در تقریب اول شما در آن یک ظنی می بینید، یک اماریتی می بینید، در این دومی نه. این اولی را اگر قبول نکردیم و از راه دوم گفتیم یک ظنی حاصل شده است، ظن این هیچ طریقیتی ندارد، از باب این که بیشتر افراد دیگر که کاری به اینجا ندارند، آنها باقی بودند، اصلا ربطی به یک نوع طریقیت ندارد. هیچ طریقیتی در این نیست، مسئله در اینجا این است.

این ظن را خیلی ها قائل شدند، یک عده قائل به این ظن شدند، حالا میرزای قمی هم تقریب خودشان را آوردند، اگر در خاطر شما باشد هم نظریه شیخ انصاری را خواندیم و هم یک نظریه از محقق قمی برای کبرای قیاس، گفتند ما می بینیم، محقق قمی هم گفتند، میرزا، فقط شیخ انصاری در جایی گفتند که شک در مقتضی نیست، در جایی گفتند که شک در رافع است، اما محقق قمی گفتند ما اغلب احکام شرعیه را که دیدیم می بینیم مستمر است، استمرار در آنها است، شارع وقتی امر کرده است ولو در خود امر نگفته است استمرار، استمرار یا عدم در آن نیامده است اما دیدیم مستمر است. ببینید أغلب احکام شرعیه را گشتیم و دیدیم مستمر است. بنابراین وقتی یک حکم دیگری را هم ببینیم و نمی دانیم مستمر است یا نه، مثل آنها می گوییم ان شاء الله این هم مستمر است، ظن ما به این می رود که این هم مستمر باشد، در خودش هیچ طریقیتی نیست.

اینهایی که به شما می گویم خیلی مهم است، این فرقی که الان خدمت شما عرض کردم، اثر عملی این فرق را می دانید چیست؟ اگر در خودش طریقیت باشد یعنی از تقریب اول جلو رفته بودیم یک حالتی بود که وقتی حجت می شد اماریت داشت، یک اماره حجت شده بود اما در این تقریب دوم در استصحاب شما اماریت می‌بینید؟ نه، از باب این که دیگر موارد باقی بودند این هم باقی باشد. در خود استصحاب هیچ طریقیتی نیست، اما در تقریب اول در استصحاب طریقیت می بیند.

این که ما قبلاً می گفتیم کسانی که استصحاب را از باب دلیل عقلی حجت می دانند، یکسری از آنها قائل به این شده بودند که این اماره است، یادتان است؟ کسانی که گفتند از باب دلیل عقلی بود می گفتند استصحاب اماره است. این روی چه حسابی بود از باب دلیل عقلی استصحاب را حجت می دانستند و اینها می گفتند استصحاب اماره است؟ چون تقریب اول می گفت ارتکاز ذهنی این است که یک ظنی می بیند، ظن به بقاء را، اینها قائل به تقریب اول بودند، شما قبلاً هم از بعضی ها می دیدید که استصحاب را دلیل عقلی مطرح می کردند این تقریب اولی بود؛ وقتی وارد استدلال آنها می شوید می بینید ظن را به عنوان یک صفت نفسانی بر اساس یقین سابق و شک لاحق در خود این مورد نمی بینند، اصلا کاری به این مورد ندارند، این مورد افاده ظن نمی کنند؛ از باب این که تتبّع کردند، در تقریب دوم از باب این که تتبّع کردند و در اکثر موارد دیدند باقی است، اینجا هم گفتند باقی است، خب در این دیگر طریقیت نیست، اینجا استصحاب اگر حجت شد اصل عملی می شود. یک نکته ای را در آخر بحث می گوییم و دوباره این را خدمت شما عرض می کنم.

شیخ انصاری این غلبه را در شک در رافع قائل شد، ایشان تفصیل نداد و گفت ما می گوییم غالباً یک حکمی که آمد استمرار دارد الحاقاً بالأغلب، از باب الحاق به أغلب، این فرمایش ایشان بود.

شیخ انصاری ایراد می گیرند به محقق قمی؛ ایراد ایشان چیست؟

إيراد الشيخ الأنصاري علی المحقق القمي

قال: إنّ الشك في الحكم الشرعي قد یكون من جهة الشك في مقدار استعداده [أي یكون الشك في المقتضي] و قد یكون من جهة الشك في تحقّق الرافع.

می گویند شک در حکم شرعی گاهی وقت ها از جهت شک در مقدار استعداد آن است برای بقاء، استعداد بقاء دارد یا نه، تا چقدر استعداد بقاء دارد؛ تارةً از جهته شک در تحقق رافع است، قرار شد اسم استعداد بقاء شک در مقتضی باشد. اگر شک در مقتضی باشد مرحوم شیخ می فرمایند: فلیس فیه نوعٌ و لاصنفٌ مضبوط من حیث مقدار استعداد، وقتی شکی کرد که در مقتضی شد، یک نوع یا یک صنفی که مشخص و مضبوط باشد، از جهت اقتضای آن اقتضای آن که اقتضای آن چقدر است، ندارد. مثال می زنم، در همان مثالی که دیروز عرض کردم خدمت شما برای شک در مقتضی و مانع؛ عقد دائم اگر بخواهد رفع شود با طلاق رفع می شود، شک در این که این عقد دائم از بین رفته است یا نه؟ یعنی شک در این که طلاق خواندید یا نه؟ اقتضای این عقد دائم تمام است، در شک در رافع مشکلی در ناحیه اقتضاء نداریم، اقتضای عقد دائم برای دوام این عقد تمام است، اما در عقد موقت نه، هیچی از اقتضاء معلوم نیست، مقدار مضبوط ندارد، بگویید نیم ساعت، بگویید یک ساعت، بگویید ده روز، هرچه که جلو می روید، بگویید ده سال، بگویید هشتاد سال، مثلا نود و نه سال، مثل اجاره، شما یک چیزی را اجاره می کنید، مغازه را اجاره کردید، مثلا می گویید خب معمولاً یک سال اجاره می کنند، ممکن است یکجا عقد اجاره را بست باشند برای پنج سال، ممکن است یک جا بسته باشند اجاره را برای بیست سال، ممکن است اجاره نود و نه ساله باشد، اجاره نود و نه ساله کجا و اجاره یک ساله کجا، خیلی از اجاره ها در مسکن الان یک ساله است، قاعده آن این است. در یکسری جاهای دیگر می بینید اجاره‌های نود و نه ساله است، باهم تفاوتی ندارند، مقدار مضبوطی در آن نیست، استعداد بقای آن را نمی دانید چقدر است که بر اساس آن بگویید این معمولاً استعداد بقاء را دارد، از اول انگار مقتضی در آن نیست؛ به آنچه که یقین داشتید، روی آن نمی توانید حساب کنید چون لعلّ تمام شد و رفت، شاید یک ساله بوده است، یک سال اجاره تمام شده است. آنچه که شما الان در بقاء آن صحبت می کنید معلوم نیست، اصلا اقتضای آن معلوم نیست.

أمّا الأوّل [و هو الشك في المقتضي] فلیس فیه نوع و لا صنف مضبوط من حیث مقدار الاستعداد ... و بالجملة فكلّ حكم شرعي أو غیره تابع لخصوص ما في نفس الحاكم من الأغراض و المصالح و متعلّق بما هو موضوع له و له دخل في تحقّقه و لا دخل لغیره من الحكم المغایر له، و لو اتّفق موافقته له كان بمجرّد الاتّفاق من دون ربط.

شیخ انصاری این را می گویند، نه نوعی دارد و نه صنفی که مضبوط باشد، بنابراین تعبیر ایشان این است: «و بالجملة لکل حکم شرعی أو غیره تابعٌ لخصوص ما فی نفس الحاکم من الاغراض و المصالح و متعلّق بما و موضوع له و له دخلٌ فی تحققه»، هرچه در اغراضی که در شارع است، در جایی که شما در مقتضی شک دارید، بر اساس اغراض شارع است، ممکن است اجاره یک ساله باشد و ممکن است نود و نه ساله باشد، چطور در اجاره اینطور است، در احکام آن هم همینطور است، شما نمی توانید بفهمید چه مقدار است، این حکمی که شارع جعل کرده است برای الان است یا برای موارد دیگر هم است، شما در اقتضاء شک کردید؛ وقتی در اقتضاء شک کردید اینجا هیچ دخالتی سائر احکام با اینجا ندارند. ببینید اقتضاء برای خود این حکم است، سایر احکام را من چه می‌دانم چیست، سایر احکام ربطی به اینجا ندارد. اقتضاء در هر حکمی برای خودش است، ممکن است در یکی اقتضاء استمرار برای یک روز باشد و ممکن است در یکی برای صد سال باشد، اقتضاء بسته به آن اغراض و مصالح است. اغراض و مصالح برای خود همان حکم است یا برای احکام دیگر؟ برای خود همان حکم است، پس شما تتبّع کنید در احکام دیگر به چه درد شما می خورد؟ آنچه که باعث می شود مقدار استعداد زیاد شود یا کم شود اغراض و مصالح است، خب این اغراض و مصالح برای خود همین حکم است، چکار به سایر احکام شرعی دارد؟ آنها برای خودشان اغراض و مصالح دیگری دارند، تتبّع آنها به چه درد بحث ما می خورد؟ لذا شیخ انصاری می فرمایند: «و لادخل لغیره من الحکم المغایر له».

حالا اگر اتفاقاً موافق با این باشد اتفاق است و الا ربطی نیست، جامعی ندارند که بر اساس آن بگوییم یک غرض جامعی است، در آن یکی ها وقتی ادامه داشت می فهمیم در اینجا هم احتمالاً ادامه دارد، جامعی ندارند، هر حکمی برای خودش یک غرضی دارد، پس ربطی به یکدیگر ندارند، شیخ انصاری از اینجا می فرماید ربطی ندارند، بعد یک حرفی می زند شیخ انصاری و یک متلکی هم به ایشان می اندازد، از آن متلک های سفت.

و من هنا لو شك واحد من العبید في مدخلیة شيء في حكم مولاه حدوثاً و ارتفاعاً فتتبّلأجل الظنّ بعدم المدخلیة و بقاء الحكم بعد ارتفاع ذلك الشيء- أحكام سائر الموالي بل أحكام هذا المولى [أي الأحكام] المغایرة للحكم المشكوك موضوعاً و محمولاً، عُدّ من أسفه السفهاء.

شیخ می گوید اگر شک کرد یک عبیدی در مدخلیت یک چیزی در حکم مولای خودش حدوثاً و ارتفاعاً، این جناب عبید شک کرد، آقای عبد شک کرد که مولای خودش این حکمی که گفته است یک چیزی در آن مدخلیت داشته است، «لأجل الظن بعدم المدخلیة»، حالا گفت این مدخلیت داشته است یا این که ظن به عدم مدخلیت داشت و بقاء حکم بعد ارتفاع این شیء، می گفت این حکم خلاصه ...، ببینید حکم بعداً ممکن است نباشد، حالا چکار کرد؟ تتبّع کرد بخاطر ظن به عدم مدخلیت در این مسئله احکام سایر موالی را، گفت بروم ببینم بقیه مولاها چه می گویند؛ مولای خودش به این دستور داده است گفت بروم ببینم بقیه مولاها چه می‌گویند یا این که گفت ببینم این مولا در بقیه جاها چطور حرف زده است، نمی دانم این امر مدخلیت دارد در حکم مولا یا نه، اگر مدخلیت داشته باشد وقتی این منتفی شود حکم منتفی می شود، وقتی مرتفع شود حکم مرتفع می‌شود؛ مدخلیت داشته باشد در خود اقتضائات.

بعد رفت احکام موالی دیگر را تتبّع کرد یا در سایر احکام همین مولا تتبّع کرد، اینجا شیخ انصاری می فرمایند: «عُدّ من أسفه السفهاء»، این از دیوانه ترین دیوانه ها است، شیخ انصاری این را می گویند. خیلی متلک می اندازند به کسانی که می گفتند ما تتبع می کنیم، اینجا می گویند شما که تتبّع می کنید در جایی که شک در مقتضی باشد، نه این که دیوانه هستید بلکه دیوانه ترین دیوانه ها هستید، متلک شیخ انصاری یعنی اینجا که جای تتبّع نیست، هر حکمی برای خودش یک اقتضائی دارد، شما که نباید احکام سایر موالی را نگاه کنید یا حتی در احکام این مولا بقیه احکام او را ببینید، هرکدام را که گفته است برای خودش مقتضیاتی دارد، ربطی به آن یکی ها ندارد.

پس در مورد شک در مقتضی شیخ انصاری می فرمایند در اینجا نمی خواهد جاهای دیگر را نگاه کنید، نگاه کردن جاهای دیگر هیچ فایده ای ندارد. این نسبت به شک در مقتضی. پس بنابراین تتبّع هایی که اعلام می گفتند شیخ انصاری راه آن را بسته است، می گوید بی خود اینجا برای من تتبّع ذکر نکنید بگویید ما تتبّع کردیم و دیدیم در موارد دیگر چنین است، در موارد دیگر چنین است چه ربطی به اینجا دارد، هر چیزی برای خودش مقتضی خودش را می خواهد، این فرمایش شیخ انصاری در این مورد است. حالا بعد به نقد و اشکالی می رسیم نسبت به فرمایش شیخ انصاری.

و أمّا الثاني -و هو الشك في الراففإن كان الشك في رافعیة الشيء للحكم فهو أیضاً لا دخل له بسائر الأحكام ... و أمّا الشك في وجود الرافع و عدمه، فالكلام فیه هو الكلام في الأمور الخارجیة.

و محصله أنّه إن أرید أنه یحصل الظنّ بالبقاء، إذا فرض له صنف أو نوع یكون الغالب في أفراده البقاء، فلا‌ننكره، و لذا یظنّ عدم النسخ عند الشك فیه ... .

اما دومی یعنی شک در رافع. درباره شک در رافع می گویند اگر یادتان باشد ما در شک در رافع دوتا مسئله ذکر کردیم، یک وقتی که یک چیزی موجود است نمی دانیم این که موجود است رافع است یا نه؟ یک چیزی وجود پیدا کرده است، شک در رافعیت این امر موجود می کنیم. این شک در رافعیت امر موجود را هم شیخ انصاری می‌فرمایند همینطور است، شیخ انصاری این مورد را هم کنار می گذارند و می گویند در این هم بی خودی تتبّع نکنید چون واقعاً یک چیزی وجود دارد، شما سراغ بقیه وجودات می روید؟ تتبّع می کنید از دیگران؟ این خودش وجود دارد. شک در رافعیت این را که شما دارید، رافعیت این بسته به همان اقتضائات خودش است، آن مقتضی چیست و این رافع چطور جلوی مقتضی را می گیرد؟ مورد رافع مشخص است، موجود شده است، ببینید چقدر احتمال رافعیت آن را می دهید به حسب مقتضیات و استعداد آن، چقدر احتمال رافعیت آن را می دهید؟ ممکن است پنجاه پنجاه احتمال رافعیت را بدهید، اینجا نباید به دیگران کاری داشته باشید، خودش را باید نگاه کنید.

اما اگر چیزی موجود نشده است، شک در وجود یک چیزی کردید، در مورد شک در وجود شیخ انصاری می‌فرمایند اینجا من قبول دارم. شک در وجود رافع و عدم آن، اینجا کلام همان کلامی است که در امور خارجیه ما گفتیم. حالا در اینجا دوتا حرف می زنند، شیخ یک تفصیلی می دهند. پس تا حالا چه شد؟ در شک در مقتضی، گفتند کنار بگذارید آن را، اینجا برای من تتبّع نیاورید. در شک در رافعیت موجود، گفتند این را هم کنار بگذارید، اینجا باید به خودش نظر کنید.

اما در شک در خود رافع می فرمایند دوتا مطلب داریم، روی این دوتا مطلب تأمل کنیم، تفصیلی داریم. حاصل حرف شیخ انصاری این است که اگر می خواهد ظن به بقاء پیدا کند و اینجا فرض کنیم یک صنفی است یا یک نوعی است که غالب در افراد آن بقاء است، یعنی این مورد داخل یک صنفی است، این موردی که در آن شک کردیم و گفتیم مقتضی در آن تمام است و شک در رافع آن کردیم داخل در یک صنفی است که وقتی به این صنف نگاه می کنید «یکون الغالب فی أفراده البقاء»، غالباً افراد آن باقی هستند یا غالباً افراد این نوع باقی هستند مثل نوع انسان؛ انسان در پنجاه سالگی می گویید غالب افراد آن باقی هستند، مثلا می گویم، حالا اگر سن بالا رفت نه دیگر؛ ببینید این انسان در پنجاه سالگی غالب افراد آن باقی هستند، اگر در سن نود سالگی بگویید دیگر نمی توانید بگویید غالب افراد آن باقی هستند، می گویند متوسط عمر مثلا هفتاد سال است، کسانی که به نود سالگی می رسند بیست درصد مردم هستند یعنی غالب افراد رفتند و استعداد بقاء نداشتند. از سن متوسط عمر بالا زده است. اما مثلا یک چیزی را نگاه می کنید و می گویید در این نوع یا در این صنف غالباً باقی هستند، شیخ انصاری اینجا قبول می کند، اینجا می فرماید ما منکر نمی شویم. لذا مثلا شما شک کنید در این که این حکم شرعی نسخ شده است یا نشده است؟ شک در نسخ حکم شرعی کنید، اینجا شما می گویید غالباً در این احکام شرعیه باقی است ولی نسخی به آن نخورده است، غالباً باقی است، نسخ موارد خیلی معدودی دارد، لذا اگر احتمال نسخ دادید نسخ یک نوع رافع است، مقتضی حکم تمام بوده است، شک کردیم در این که نسخ شده است یا نسخ رافع این حکم بوده است، می گویید به نوع احکام که نگاه می کنیم در نوع احکام شرعیه ما می بینیم باقی است و نسخ چیز خیلی کمی است. در نوع احکام شرعیه باقی است، نوع آن را نگاه کردیم و دیدیم در نوع آن باقی است.نوع احکام به درد شما خورد، صنف به درد خورد، صنف انسان، نوع انسان یا هر موضوعی که در نظر بگیرید یا احکام شرعیه، از این باب می فرمایند ما این را انکار نمی کنیم، ظن ما به این خواهد رفت که افراد این نوع یا افراد این صنف غالباً باقی هستند.

فما ذكره من ملاحظة أغلب الصنف فحصول الظنّ به حقّ، إلا أنّ البناء على هذا في الاستصحاب یُسقطه عن الاعتبار في أكثر موارده.

و إن بنی على ملاحظة الأنواع البعیدة و الجنس البعید أو الأبعد ... ففیه ما تقدّم من القطع بعدم جامع بین مورد الشك و موارد الاستقراء یصلح لاستناد البقاء إلیه، و في مثله لایحصل الظنّ بالإلحاق ... .

بعد شیخ انصاری می فرمایند: «فما ذکره من ملاحظة أغلب الصنف فحصول الظن به حقٌ»، اینجا قبول می کنند که ظن حاصل می شود، اینجا هم غلبه را قبول دارند، غلبه هم که باشد ایشان می فرماید ظن هم به دنبال آن می آید.

الا این که بنای بر این مطلب در استصحاب در بسیاری از موارد «یُسقطه عن الاعتبار فی أکثر موارده»، اینجا در اکثر موارد باعث می شود اگر اینطور جلو برویم نتوانیم بگوییم استصحاب حجت است، چرا؟ چون در خیلی از جاها شما استصحاب را جاری می کنید در حالی که به صنف و نوع که نگاه کنید غلبه در وجود را نمی بینید، حالا بعد شیخ انصاری مثال آن را بیان می کنند، خیلی اوقات اینطور نیست، حالا مثالی که در آخر می گویند، مثلا فرض کنید شما با یک آبی که پنجاه پنجاه است، نمی دانید این آب نجس بوده است یا پاک بوده است وضو گرفتید، پنجاه درصد احتمال نجاست آن را می دادید، می خواهم ببینم غلبه نوع یا غلبه صنف در این است که این طهارت بدن باقی باشد؟ ربطی ندارد، غلبه صنف و نوع ندارد، بستگی دارد به این دارد که چقدر احتمال بدهید این آب نجس است، یکوقت می گویید هشتاد درصد این آب نجس بوده است، شما با این وضو گرفتید، خب هشتاد درصد بدن شما نجس شده است، چکار به سایر موارد و افراد دارید. پنجاه درصد نجس بوده است پس پنجاه درصد بدن و لباس شما نجس شده است، اصلا ربطی به جای دیگری ندارد. شما استصحاب را به عنوان یک قاعده کلی مطرح می کنید که حتی هشتاد درصد هم احتمال دادید این آب نجس بوده است نگویید بدن من نجس شده است، می‌گویید بدن من پاک بود، می گویم هنوز هم پاک است، کجا عقلاء چنین حرفی می زنند و کجا چنین غلبه ای وجود دارد؟ ما غلبه ای نداریم. خیلی از موارد استصحاب را با این نوع استدلالات باید کنار بگذارید، استصحاب به یک چالشی مبتلا می شود با اینطور استدلال ها. ببینید حتی در مورد شک در رافع با بنای عقلاء که بیایید این است، چکار می کنید؟ در موارد شبهات موضوعیه آن چکار می کنید؟ اینجا باید به خود مورد نگاه کنید ببینید درصد چقدر است؟ اصلا از این باب که بگویید استصحاب در مورد شک در رافع حجت است بخاطر این که در صنف آن یا نوع آن نگاه کردیم دیدیم غلبه بقاء دارد؛ چه غلبه بقائی دارد؟ اینطور جاها نمی توانید به این راحتی حرف بزنید.

پس بنابراین در شک در رافع اگر در صنف یا نوع غلبه بقاء در افراد است اما باز هم نگاه می کنید و می بینید گاهی وقت ها این فایده ای ندارد.

اما اگر تازه سراغ انواع بعیده بروید؛ یکوقت شما سراغ نوع قریب این شیء می روید، سراغ صنف می روید، صنف خیلی نزدیک است به انسان، شما یک انسانی را مثلا طلبه است در صنف طلبه ها ببینیم معمولاً اینطور است یا نه، می توانید یک غالبی را پیدا کنید اما یکدفعه از صنف دربیایید و در نوع رفتید، اول در نوع انسان رفتید، خیلی کار سخت تر می شود تا غلبه را پیدا کنید؛ بعد تازه در انواع بعیده رفتید، در جنس بعید، در جنس أبعد، در جنس بعید چه؟ یعنی چه در جنس بعید رفتید؟ یعنی دیگر کاری به انسان ها ندارید، در صنف چهارپایان رفتید مثلا، صنف دوپاها، صنف حیوانات، رفتید از انسان خارج شدید، غلبه بقاء چه ربطی دارد؟ وقتی شما مطرح کردید یا در جنس أبعد رفتید و می گویید جسمی که حیّز دارد؛ این یک آدم بود، چکار دارید به جسمی که حیّز دارد؟ اینجا شما غلبه بقاء را پیدا کنید و بر اساس آن ظن پیدا کنید که این باقی است و بگویید اکثر اجسامی که جامد هستند، جامدات مثل سنگ ها و کوه ها باقی هستند و تکان نمی خورند، این انسان است، یکی از این سنگ های کوچک بزنید همانجا به زمین می افتد؛ بله سنگ ها ممکن است جمادات خیلی چیزها در عالم اتفاق بیفتد و تکان نخورند، یک باد به این می خورد سرما خورده و افتاده است، فردا به درس نمی آید؛ به این صورت فایده ای ندارد، نمی شود قیاس کنید.

پس بنابراین از آنجا ظن به بقاء نمی خواهد پیدا کنید. ایراد شیخ انصاری در اینجا این است که می گویند اگر شما می خواهید ملاحظه انواع بعیده کنید، جنس بعید کنید، جنس أبعد کنید «ففیه ما تقدّم من القطع بعدم الجامع بین مورد الشک و موارد الاستقراء»، ربطی ندارد، جامعی ندارد، شما جنس أبعد را گرفتید، جسم جامدی که حیّز دارد، بعد برای این آقای شریف و بزرگوار می خواهید حکم بدهید بر اساس این که جمادات باقی هستند، جمادات سر جای خودشان باقی هستند؛ اینطور نمی شود. جامعی ندارند، این مورد شک با جماداتی که مثل سنگ و کوه هستند هیچ جامعی ندارند، ربطی ندارد، جامعی بین اینها نیست تا صالح باشد برای این که استناد کنید برای بقاء به آن جامع و در انجا در مثل این مورد ظن به الحاق پیدا نخواهد شد.

و ممّا یشهد بعدم حصول الظنّ بالبقاء اعتبار الاستصحاب في موردین یعلم بمخالفة أحدهما للواقع. ([1] )

«و مما یشهد بعدم حصول الظن بالبقاء» اعتبار استصحاب در دوتا موردی که «یعلم بمخالفة أحدهما للواقع»، استصحاب می کنید در جایی که می دانید یکی از آنها مخالف واقع است، مثل همین دوتا موردی که الان مثال زدم، این آب احتمال پنجاه درصد می دهید نجس باشد، چه غلبه در بقائی از این درمی آورید؟ این استصحاب را چطوری حجت می کنید با این دلیل عقلی؟ ولو شک در مقتضی هم نباشد و شک در رافع باشد؟ طهارت بدن شما، آبی که پنجاه درصد، نمی گویم هشتاد درصد نجس است، پنجاه درصد نجس بوده است، با آن وضو گرفتید، می خواهم ببینم از سایر انواع و موارد کجا این را درمی آورید که این حجت است با دلیل عقلی؟ استصحاب بهم می ریزد، با این دلیل عقلی این استصحاب خیلی به جایی نمی رسد. فقط در موارد شک در مقتضی که شیخ انصاری می گوید حرف این را نزنید، در شک در رافعیت موجود باز هم می گوید حرف این را نزنید، در جایی که شک در رافع باشد اگر صنف باشد یا نوع باشد، اینجا می گویند در بعضی از موارد ما قبول داریم اما اگر نوع بعید است، حالا تعبیر نوع بعید را بعداً می گویم؛ نوع بعید نسبت به شخص جنس می شود. اگر نوع بعید باشد، حالا تعبیر او بعد می گوید جنس بعید یا أبعد باشد، آن موقع شما چکار می کنید؟ راهی ندارید، در بعضی از موارد گیر می کنید، در بعضی از جاها درست است و در بعضی از جاها درست نیست، نمی توانید قاعده؛ چرا؟ چون جامع ندارید بین مورد شک و مواردی که در آنها استقراء کردید و در جنس بعید با این مشترک بودند، این انسان است شما سراغ درختان و جوامد و سنگ ها و کوه ها و ستاره های دیگر در عالم خلفت رفتید، اینها به درد شما نمی‌خورد، این استصحاب بر اساس بررسی و تتبّع. می گوید این تتبّعی که شما کردید خیلی به جایی بند نیست، بعضی موارد به درد می خورد، نگویید تتبّع، استصحاب با تتبّع. اگر استصحاب با ارتکاز عقلائی بود باز این یک چیزی، این را هم که گفتیم خیلی به جایی بند نیست، این یکی هم بر اساس أغلبت است، یک ظنی در بعضی از موارد حاصل می شود اما خیلی از موارد استصحاب را شامل نمی شود.

مناقشة المحقّق الإصفهاني في نظریة الشیخ

التحقیق أنّ اعتبار الجامع الرابط- قطعیاً أو ظنّیاً- إنّما هو في الاستقراء التامّ و الناقص حیث أنّه الحكم على الكلّي بمشاهدة جزئیاته، فإن كانت المشاهدة لجمیع الجزئیات أفادت العلم باستناد الحكم إلى الجامع، لرجوعه إلى القیاس المقسّم باصطلاح المیزانیین فیقال مثلاً: كلّ جسم إمّا جماد أو نبات أو حیوان و كلّ جماد أو نبات أو حیوان متحیّز، فكلّ جسم متحیّز([2] ).

محقق اصفهانی یک ایرادی در نظریه شیخ انصاری دارند. ایشان می فرمایند تحقیق این است که وقتی شما یک جامعی را مطرح می کنید، اعتبار جامعی که ربط می دهد بین این موارد، چه قطعی و چه ظنی، این جامع در جایی است که شما یک استقراء تام یا ناقص داشته باشید، چون در استقراء تام شما حکم بر کلی می کنید، در استقراء تام می گویید تمام موارد را مشاهده کردید، مشاهده برای جمیع جزئیات است، در جایی که همه جزئیات را مشاهده کردید و استقراء تام کردید مفید علم است، استقراء تام یعنی تمام موارد را، سراغ یک چیز أبعد نرفتید یا این که چندتا مورد را تتبّع کنید، نه، تمام موارد را استقراء کردید و در استقراء تام به نتیجه رسیدید که همه اینطور هستند، خب اینجا خیلی راحت می گویید این هم حتماً همینطور است، یک جا اگر استقراء تام باشد برای شما علم حاصل می شود، پس در استقراء تام اگر به این نتیجه رسیدید که همه باقی هستند، اینجا هم بگویید باقی هستند، این نسبت به استقراء تام. چون به قول ایشان برگشت استقراء تام به قیاس مقسَّم است. قیاس مقسّم یعنی چه؟ در پایین از مطالع هم آوردند، در مطالع هم مثل همین توضیح داده است، حتی تعبیر آن هم شبیه همین است، مثالی که مرحوم محقق اصفهانی گفتند. به اصطلاح اهل منطق اینطور است که «کلّ جسم إما جمادٌ أو نباتٌ أو حیوان»، می گوید هر جسمی یا جماد است یا نبات است یا حیوان است، درست است، یا جمادات هستند یا گیاهان هستند یا حیوانات هستند، «و کلّ جمادٍ أو نباتٍ أو حیوانٍ متحیّز»، هرکدام از اینها را که در نظر بگیرید، چه جماد باشد و چه نبات و چه حیوان، همه اینها متحیّز هستند، نتیجه چه می‌شود؟ «فکلّ جسم متحیّز»، هر جسمی چون جسم یکی از این سه تا بود، همه را گشتیم و دیدیم همه این حکم را دارند، این استقراء تام می شود، اگر استقراء تام باشد علم آور است.

و إن كانت المشاهدة لأكثر الجزئیات، مع عدم العلم أو الظنّ بما یناقضه في غیرها و إلا [أي لو علم أو ظنّ بما یناقضه في غیرها] لقطع أو ظنّ بعدم الاستناد إلى الجامع و إلا [أي لو كان الجامع موجوداً] لما تخلّف مع وجود الجامع فلا‌محالة یفید الظنّ بالجام

اما اگر مشاهده برای اکثریت جزئیات باشد یعنی استقراء ناقص باشد، اکثر جزئیات را مشاهده کردید اما استقراء شما استقراء ناقص است، «مع عدم العلم أو الظن بما یُناقضه»، البته به شرط این که ظن برخلاف آن پیدا نکنید و الا اگر ظن برخلاف پیدا کردید قطع پیدا می کنید، «لقُطع أو ظنّ بعدم الاستناد إلی الجامع»، اگر ظن به خلاف داشته باشید می بینید جامعی ندارید چون اگر جامع داشتید «لما تخلّف مع وجود الجامع»، با وجود جامع تخلّفی نمی کرد. پس فرض ما این است که اگر اکثریت جزئیات را مشاهده کردید، این عبارت از محقق اصفهانی است، علم یا ظن به خلاف نداشتید، «فلامحالة» خبر آن است، دو خط جمله معترضه آورد، خبر آن «لامحالة یفید الظن بالجامع»، اگر ظن به خلاف نداشتید، أکثر موارد را مشاهده کردید و با مشاهده أکثر موارد که دیدید همینطور است باقی، اینجا هم می گویید «لامحالة یفید الظن بالجامع»، می گویید ظاهراً یک جامعی دارند، اکثراً ما در آنها گشتیم و دیدیم همه باقی هستند، این هم مثل آنها است و باقی است، اینجا ظن به جامع برای شما حاصل می‌شود. پس در استقراء ناقص ظن به جامع حاصل می شود، الا البته یک چیزی، وقتی که ظن برخلاف آن داشته باشید، ظن به خلاف را ایشان کنار زد، گفت در مورد ظن به خلاف کاری نداشته باشید. «و هذا بخلاف الغلبة»، در استقراء تام و استقراء ناقص اینطور بود، این برخلاف غلبه است، غلبه مفید ظن ظن نیست از حیث حکم بر کلی.

و هذا بخلاف الغلبة، فإنّها لاتفید الظنّ، من حیث الحكم على الكلّي، بل من حیث تردّد أمر المشكوك بین الدخول في الغالب أو في النادر، فیظنّ بالأوّل لتقویه بالغالب، لا لأنّ الموجودیة مقتضیة للبقاء، لیكون حالها حال الاستقراء.

ببینید این خیلی نکته مهمی است که محقق اصفهانی می گویند، از این نکته شما بفهمید آنچه که توضیح دادم را، فرق بین این که استصحاب اماره باشد یا اصل عملی باشد؛ ایشان می فرماید آن استقراء تام و ناقص را تصور کنید، در غلبه مفید ظن بر حکم کلی نیست که بگویید غالب افراد اینطور هستند، «بخلاف الغلبة لاتفید الظن من حیث الحکم علی الکلی بل من حیث تردد أمر المشکوک»، این امری که مشکوک است، تردد دارید در این که آیا دخول در أغلب است یا دخول در نادره است، ظن و گمان حاصل می کنید به این که این داخل در فرد غالب باشد یا فرد أغلب باشد، داخل در فرد نادر نباشد، از باب حکم کلی نمی گویید بلکه از باب این که می بینید دو دسته شدند، یک دسته نادر است و یک دسته غالب است، می گویید به احتمال زیاد این هم جزو همان غالبی‌ها باشد، این از این باب است، هیچی در خودش نیست، از باب حکم کلی حرف نمی زنید، از این باب که می بینید افرادی که اینطرف هستند بیشتر هستند، اینطرف نودتا است و آنطرف ده تا، غلبه با اینطرف است، می گویید احتمالاً این هم جزو آنها باشد، احتمال بیشتر از آنها باشد، چون بیشتر افراد را دیدیم اینطور هستند. این غلبه از باب حکم کلی نیست، از باب این است که در خارج افراد را نگاه می کنید، استقراء تام و ناقص نکردید تا حکم کلی را به دست بیاورید، از باب این که افراد را در خارج دیدید اینها بیشتر هستند، می گویید این احتمالاً از اینها باشد. هیچ نوع اماریتی در این نیست، هیچ اماریتی در مورد نیست. اگر اینطور باشد بله یک چنین گمانی داریم، نه برای این که خود موجودیت آن مقتضی بقاء است تا مثل استقراء شود، نه، موجودیت آن مقتضی بقاء نبوده است، شاید اصلا مقتضی بقاء نباشد، مثلا اکثر انسان ها این حکم را داشتند، ممکن است مقتضی آنها را نداشته باشد، مقتضی بقاء آنها را نداشته باشد اما شما چون نمی دانید می گویید این هم شاید مثل آنها باشد، اکثراً اینطور هستند. این فرمایش محقق اصفهانی است.

و بالجملة: لایطلب في الغلبة الحكم على الكلّي ظنّاً حتّی یحتاج إلى الجامع، بل مجرد الظنّ بالدخول في جملة الأفراد الغالبة و لذا لایضرّ القطع بوجود الأفراد النادرة على خلاف الغالب في الغلبة، دون الاستقراء. ([3] )

بعد ایشان می فرمایند و بالجمله در مورد غلبه حکم بر کلی ظنّاً در اینجا در مورد غلبه حکم بر کلی ظنی ما نمی‌توانیم داشته باشیم تا جامعی بخواهیم، بلکه مجرد ظن به دخول در آن افراد غالب باعث شده است در اینجا یک ظنی برای ما حاصل شود، از باب کلی اینطور نیست.

خلاصه در این مورد اگر یکسری افراد مثلا ده تا فرد اینطرف هستند و آنطرف نود تا، ده تا فرد خلاف آن نودتا حرکت کردند اما می گوید ضرر نمی زند چون شما به غالب کار داشتید، اما در استقراء ده تا ضرر می زند، در استقراء می گویی من استقراء کردم و ده تا مورد نقیض پیدا کردم، حکم به کلی دیگر نمی توانم بدهم، استقراء شما را بهم می زد، ده تا مورد استقراء شما را بهم می زد یا نمی زد؟ می گفتید استقراء تام کردم یقینی است، همه افراد را گشتم دیدم همه این حکم را دارند، در استقراء ناقص می گفتید همه افراد را وقت نکردم بگردم اما نصف آنها را گشتم، هفتاد درصد از آنها را گشتم همه همین حکم را داشتند اما یکدفعه در آن ده تا مورد خلاف پیدا کنید می گویید ببخشید من مورد خلاف پیدا کردم، استقراء من به مشکل برخورد، در استقراء مورد خلاف پیدا کردم و نمی توانم حکم کلی بدهم. این فرمایش محقق اصفهانی است.

المتحصّل من نظریة المحقق القمي و الشیخ الأنصاري

إنّ المحقّق القمّي یعتقد بتمامیة هذا الدلیل؛ أمّا من حیث الصغری فلأنّه یری أنّ الأغلب في باب الأحكام الشرعیة هو الاستمرار، سواء كان الشك في المقتضي أو في الرافع، و لذا یحكم على ما شك في بقائه بالاستمرار إلحاقاً بالأغلب، فیحصل الظنّ بالحكم. و أمّا من حیث الكبری فلأنّه یری حجّیة مطلق الظنّ من باب الانسداد.

متحصّل نظریه محقق قمی و شیخ انصاری این شد؛ این جمع بندی مطلب است، محقق قمی اعتقاد دارد به تمامیت این دلیل از حیث صغری، چون می گوید اغلب در باب احکام شرعیه استمرار است چه شک در مقتضی باشد و چه در رافع، لذا حکم می کند بر آنچه که در آن شک کرده است در بقاء آن به استمرار، می گوید الحاقاً بالأغلب، می گوییم استمرار دارد، پس ظن به حکم حاصل می شود. من حیث الکبری هم قائل است به حجیة مطلق الظن من باب الإنسداد، این نتیجه حرف محقق قمی است. شیخ انصاری چه می گوید؟

أمّا الشیخ الأنصاري، فلا‌یقول بتمامیة الدلیل العقلي المذكور، أمّا من حیث الصغری فهو یعترف بأنّ الأغلب هو البقاء في بعض الموارد و لكن هذه الغلبة لاتوجب حصول الظنّ بالبقاء في موارد الشك في المقتضي و موارد الشك في رافعیة الموجود، و أمّا في موارد الشك في وجود الرافع فهو یقول بالتفصیل فإذا فرض له صنف أو نوع یكون الغالب في أفراده البقاء فهنا یحصل الظنّ بالبقاء و إذا فرضت الأنواع البعیدة و الجنس البعید أو الأبعد فلا‌یحصل الظنّ بالبقاء. و أمّا من حیث الكبری فهو لایری حجّیة الظنّ بالبقاء.

«فلایقول بتمامیة الدلیل العقلی المذکور»، چرا؟ از حیث صغری می گوید أغلب در بقاء در بعضی از موارد است و لکن این غلبه موجب حصول ظن به بقاء در موارد شک در مقتضی نمی شود و همچنین در موارد شک در رافعیت موجود نه، آنجا هم ظن به بقاء نمی آورد، فقط در موارد شک در وجود رافع قائل به تفصیل می شود، می گوید اگر صنف یا نوعی دارد که غالب در افراد آن صنف و نوع بقاء است، اینجا ظن به بقاء حاصل می شود و اگر فرض کنید انواع بعیده است، اجناس بعید است یا أبعد است، بعید مثل این که جنس می شود حیوان؛ ما انسان چکار داریم با جنس بعید حیوان؟ یا أبعد، جسم متحیّز، احکام جسم متحیّز را برای این انسان بیاورید، اینجا «فلایحصل الظن بالبقاء». از حیث کبری هم حجیت ظن به بقاء را قائل نیست یعنی کبری خیلی خراب، صغری هم فقط در شک در رافع رفت، آن هم در یک موردی که صنف یا نوع قریب این حکم را داشته باشد. این نسبت به فرمایش اینها. برویم سراغ مقتضای تحقیق در دلیل عقلی، ان شاء الله جلسه بعد.