درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /مقدمه؛ امر سوم؛ حجیت استصحاب قهقری

المقدمة

الأمر الثالث: في مباینة الاستصحاب لقاعدة المقتضي و المانع و قاعدة الیقین

ملخص الکلام

بحث ما در امر سوم بود، فرق بین استصحاب، قاعده مقتضی و مانع و قاعده یقین را بشناسیم. بعد هم در مورد استصحاب گفتیم دو نوع استصحاب داریم، یک استصحابی که خودمان با آن کار می کنیم که لاتنقض الیقین بالشک و یک استصحاب قهقری، همان استصحاب قهقرائی که می گفتیم که با این استصحاب ما فرق داشت. فرق آن چه بود؟ ما در استصحاب خودمان یک یقینی داریم و بعد شک برای ما پیش می آمد نسبت به آن چیزی که به آن یقین داشتیم. در حقیقت اول متیقن ما است و بعد مشکوک ما است اما در استصحاب قهقرائی بالعکس است یعنی اول مشکوک است و بعداً متیقن می شود، مثل همین بحث لغوی که می گوییم الان این لفظ ظاهر در این معنا است، آیا در زمان شارع هم اینطور بوده است یا نه؟ الان شکی در ظهور لفظ نداریم، الان می دانیم معنای این لفظ این است، ظهور در این معنا دارد، آن که به ذهن ما تبادر می کند این معنا است. اما آیا در زمان شارع هم اینطور بوده است؟ متیقّن همین الان است، مشکوک زمان سابق است، در حالی که این برعکس استصحابی است که لاتنقض الیقین بالشک به ما یاد می داد. در قاعده لاتنقض الیقین بالشک که استصحاب متعارف ما است، ما اول متیقن را داشتیم و بعداً در آن شک می کردیم لذا می گوییم آن یقین را که یقین داشتیم به آن امر، این را با شک بعدی نشکنید، پس این برعکس است.

حجّیة الاستصحاب القهقري في باب معاني الألفاظ

آیا ادله استصحاب شامل این استصحاب قهقرائی می شود؟ همین استصحاب که الان می خوانیم؟ می گوییم نه. ادله استصحاب ما برعکس آن استصحاب قهقرائی است و شامل این استصحاب قهقرائی نمی شود. استصحاب قهقرائی الان متیقن است، قدیم مشکوک بوده است، صحبت نقض یقین به شک اصلا در این مصداق پیدا نمی‌کند، یقین به شک معنا ندارد، نقض یقین به شک برای جایی است که قبلاً شما در یک چیزی یقین داشتید حالا شک کردید، متیقن شما سابق و بعد مشکوک لاحق است؛ این ادله ما به درد استصحاب قهقرائی نمی خورد یا ظنی که می گفتند ظن به بقاء، ظن به بقاء نداریم، ما ابقاء نداریم، اینجا همان چیزی که الان است مشخص است، صحبت بر سر قدیم است؛ این تعریف استصحابی که ما اینقدر در مورد آن صحبت کردیم و اقوال و اینها را نقل کردیم هیچ ربطی به ای استصحاب قهقرائی ندارد، این برعکس آن است، اصلا در این ابقاء ما کان نیست بخاطر کینونت سابق، اما در اینجا ما می دانیم یک چیزی الان است و در قدیم شک داریم.

إنّ المحقّق الخوئي أشار إلى حجّیة الاستصحاب القهقري في مورد واحد و هو ما إذا كان معنی اللّفظ متیقّناً في العرف و اللّغة فعلاً و شُكّ في أنّه هل كان في اللغة أو عُرف الأئمّة⁽ كذلك أو لا؟ فهنا نقول بحجّیة الاستصحاب القهقري و نسري الیقین إلى زمان الشكّ و نحكم بأنّ المشكوك لابدّ أن یكون على وفق المتیقّن.

خب آیا این استصحاب قهقرائی حجت است؟ می فرمایند در یک مورد حجت است. مثل آقای خوئی در یک مورد حجت می دانست استصحاب قهقرائی را در همان بحث لغوی. اگر یکجا بحث لغوی بود، معنای یک لغتی الان در عرف و لغت مشخص بود، شک داشتیم که آیا این لفظی که برای ما مشخص است معنای آن قبلاً هم همین معنا بود است یا نه؟ می توانیم سرایت بدهیم این یقین خودمان را به زمان گذشته که مشکوک بوده است و حکم کنیم که در گذشته هم همینطور بوده است و در زمان شارع هم همینطور بوده است؟

و المحقّق الخوئي استدلّ([1] ) على حجّیة الاستصحاب القهقري في خصوص هذا المورد بوجهین:

این مورد بحث ما است، آقای خوئی می فرمایند در مورد خصوص لغت می توانیم بخاطر دوتا اصل. یک: اصل عدم النقل؛ اصل این است که در گذشته هم همین معنا را داشته است و معنای جدیدی پیدا نکرده است، نقل به یک معنای دیگری پیدا نکرده است، اصل عدم نقل است.

ببینید در استدلال بر آن سراغ اصل عدم نقل می رویم. اصل عدم نقل یک نوع اصلی است که کأنّه به استصحاب هم برمی گردد، در دلیل این استصحاب قهقرائی از یک اصل عدم النقل استفاده کردیم که این اصل عدم النقل از یک جهتی همین استصحاب است، اصل عدم نقل یعنی استصحاب این که اول یک چیزی را داشته است و بعد نقل به چیزی؛ نقل در قدیم نبوده است، حالا هم می گوییم نقل نبوده است، نقل به یک معنای دیگری پیدا نکرده است، اصل عدم نقل یک نوع استصحاب است. البته به عنوان یک اصل عقلائی هم از این اسم می آورند.

دلیل دوم علاوه بر اصل عدم نقل بنای عقلاء است. گفتند بنای عقلاء این است که می گویند معنای عرفی و لغوی که در ازمنه سابقه بوده است، به همان اعتقاد پیدا می کنیم و الا باب استنباط بسته می شود، این هم یک امر دوم.

الأوّل: أصالة عدم النقل حیث أنّها تقتضي أن یكون معنی اللّفظ فیما سبق عین المعنی الذي ثبت فعلاً عند العرف و اللّغة و إلّا یلزم نقل المعنی و الأصل عدم تحقّق النقل. ([2] )

ملاحظه کنید در این صفحه 77 بیان آقای خوئی را آوردیم. می گویند دوتا وجه آوردند برای استصحاب قهقرائی. اصالة عدم النقل چون مقتضی این است که معنای لفظ فی ما سبق عین همان معنایی باشد که ثبت فعلاً عند العرف و اللغة و الا لازم می آید نقل معنا و اصل عدم تحقق نقل است. در پاورقی آن نوشتیم لایخفی که اصل عدم نقل رجوع به استصحاب متعارف می کند چون متیقن العدم است، نشکّ در تحقق آن، نستصحب عدم تحقق نقل را.

الثاني: بناء العقلاء حیث یبنون على أنّ المعنی العرفي و اللّغوي الموجود كان حاصلاً في الأزمنة السابقة و إلّا لانسدّ باب الاستنباط لاحتمال كون ألفاظ الأخبار في عرفهم⁽ ظاهرة في غیر ما هي ظاهرة فیه في عرفنا الحاضر.

دومی هم بنای عقلاء است. چون بنا دارند بر این که معنای عرفی و لغوی که موجود است، این کان حاصلاً فی الأزمنة السابقة و إلا باب استنباط منسد می شود بخاطر احتمال این که الفاظ و اخبار در عرفه ائمه علیهم السلام ممکن است ظاهر در غیر آن معنایی باشد که الان در عرف و عصر ما در آن ظاهر است. نتیجه چه می شود؟ نتیجه این می شود که هیچی؛ کلمات قدماء را می خواهیم معنا کنیم باید بگوییم نمی دانیم، شاید معنای دیگری بدهد. کلاً استنباط، باب تاریخ و همه اینها بسته می شود. اینها دو وجهی است که آقای خوئی ذکر کردند.

و الوجه في الاستدلال بهذین الوجهین هو ما ادّعي أوّلاً: من عدم الخلاف في جریان الاستصحاب في الأمور العدمیة فهذا یكون وجهاً لاعتبار التمسّك بأصالة عدم النقل و ما أشبهه، و ثانیاً: من استقرار سیرة العلماء على التمسّك بالأصول العدمیة مثل أصالة عدم القرینة و عدم النقل، فقد نقل الشیخ الأنصاريعن الوحید البهبهاني في رسالته الاستصحابیة أنّه قال:

لكن الذي نجد من الجمیع حتّی من المنكر مطلقاً، أنّهم یستدلّون بأصالة عدم النقل فیقولون: الأمر حقیقة في الوجوب عرفاً، فكذا لغةً، لأصالة عدم النقل و یستدلّون بأصالة بقاء المعنی اللغوي فینكرون الحقیقة الشرعیة إلى غیر ذلك كما لایخفی. ([3] )

بعد هم تعبیر می کنند وجه در استدلال به این دو وجه این است که اولاً ادعا شده است هیچ خلافی در جریان استصحاب در امور عدمیه نیست، اصل عدم نقل از این جهت است، پس این وجهی برای اعتبار تمسک به اصل عدم نقل است، ثانیاً سیره علماء هم بر تمسک به اصول عدمیه بوده است. قدماء از قدیم تمسک می کردند به اصول عدمیه مثل اصل عدم قرینه، عدم نقل. شیخ انصاری هم این را از وحید بهبهانی نقل کرده است که تعبیر ایشان این است: «الذی نجد من الجمیع حتی من المنکر مطلقاً»، کسی که حتی این مطلب را قبول ندارد استدلال می کرد به اصل عدم نقل، این را همه قبول دارند، مثلا می گویند امر حقیقت در وجوب است عرفاً و لغتاً بخاطر اصل عدم نقل، همه به این استدلال می کردند، استدلال می کردند به اصل بقای معنای لغوی، بنابراین می گفتند حقیقت شرعیه به نظر ما مورد قبول نیست، اینها می گفتند و انکار می کردند، چرا؟ می گفتند اصل عدم نقل است، این هم در کلمات است. پس عدم نقل یک اصل مسلّمی است. در نتیجه استصحاب قهقرائی به اصل عدم النقل و به بنای عقلاء، به این دوتا ثابت می شود. این بحث ما تمام است.

الأمر الرابع: في تقسیمات الاستصحاب

یک نکته در مورد تقسیمات استصحاب بگویم که خیلی نکته مهم و به درد بخوری است در بحث بعدی. الان ما بحثی که می کنیم، مقدمات که تمام شد ادله حجیت استصحاب را بحث می کنیم، مثلا همین بنای عقلاء را بحث می کنیم، اخبار، اول بنای عقلاء، دلیل عقل، اجماع، بعد در آخر اخبار را هم بحث می کنیم و وقتی بحث ادله استصحاب تمام می شود در این جلد، قبل از این که وارد تنبیهات شویم، تنبیهات که جلد یازده و دوازده ما است، تنبیهات استصحاب خیلی مهم است، در این جلد یک بحث دیگری باقی می ماند به نام تفصیلات در حجیت استصحاب، این تفصیلات خیلی مهم است.

الان تفصیلاتی دادند در حجیت استصحاب، من هم به بعضی از آنها اشاره می کنم، این تفصیلات برای بحث تقسیمات استصحاب است، یعنی مثلا شیخ انصاری چه تفصیلی داده است، آقای خوئی چه تفصیلی داده است، آقای نائینی چه تفصیلی داده است، کسانی که گفتند استصحاب حجت است تفصیلاتی در آن گفتند، به اعتبار تقسیماتی که در اینجا صورت می گیرد. تقسیمات گاهی وقت ها به لحاظ مستصحب است، آنچه که استصحاب می کنید مثلا شبهه حکمیه است یا موضوعیه. تارةً به لحاظ آن یقین است. تارةً به لحاظ آن شک است. این تقسیمات را استصحاب داشته است، بر اساس این تقسیماتی که استصحاب داشته است باعث تفصیلاتی پیش بیاید. پس وقتی ادله را خواندیم، در ضمن ادله هم شما باید فکر کنید، همینطوری یک استصحاب به این راحتی به دست ما نمی دهند. استصحاب کجا حجت است؟ در تمام موارد مستصحب؟ در تمام موارد یقین؟ در تمام موارد شک یا در بعضی از اینها؟ لذا دانه دانه ادله استصحاب را که می خوانیم باید این را بررسی کنیم.

اگر یادتان باشد قبلاً عرض کردم خدمت شما هرکدام از ادله را که می خوانید اقتضا این دلیل چیست؟ استصحاب چطوری حجت شد؟ کجا حجت شد؟ هر دلیلی. بعضی ها فکر می کنند مثلا استصحاب یک بار یک دلیل را بخوانید و تمام شود؛ در بحث حجیت خبر هم بعضی ها همین را می گفتند. کسانی که می گویند اصول زیادی ورم کرده است و متورم شده است، اینها می گفتند یک دلیل را بخوانید کافی است. حواس اینها به یک چیزی نیست، خب شما گفتید حجیت خبر، در باب حجیت خبر ثقه را گفتید یا حجیت خبر موقوق به را گفتید یا هردوی آنها را گفتید؟ یادتان است دیروز مثال آن را خدمت شما گفتم، درست است یا نه؟ مبنا خیلی فرق می کند. یکی بگوید حجیت خبر ثقه یا حجیت خبر موثوق به ده ها فتوا را در رساله باید عوض کند. شما باید دانه دانه ادله را بخوانید تا ببینیم این که می گوییم حجیت خبر ثقه یا حجیت خبر موثوق به، این دلیل چه اقتضائی دارد؟ مثلا من حجیت خبر را از باب اخبار بگویم خیلی فرق می کند، الان در همینجا، در بحث ما یادتان است در بحث سابق می گفتیم دانه دانه ادله را باید بررسی کنیم تا ببینیم استصحاب اماره است یا اصل عملی؛ اگر از باب اخبار جلو بیاییم استصحاب اصل عمل می شود. اگر از باب دلیل عقلی جلو بیاییم، بعضی از اخبار گفتند اینها به درد نمی‌خورند. مثلا دیروز عرض کردم آقا شیخ هادی تهرانی می گوید اینها مربوط به قاعده مقتضی و مانع است، آنوقت اگر استصحاب را از دلیل عقلی ثابت کند استصحاب اماره می شود، چقدر تفاوت است بین اماره بودن و اصل بودن، مخصوصاً در باب تعارض، اینقدر استصحاب با ادله دیگر تعارض می کند و در فقه دیدید، می گویند این استصحاب با این دلیل، مقدم می شود اگر اماره باشد. پس دانه دانه این ادله را باید بررسی کنیم ببینیم کدام یک از این ادله تمام هستند، استصحاب در آخر اماره می شود؟ اصل می شود؟ بعد هم نسبت به این تقسیمات استصحاب.

تقسیمات الاستصحاب بلحاظ المستصحَب

در تقسیمات استصحاب ملاحظه کنید تقسیمات استصحاب به لحاظ مستصحب. همین الان مثال عدم نقل را خواندیم و دیدیم این عدم نقل را. بعضی ها می گفتند استصحاب در امور عدمیه جاری می شود بدون هیچ اشکالی، همین الان اختلاف آن را ببینید در اینجا، بعضی ها اختلاف را نقل می کنند.

از سه وجه استصحاب به لحاظ مستصحب تقسیم می شود:

الوجه الأوّل: إنّ المستصحب قد یكون أمراً وجودیاً كوجوب شيء الذي هو حكم تكلیفي أو طهارة شيء التي هي حكم وضعي أو رطوبة ثوب التي هي موضوع خارجي.

یک: استصحاب گاهی امر وجودی است و گاهی وقت ها امر عدمی است. امر وجودی است مثل وجوب آن شیئی که حکم تکلیفی است یا مثل طهارت شیئی که حکم وضعی است، طهارت جزو احکام وضعیه است، وجوب احکام تکلیفیه است، یا رطوبت یک لباسی که این رطوبت موضوع خارجی است، نه حکم تکلیفی است و نه حکم وضعی، موضوع خارجی است؛ اما هرسه تای اینها چه حکم این تکلیفی باشد و چه وضعی باشد و چه موضوع باشد، همه آنها شدند مستصحب امر وجودی؛

و قد یكون أمراً عدمیاً و هو على قسمین: أحدهما: عدم اشتغال الذمّة بتكلیف شرعي و یسمّی عند بعضهم بالبراءة الأصلیة و أصالة النفي، و الثاني: غیره، كعدم نقل اللفظ من معناه و عدم القرینة و عدم موت زید و عدم رطوبة الثوب و عدم حدوث موجب الوضوء أو الغسل و نحو ذلك.

اما قد یکون أمراً عدمیاً، گاهی وقت ها امر عدمی است. امر عدمی است مثل این که ذمّه شما مشتغل به تکلیف شرعی نمی شود، به این می گویند برائت اصلیه، اصالة النفی. استصحاب می کنید عدم اشتغال ذمه خودتان را به یک تکلیف شرعی، اصل نفی.

یا این که از غیر این مثال است، از باب عدم اشتغال ذمه نیست؛ مثل همین عدم نقل لفظ از معنای آن، عدم قرینه، عدم موت زید، عدم رطوبت ثوب، عدم حدوث آنچه که موجبات وضو و غسل است، ببینید چقدر مثال دارد، حالا ما عدم نقل لفظ از معنای آن را الان بحث کردیم، مثال های دیگر مثلا عدم قرینه، عدم موت، همه اینها امر عدمی است. استصحاب گاهی وقت ها امر عدمی است.

قال صاحب الریاض و شریف العلماء ([4] )بعدم الخلاف في اعتبار الاستصحاب في العدمیات و خالفهما الشیخ الأنصاري فقال بجریان النزاع في العدمیات كما یجري في الأمور الوجودیة، فالاستصحاب العدمي أیضاً داخل في محلّ النزاع، و قد استشهد الشیخ الأنصاري ببعض كلمات الأعلام على عدم الاتّفاق في جریان الاستصحاب في الأمور العدمیة.( [5] )

صاحب ریاض و شریف العلماء گفتند اختلافی نیست در اعتبار استصحاب در عدمیات یعنی در عدمیات مسلّم استصحاب جاری می شود و لکن شیخ انصاری مخالف کرده است با این دو بزرگوار و گفته است نزاع در عدمیات هم است یعنی بعضی ها استصحاب را در عدمیات قبول ندارند کما این که در امور وجودیه نزاع است، پس استصحاب عدمی هم داخل در محل نزاع است لذا شیخ انصاری به بعضی از امور تمسک کردند و کلمات بعضی از اعلام را آوردند که استصحاب در امور عدمیه هم مورد نزاع است، استصحاب که محل نزاع بوده باشد فقط منحصر در امور وجودیه نیست بلکه در امور عدمیه هم محل نزاع است. این وجه اول است که استصحاب گاهی در امور وجودیه است و گاهی در امور عدمیه.

الوجه الثاني: إنّ المستصحب قد یكون حكماً شرعیاً و قد یكون موضوعاً خارجیاً مثل الكرّیة و الرطوبة و أمثالهما.

وجه دوم: مستصحب گاهی وقت ها حکم شرعی است و گاهی وقت ها موضوع خارجی است. خب حکم شرعی آن را دیدید و گاهی وقت ها موضوع خارجی است.

الوجه الثالث: إنّ المستصحب قد یكون حكماً تكلیفیاً و قد یكون حكماً وضعیاً. ([6] )

مستصحب گاهی حکم تکلیفی است و گاهی حکم وضعی است. اقسام مختلف دارد. آیا استصحاب در مستصحبی که حکم تکلیفی باشد و حکم وضعی باشد، در هردو جاری است؟ می گوییم بله. مستصحب حکم شرعی باشد یا موضوع خارجی باشد در هردو جاری است؟ می گوییم بله اما هرکدام از اینها باید دوباره بررسی شوند. این از تقسیمات استصحاب به لحاظ مستصحب.

تقسیمات الاستصحاب بلحاظ منشأ الیقین

و هي أیضاً من وجوه ثلاثة:

الوجه الأوّل: إنّ دلیل اعتباره إمّا هو الإجماع و إمّا غیره من الكتاب و السنّة.

الوجه الثاني: إنّ دلیل اعتباره إمّا هو الدلیل الشرعي و إمّا هو الدلیل العقلي.

الوجه الثالث: إنّ دلیل اعتباره إمّا أن یدلّ على استمرار الحكم إلى حصول رافع أو غایة و إمّا أن لایدلّ.( [7] )

اما به لحاظ یقین، این خیلی مهم است، اینجا شیخ انصاری از همین باب در استصحاب تفصیل می دهد. این هم از سه تا وجه است، دلیل اعتبار آن یا اجماع است یا غیر از آن از کتاب و سنت. دلیل اعتبار آن یا دلیل شرعی است یا دلیل عقلی است. اگر دلیل عقلی باشد بعضی ها استصحاب را حجت نمی دانند. حالا می رسیم، چند لحظه صبر کنید به همین قول می رسیم. وجه سوم این است که دلیل اعتبار آن یا دلالت می کند بر استمرار حکم تا حصول رافع یا غایت و یا این که دلالت نمی کند.

ببینید تقسیمات به لحاظ یقین؛ دلیل اعتبار دلالت بر استمرار حکم می کند تا این که یک چیزی آن را رفع کند یا یک غایتی داشته باشد یا این که یک چنین دلالتی دلیلی اعتبار آن دارد، این هم یک تقسیمی است به لحاظ منشأ یقین.

تقسیمات الاستصحاب بلحاظ منشأ الشك

اما تقسیمات استصحاب به لحاظ منشأ شک، دوباره سه تا تقسیم بندی در اینجا داریم، در صفحه بعد مثال های این را عرض می کنم.

الوجه الأوّل: إنّ منشأ الشكّ إمّا اشتباه الأمر الخارجي و یسمّی بالشبهة الموضوعیة سواء كان المستصحب حكماً شرعیاً جزئیاً كالطهارة عند الشكّ في خروج البول أو موضوعاً للحكم الشرعي مثل الكرّیة، و إمّا اشتباه الحكم الشرعي كالشكّ في بقاء نجاسة الماء المتغیّر بعد زوال تغیّره.

منشأ شک یا اشتباه امر خارجی است که به این می گویند شبهه موضوعیه؛ اشتباه امر خارجی. در خارج یک اشتباهی پیش آمده است، درست نتوانستیم تطبیق بدهیم در موضوع، یک امر خارجی باعث شده است این شبهه موضوعیه درست شود، مستصحب ما چه حکم شرعی جزئی باشد مثل طهارت عند الشک فی خروج البول، این طهارت حکم شرعی جزئی است و برای هر شخصی ممکن است پیش بیاید، نسبت به مکلّف است، گفتیم این جزو قواعد فقهیه هم می شد؛ یا موضوع حکم شرعی باشد مثل کرّیت که اینجا موضوع حکم شرعی جزئی نیست بلکه موضوع حکم شرعی کلی است مثل کرّیت که اینجا کار مجتهد است؛ یا اشتباه حکم شرعی است مثل شک در بقاء نجاست ماء متغیّر بعد زوال تغیّر آن.

ببینید منشأ شک می تواند اشتباه امر خارجی باشد، امر خارجی را درست تشخیص ندادیم که اینجا می گوییم شبهه گاهی وقت ها موضوعیه است، حالا مستصحب انواع مختلفی می تواند داشته باشد، مستصحب می تواند حکم شرعی جزئی باشد و یا موضوع حکم شرعی مثل کرّیت باشد، کرّیت موضوع حکم شرعی است. پس یا اشتباه امر خارجی است یا اشتباه حکم شرعی است، این وجه اول. «إنّ منشأ الشک إما اشتباه الامر الاخارجی»، بعد از دو سطر «و إما اشتباه الحکم الشرعی»، حکم شرعی مشتبه شده است مثل شک در بقاء نجاست آب متغیّر بعد از زوال تغیّر آن.

الوجه الثاني: إنّ منشأ الشكّ إمّا هو منشأ للشكّ بمعنی تساوي الطرفین، و إمّا یعمّ تساوي الطرفین و رجحان البقاء و رجحان الارتفا

وجه دوم: منشأ شک یا این است که شک به معنای تساوی الطرفین است یا اعم از تساوی الطرفین یا رجحان البقاء یا رجحان ارتفاء است. یعنی پنجاه پنجاه یا شصت و هفتاد، سی و چهل و همه اینها را شامل می شود؟ شک هم اقسام مختلف دارد.

الوجه الثالث: إنّ منشأ الشكّ إمّا موجب للشكّ في المقتضي أي من حیث استعداده و قابلیته للبقاء و إمّا موجب للشكّ في طرو المانع مع القطع بوجود المقتضي.( [8] )

وجه سوم: این خیلی مهم است، شیخ انصاری روی این عنایت داشته است، می گوید منشأ شک یا شک در مقتضی است یعنی قابلیت بقاء داشته است یا نداشته است یا شک در وجود مانع است، مانعی پیش آمده است، مقتضی داریم و شک در وجود مانع است، این منشأ شده است برای تفسیر دیگری که شیخ انصاری دارد. همان بحث تقسیمات استصحاب به لحاظ یقین، تقسیمات استصحاب به لحاظ منشأ شک.

و الغرض من ذكر هذه التقسیمات الإشارة إلى التفاصیل التي ذهب الأعلام إلیها، حیث أنّهم قد فصّلوا في حجّیة الاستصحاب من جهة المستصحب و قد فصّلوا فیها تارة من حیث منشأ الیقین و قد فصّلوا فیها أخرى من جهة منشأ الشكّ.

چرا اینها را ذکر کردیم؟ توضیح می دهد غرض از این تقسیمات اشاره به تفصیلاتی است که اعلام ذکر کردند، چون تفصیل دادند از حجیت استصحاب گاهی از جهت مستصحب و گاهی وقت ها تفصیل دادند از جهت منشأ یقین، گاهی وقت ها از جهت منشأ شک، مثل شیخ انصاری فَصَّلَ در حجیت استصحاب از دو جهت،

و العلامة الأنصاري فصّل في حجّیة الاستصحاب من جهتین: الأولى: من جهة منشأ الیقین، فقال: إن كان منشأ الیقین هو الدلیل العقلي فلا حجّیة للاستصحاب...

شیخ انصاری این سه تا تقسیمات را ملاحظه کرده است و از دو جهت تفصیل داده است، یکی از جهت منشأ یقین؛ گفته است اگر منشأ یقین دلیل عقلی باشد استصحاب حجیت ندارد اما اگر دلیل شرعی باشد استصحاب حجت است. ورق بزنید، در تقسیمات استصحاب به لحاظ منشأ یقین وجه دوم چه بود؟ «إنّ دلیل اعتباره إما هو الدلیل الشرعی و إما هو الدلیل العقلی»، فرق می کند، دلیل شرعی باشد استصحاب حجت است، اما اگر دلیل عقلی باشد استصحاب حجت نیست، این یک تفصیل شیخ انصاری است. پس منشأ یقین باید دلیل شرعی باشد و الا استصحاب حجت نیست، این حرف اول شیخ انصاری.

و أمّا إن كان منشأه هو الدلیل الشرعي فهو حجّة. الثانیة: من جهة منشأ الشكّ؛ فإن كان الشكّ في المقتضي فلا حجّیة للاستصحاب، و إن كان الشكّ في الرافع فهو حجّة.

تفصیل دوم شیخ انصاری از جهت منشأ شک این است که گفته است اگر شک در مقتضی باشد استصحاب حجت نیست، شک در مانع باشد استصحاب حجت است. چون شک در مقتضی باشد شیخ انصاری می گوید من نمی‌دانم این امر مقتضی دارد یا ندارد، استصحاب را حجت نمی دانم اما اگر شک در مانع باشد می گوید استصحاب حجت است. به لحاظ منشأ شک هم شیخ انصاری تفصیل داد.

پس یکجا به لحاظ منشأ یقین، یکجا به لحاظ منشأ شک. دوتا تفصیل داده است شیخ انصاری در حجیت استصحاب، بعد دانه دانه اینها را شما باید بررسی کنید. استصحاب به لحاظ منشأ یقین چه تقسیماتی دارد و به لحاظ منشأ شک چه تقسیماتی دارد؛ خود آقای خوئی تفصیل داده است در حجیت استصحاب به لحاظ مستصحب، اینجا منشأ یقین بود، منشأ شک بود، آن تقسیمات مستصحب را که گفتیم و همین الان خواندیم.

و المحقّق الخوئي فصّل([9] ) فیها فقال بحجّیته فیما إذا كان المستصحب من الشبهات الموضوعیة و في بعض الشبهات الحكمیة و أنكر حجّیته في البعض الآخر من الشبهات الحكمیة كما سیأتي إن شاء الله تعالى.

آقای خوئی می گوید قال به حجیت استصحاب در جایی که مستصحب از شبهات موضوعیه باشد و در بعضی از شبهات حکمیه اما انکار کرده است حجیت آن را در بعضی دیگر از شبهات حکمیه.

و بعض الأعلام مثل المحقّق النراقي و الأخباریین أنكروا حجّیة الاستصحاب فیما إذا كان المستصحب من الشبهات الحكمیة و ذهبوا إلى حجّیتها فیما إذا كان المستصحب من الشبهات الموضوعیة.( [10] )

بعضی از اعلام از جهت مستصحب مثل محقق نراقی و اخباریین انکار کردند حجیت استصحاب را در جایی که مستصحب از شبهات حکمیه باشد، کلاً استصحاب را در شبهات حکمیه قبول ندارند؛ آقای خوئی جزئیةً قبول نداشت، در شبهات حکمیه در یکسری از موارد آقای خوئی قبول نداشت، یادتان است قدیم ها در فقه این بحث می شد، آقای خوئی می گفت من اینجا قبول ندارم استصحاب جاری شود، مثل مرحوم نراقی کلاً در شبهات حکمیه استصحاب را قبول ندارد، فقط استصحاب را می برند در جایی که مستصحب از شبهات موضوعیه باشد.

پس این که گفتیم تقسیمات مستصحب؛ ببینید تقسیمات استصحاب به لحاظ مستصحب، اینها بخاطر این مسئله است که گاهی وقت ها حکم کلی شرعی است و گاهی وقت ها موضوع خارجی؛ گاهی وقت ها شبهات حکمیه است و گاهی وقت ها شبهات موضوعیه، مثل آقای خوئی همینطور و اعلام عصر هم به بعضی ها به تبع آقای خوئی همین نظر را فی الجمله دارند، این از اینجا، ما استصحاب را از این جهت باید تقسیم بندی های آن را ملاحظه کنیم.

الفصل الأوّل: أدلّة حجّیة الاستصحاب

بحث ما در مقدمات تمام شد و وارد فصل اول یعنی ادله حجیت استصحاب می شویم. ادله حجیت استصحاب را ملاحظه کنید، چهارتا دلیل می آوریم؛ یک: سیره عقلائیه؛ سیره عقلائیه دلالت بر حجیت استصحاب می کند یا نه؟ دو: دلیل عقلی. سه: اجماع. چهار: اخبار مستفیضه. ببینیم اینجا باید چکار کرد، چهار نوع و چهارتا دلیل در حجیت استصحاب خواهیم داشت.

السیرة العقلائیة

قد ادّعی السیّد المحقّق الإصفهاني و المحقّق النائیني و السیّد الصدر([11] ) بناء العقلاء بل بناء ذوي الشعور و الإرادة من الموجودات على العمل على طبق الحالة السابقة، فاستدلّوا به و قرّروا ذلك على وجوه:

وارد دلیل اول می شویم، سیره عقلائیه. سیره عقلائیه سه تا تقریر دارد، باید به این سه تا تقریر دقت کنیم. مرحوم آقا سید ابوالحسن اصفهانی، آقای نائینی، آقای صدر، اینها ادعا کردند بنای عقلاء را بلکه بنای ذوی الشعور و الارادة من الموجودات را، نه فقط عقلاء مثل شما انسان ها، کسانی که ذوی الشعور و الارادة هستند از موجودات که اینها هم عامل بر طبق حالت سابقه می کنند، پس استدلال کردند به سیره عقلائیه و بر وجوهی تقریر کردند استدلال به سیره عقلائیه را، ببینیم این وجوه تمام است یا تمام نیست.

وجوه الاستدلال بالسیرة العقلائیة

الوجه الأول

و هو بناء جمیع العقلاء و ذوي الشعور و الإرادة من كافّة أنواع الحیوان على العمل بالحالة السابقة في مطلق أمورهم من غیر تفصیل، و بهذا تتمّ صغری تحقّق السیرة العقلائیة ثم ینضمّ إلى ذلك كبری حجّیة السیرة العقلائیة بأنّ عدم ردع الشارع عن هذه السیرة كافٍ في إمضائها. ([12] )

وجه اول: بنای جمیع عقلاء، ذوی الشعور و الارادة من کافّة أنواع الحیوان، از انسان ها رد شد و در حیوانات رفت، حیوانات هم استصحاب می کنند، نه فقط ما انسان ها، آنها هم استصحاب می کنند بر عمل به حالت سابقه در تمام امور خودشان و تفصیل هم نمی دهند، ببینید اینجا تفصیلات را هم برداشتند، اگر از این دلیل جلو برویم به این تفصیلاتی که اعلام گفتند می گوییم نه آقا ما تفصیل نمی دهیم. دلیل خیلی عام است، از جهت انسانی که عام تر شده است، حیوانات، شیر و گرگ و پلنگ و همه استصحاب می کنند، کبوتر و مرغ و گوسفند و همه اینها در حال استصحاب هستند، دلیل خیلی عام شد. در مطلق امور خودشان، دایره خیلی وسیع شد، در مطلق امور عمل به حالت سابقه می کنند.

«و بهذا تتم الصغری تحقق السیرة العقلائیة»، بعد باید یک کبرایی به آن ضمیمه کنیم حجیت سیره عقلائی را، به این که شارع ردعی از این سیره نکرده است. نه برای ما انسان ها، برای آن پلنگ و شیر و گرگ هم که نمی‌شود این را ردع کرد، اینها هم استصحاب می کنند، همه طبق حالت سابقه جلو می روند، گرگ یا پلنگ نمی گوید شاید گله از اینجا رد نشود، به حالت سابق عمل می کند و جلو می رود، دنبال غذای خودش است بر طبق حالت سابقه. ببینید همه اینها بر حال استصحاب هستند؛ این وجه اول خیلی وجه عامی است و خیلی بزرگ است و خیلی دایره را وسیع گرفته است.

الوجه الثاني

و هو التفصیل في تحقّق بناء العقلاء بین موارد الشكّ في المقتضي و موارد الشكّ في الرافع فلا‌یتمّ في الشكّ في المقتضي بل القدر المتیقّن منه موارد الشكّ في الرافع، و هذا تفصیل السیّد الإصفهاني ([13] )و هو مختار المحقّق النائیني.

وجه دوم یک مقدار این را محدود کرده است، تفصیل داده است در تحقق بنای عقلاء بین موارد شک در مقتضی و بین موارد شک در رافع. همینطور مطلق نمی گوید همه استصحاب می کنند. البته این هم حرفی ندارد، می‌گوید اینها هم استصحاب می کنند اما در موارد، جایی که شک در مقتضی داشته باشد اصلا این امر مقتضی انجام دارد یا نه، در اینجا استصحاب نمی کند. در جایی که شک در مانع باشد یعنی مثلا معمولا انسان ها، حیوان ها، اگر یک چیزی مقتضی داشته باشد و همیشه می خواد جاری شود، شک کنند در وجود مانع به احتمال آن اعتنا نمی‌کنند، به احتمال مانع عمل نمی کنند، یعنی در موارد شک در مقتضی نه، فلایتم در شک در مقتضی، بلکه قدر متیقن است بنای عقلاء شک در رافع است؛ اینجا یک مقدار محدود کرد آن را، از یک طرف گفت بنای عقلاء، ذوی الشعور و الارادة از کافه حیوانات را دیگر نیاوردند این دو بزرگوار مثل آقا سید ابوالحسن و مرحوم آقای نائینی؛ حیوانات را دیگر وسط نیاوردند و قاطی نکردند حیوانات را با ما، بنای عقلاء را گفتند اما از ناحیه منشأ تقسیم کردند، گفتند عقلاء، ما انسان ها در جایی که شک در مقتضی باشد دیگر بنای ما بر این نیست که به استصحاب عمل کنیم، در جایی که شک در مانع داشتیم عمل کنیم اما در شک در مقتضی عمل نمی کنیم، این هم فرمایش ایشان، آقای نائینی و آقا سید ابوالحسن.

قال المحقّق النائیني: قد استقرّت الطریقة العقلائیة على العمل بالحالة السابقة و عدم الاعتناء بالشك في ارتفاعها، كما یشاهد ذلك في مراسلاتهم و معاملاتهم و محاوراتهم، بل لولا ذلك یلزم اختلال النظام، فإنّ النیل إلى المقاصد و الوصول إلى الأغراض یتوقّف غالباً على البناء على بقاء الحالة السابقة، ضرورة أنّ الشكّ في بقاء الحیاة لو أوجب التوقّف في ترتیب آثار بقاء الحیاة لانسدّت أبواب المراسلات و المواصلات و التجارات بل لم‌یقم للعقلاء سوق.

میرزای نائینی یک توضیحی دارد برای این مسئله که ما عمل نمی کنیم. تعبیری دارد که یک مقدار تعبیر ایشان مفصل تر است اما به این اشاره می کنم. تعبیر میرزا این است، یک مقداری از این را خدمت شما عرض کنم؛ می‌گوید استقرار پیدا کرده است طریقه عقلائیه؛ فعلاً به عنوان یک انسان عاقل روی این فکر می کنیم، به عنوان بنای عقلاء و طریق عقلاء؛ بر عمل به حالت سابقه و عدم اعتنا به شک در ارتفاع آن کما این که در مراسلات و معاملات و محاورات و گفتگوهای خودشان، بخصوص در معاملات، در همه این جاها شما می بینید، بل لولا ذلک اگر این استصحاب در بنای عقلاء نباشد، اصلا کاری به شارع نداشته باشیم، اگر این استصحاب نباشد، اختلال نظام لازم می آید، بر همین بنای عقلاء است یعنی اگر بنای عقلاء نبوده باشد، طریق عقلاء نبوده باشد نظام مختلف می‌شود. چرا؟ نقل به مقاصد و وصول به اغراض غالباً متوقف بر بنا بر بقاء حالت سابقه است، چون شک در بقای حیاط اگر موجب توقف در ترتیب آثار بقای حیات شود ابواب مراسلات و مواصلات و تجارات و اینها بهم می خورد، بازاری نمی ماند، تاجر نشسته است می گوید من پول این را بدهم، بلکه مرده باشد شاید به ورثه او باید بدهم، تحقیق کنید پول را به خودش بدهم یا به ورثه، الان شک در مانع پیش می آید، اگر اینطور باشد، خرید کنم، شاید این مرده باشد و مالک چیزی نباشد من خرید کنم. در اصل خرید گیر پیدا می کنید، در دادن پول گیر پیدا می کنید، در همه آنها می گویید شاید مرده باشد، شاید پول ندارد، شاید دارایی ندارد، شاید جنس ندارد، قبلاً جنس داشت، خب می گوید الان هم دارد ان شاء الله، ممکن است الان هم نداشته باشد، ببینید تا شک می کند شما این کار را می کنید که بگویید شاید دیگر جنس نداشته باشد و مرده باشد؟ نه، بنای آنها در معاملات خودشان این بود که قبلاً جنس داشته است، دوباره خرید می کنید، بعد پول آن را به خوش می دهید، نمی گویید پول این را به خودش بدهم یا نکند مرده است و باید به ورثه او بدهم، دیدید کسانی که وسواسی هستند؟ اختلال نظام خودشان که هیچی بلکه بقیه را هم مختل می کند، نه نظام آنها را بلکه مغز دیگران را هم مختل می کنند؛ می‌خواهد پول بدهد می گوید نکند طرف مرده است و باید به ورثه او بدهم، برویم تحقیق کنیم ببینیم زنده است یا مرده، طرف را بیچاره می کند.

طریق عقلاء به این است که استصحاب می کنند، تحقیق و اینها ندارند، بنای آنها بر این استصحاب است. ایشان هم همین را می گوید که اگر این کار را نکنید اصلا سوقی برای کسی باقی نخواهد ماند.

توضیحی میرزای نائینی می گویند که ان شاء الله توضیح و تتمه آن را فردا عرض می کنم خدمت شما تا این وجه ثالث را هم بخوانیم.