درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /مقدمه؛ امر اول؛ وجه اختلاف اعلام در تعریف استصحاب

المقدمة

الأمر الأوّل: تعریف الاستصحاب

الجهة الثانیة: تعریف الاستصحاب اصطلاحاً

المقدمة الثانیة: وجه اختلاف الأعلام في تعريف الاستصحاب

به مقدمه دوم رسیدیم. وجه اختلاف اعلام در تعریف استصحاب.

بیان صاحب الكفاية

لایخفی أنّ حقیقة الاستصحاب و ماهیته تختلف بحسب اختلاف وجه حجّیته و ذلك لأنّه إن كان معتبراً من باب الأخبار كان عبارة عن حكم الشارع ببقاء ما لم‌یعلم ارتفاعه، و إن كان من باب الظنّ كان عبارة عن ظنّ خاصّ به، و إن كان من باب بناء العقلاء علیه عملاً تعبّداً كان عبارة عن التزام العقل به في مقام العمل.

و لایخفی مخالفة كلّ واحد منها مع الآخر بمثابة لایكاد أن یحویها جامع عبارةٍ خالیةٍ عن فساد استعمال اللّفظ في معنیین بلا‌تعسّف و ركاكة. ([1] )

مرحوم صاحب کفایه می فرمایند حقیقت استصحاب به حسب وجه حجیت آن مختلف است، ماهیت های مختلفی خواهد داشت به حسب ادله ای که برای حجیت آن آوردیم، چون اگر دلیل حجیت آن، وجه حجیت آن یعنی دلیل حجت آن، یعنی اگر استصحاب را از باب اخبار مثل همان روایت لاتنقض ثابت کرده باشیم، استصحاب حکم شارع می شود، شارع حکم کرده است به بقاء آن که لم یُعلم ارتفاعه، ما علم به ارتفاع آن نداریم، شارع حکم به بقاء آن کرده است، این می‌شود حکم شارع به بقاء.

اگر از باب ظن باشد، یعنی دلیل ما دلیل عقلی باشد، از باب این که یقین سابق و شک لاحق موجب افاده ظن است، اگر از باب ظن باشد یک ظن خاصی می شود، پس بنابراین خود استصحاب یک نوع ظن به بقاء است.

اگر از باب بنای عقلاء باشد یک عمل تعبدی خواهد شد و عبارت است از التزام عقلاء، استصحاب همیشه التزام عقلاء است، یعنی حکم شارع نیست، وقتی از باب دلیل بنای عقلاء جلو می آیید استصحاب حکم شارع نیست بلکه بنای عقلاء است، التزام عقلی می شود به این حکم در مقام عمل، نه به عنوان امر تعبدی، التزام عقلی می‌شود.

هرکدام از اینها با دیگری مخالف است، یعنی ظن خاص یک مسئله است، التزام عقلی که در عقلاء است هم یک نوع امر است، یعنی امر تعهّد نفسانی است. آن ظن یک امر دیگری است، حکم شارع هم هیچی، خارج از نفس انسانی است، این مربوط به عالم اعتبار و جعل شارع می شود. هرکدام یک چیز جدائی است، لذا استصحاب ماهیتاً متفاوت خواهد شد، باید ببینیم چه دلیلی استصحاب را حجت کرده است. این خیلی در تعریف استصحاب مهم است.

ایشان می فرمایند خلاصه یک جامع عبارتی که بتواند اینها را در بر داشته باشد نخواهیم داشت، نداریم الا این که مستلزم یک امر فاسدی می شو و آن هم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است؛ اینها حقایق متباینین و مختلف هستند، نمی شود با عبارت جامعی اینها را تعریف کرد. بنابراین ماهیت استصحاب به حسب مبانی متفاوت خواهد شد، یک کسی ماهیت آن را یک چیز می داند، کس دیگری چیز دیگری می داند. این بیان صاحب کفایه است.

ملاحظتنا على هذا البیان

هذا البیان من صاحب الكفایة و إن كان تامّاً من حیث الإشارة إلى وجه اختلافهم في تعریفه إلّا أنّ ما أفاده في تعریف الاستصحاب بناءً على المباني المختلفة في وجه حجّیته لا‌يخلو عن المناقشة، و الغرض هنا تبیین وجه اختلاف التعریف بحسب دلیل حجّیة الاستصحاب و بحسب كونه من الأمارات الكاشفة عن الواقع أو كونه من الأصول العملیة، فلا‌بدّ من أن نعرّف الاستصحاب تارة بناء على كونه من الأمارات و أخری بناء على كونه من الأصول العملیة، مع ملاحظة دلیل حجّیته من الأخبار أو بناء العقلاء أو الظنّ أو غیر ذلك.

اگرچه تمام است، از این جهت که اختلافات در تعریف را بیان کرده است، الا این که مناقشاتی در فرمایشات صاحب کفایه است. اینجا الان غرض ما این است که وجه اختلاف تعریف را به حسب دلیل حجیت استصحاب تبیین کنیم و از جهت این که از امارات است بگوییم استصحاب چیست، اگر از اصول عملیه باشد چیست، این را بیان می کنیم، حالا بعد در ضمن مباحث این مسئله روشن تر خواهد شود؛ پس اول استصحاب را تعریف می کنیم تارةً بناءً بر این که استصحاب از امارات باشد و تارةً بناءً بر این که استصحاب از اصول عملیه باشد. دلیل حجیت هم اعم از اخبار باشد یا بناء عقلاء باشد یا دلیل عقلی و ظن باشد، اینها را هم در ضمن آن ملاحظه می کنید.

فعلى هذا، ملاحظة دلیل حجّیته تؤثّر في كونه أصلاً عملیاً أو أمارة و كذلك تؤثّر في معنی حجّیته و حقیقتها من أنّها بمعنی الطریقیة أو التنجیز أو إنشاء الحكم المماثل أو غیرها، كما أنّها تؤثّر في تعریفه.

و حینئذٍ فلنبدأ بالتحقیق حول تعریف الاستصحاب و بیان ما هو المختار منه بناءً على كونه من الأمارات أو الأصول العملیة.

پس باید در نظر بگیریم استصحاب اماره است یا اصل عملی، چطور آن را تعریف کنیم و دلیل حجیت استصحاب کدام یک از اینها است؟ اخبار است؟ بناء عقلاء است یا دلیل عقلی است که ظن باشد؟

یک نکته مهم این است که دلیل حجیت هرچه باشد تأثیر می گذارد در این که این اصل عملی در اینجا اماره است، گاهی وقت ها یک مبنایی را شما در دلیل حجیت استصحاب اخذ می کنید و می گویید دلیل حجیت آن مثلا دلیل عقلی است، ما به اخبار تمسک نمی کنیم، نتیجه این می شود که اماره می شود. شما وقتی دلیل عقلی در نظر گرفتید از باب ظن آن را حجت می کنید طبیعتاً باید قائل شوید که استصحاب تمام است، پس این دلیل حجیت خیلی مهم است.

بعضی ها را دیدید که یک دلیل برای حجیت استصحاب به دست ما آمد کافی است، در بعضی از مباحث، حالا اینجا یک نمونه آن است، می گویند یک دلیل بس است، چرا اینقدر ادله را ذکر می کنید؟ ذکر کردن گاهی وقت ها اینقدر اثر دارد، دلیل ها متفاوت است، مثل بحث حجیت خبر که همین را خدمت شما عرض کردیم، در بحث حجت خبر واحد گفتیم دلیل حجیت بسیار مهم است، باعث می شود شما ببینید این اخبار را از چه بابی حجیت می دانید، خیلی اثر دارد. الان در استصحاب همینطور است، شما می توانید بگویید ما دلیل اخبار را خواندیم، نیاز به بحث دیگری نخواهیم داشت و فهمیدیم استصحاب حجت است؛ نه، خیلی نیاز داریم، چرا؟ چون شما اخبار را که خواندید آیا استصحاب را از باب اخبار حجت می دانید یا از باب دلیل عقلی؟ اگر از باب دلیل عقلی حجت دانستید و استصحاب اماره شد؛ ببینید خیلی به این دقت کنید، اگر استصحابه اماره شد ولو از باب روایت هم شما آن را ثابت کرده باشید، از باب روایت ثابت کردید و در حد یک اصل عملی آن را ثابت کردید اما از باب دلیل عقلی این را ثابت کردید که یک نوع اماره است، یک ظن خاصی است که حجت است، بعد نتیجه چه خواهد شد؟ ظن خاصی که حجت باشد به عنوان اماره؟ یک چیزی ممکن است دوتا حیثیت داشته باشد، هم این دلیل حجیت را داشته باشد و هم آن دلیل حجیت را داشته باشد، آنوقت اگر این را اماره دانستید چقدر فرق می کند؟ اماره بر تمام اصول عملیه مقدم است، تعارض آن با سایر امارات را بررسی می کنید، به عنوان یک دلیل در عرض ادله ای که اماره هستند بیان می شود، در عرض بیّنه است، در وقت فقدان دلیل دیگر رجوع نمی کنید به استصحاب، خودش دلیل می شود، اما وقتی که این دلیلی عقلی در آن ثابت نشد، مناقشه کردید و فقط دلیل اخبار بود اصل عملی می شد، در آن رتبه نخواهد بود. بعد در وقت تعارض ادله خیلی اثر دارد. در بحث تعارض ادله این اماره است و یک چیز دیگر اصل عملی، ببینید چقدر تفاوت دارند. پس دانه دانه ادله حجیت استصحاب را باید بررسی کنیم تا بعد از لابلای اینها این بحث ها دربیاید که این استصحاب اماره است یا اصل عملی است.

تحقیق القول في تعریف الاستصحاب

تحقیق در تعریف استصحاب؛ اینجا دوتا موضع بحث داریم، یکی تعریف استصحاب بناءً بر این که اماره است و یکی تعریف استصحاب بناءً بر این که اصل عملی است. در هر دو جهت بحث می کنیم.

الموضع الأول: تعریف الاستصحاب بناء على أماریته

هنا قولان:

أحدهما: اعتبار الاستصحاب من باب كاشفیته النوعیة و إفادته الظنّ النوعي.

و ثانیهما: اعتباره من باب كاشفیته الشخصیة و إفادته الظنّ الشخصي.

اما تعریف استصحاب بناءً بر اماریت آن. اینجا دوتا قول است، یکی این که اعتبار استصحاب بناءً علی اماریته از باب یک کاشفیت نوعیه است، این که ظن نوعی است، یک وقتی است که نه، استصحاب از باب کاشفیت نوعیه نیست، از باب ظن خاصی است یعنی موجب می شود برای شخص شما یک ظنی حاصل شود، ظن شخصی است. غالباً ما روی همان افاده ظن نوعی جلو می رویم.

أمّا بناء على إفادة الاستصحاب الظنَّ النوعي فما أفاده المحقّق القمي و استحسنه المحقّق النائیني([2] ) بناء على أماریته هو الصحیح فالاستصحاب هو كون حكم أو موضوع ذي حكم یقیني الحصول في الآن السابق مشكوك البقاء في الآن اللاحق.

و قد تقدّم توضیحه حیث أنّ كونه یقیني الحصول في الآن السابق أمارة ظنّیة تفید الظنّ النوعي بالبقاء.

مرحوم آقای میرزای قمی که میرزای نائینی هم حرف ایشان را تأیید کرده است، بنا بر این که استصحاب مفید ظن نوعی باشد و اماره هم شود، تعریف می کنند می گویند استصحاب «کون حکم أو موضوع ذی حکم یقینی الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق»، اینها می گویند اماره است، وقتی یک چیزی یقینی الحصول فی الآن السابق بود، مشکوک البقاء فی الآن اللاحق بود، مفید ظن نوعی است، نه ظن برا شخص شما بلکه نوع. حالا در مورد ظن نوعی صحبتی می کنم، الان وارد آن نمی شویم، فی الجمله در ذهن شما باشد. قبلاً هم گفتیم یقینی الحصول بودن در آن سابق اماره ظنیه است یعنی مفید ظن نوعی به بقاء خواهد بود.

و أمّا بناء على إفادة الاستصحاب الظنَّ الشخصي فلا‌بدّ من أخذ الظنّ في التعریف فیقال: إنّ الاستصحاب هو الظنّ الشخصي بوجود حكم أو موضوع ذي حكم كان یقیني الحصول في الآن السابق مشكوك البقاء في الآن اللّاحق. ([3] )

اما اگر گفتیم استصحاب از باب ظن شخصی حجت است، خلافاً با این چیزی که میرزای قمی فرمودند و میرزای نائینی هم استحسان کردند. اینطور بگوییم بعد در تعریف استصحاب اینطور تعبیر کنیم و بگوییم استصحاب ظن شخصی است، تعبیر ظنی شخصی را باید بیاوریم. در آنجا چون کلاً مفید ظن نوعی بود لازم نبود کلمه ظن نوعی را بیاوریم، اینجا ظن نوعی را تکرار می کنند و می آورند، می گویند یک نوع ظن شخصی است به وجود حکمی یا موضوع ذی حکمی که یقینی الحصول بوده است در آن سابق و مشکوک البقاء فی الان اللاحق بوده است، این تعریفی است که بر اساس اماریت ذکر کردند. یعنی ما فقط در تعریف استصحاب آن دلیل حجیت را به این عبارت خواهیم آورد، یک عبارتی داریم در مورد استصحاب از این جهت که ظن نوعی به بقاء یا ظن شخصی در اینجا خواهیم داشت.

الموضع الثاني: تعریف الاستصحاب بناء على كونه أصلاً عملیاً

اما تعریف استصحاب بنا بر این که اصل عملی باشد؛

تعریف العلّامة الأنصاري

تقدّم أنّ العلّامة الأنصاري عرّفه بأنّه إبقاء ما كان بمعنی أنّه الحكم بالبقاء لأجل كونه في الآن السابق.([4] )

شیخ انصاری تعریف کردند و گفتند ابقاء ما کان، به معنای این که گفتند خود این حکم به بقاء است. فقط در توضیح آن فرمودند چرا ما حکم به بقاء می دهیم؟ علت آن چیست؟ «لأجل کونه فی الآن السابق»، چون در آن سابق بوده است. می گویند مقداری در ذهن انسان اینطور شائبه ایجاد می کند که این که می گوییم بخاطر این که در آن سابق بوده است یک مقدار کأنّه مثل این است که علت را این می گوییم که در آن سابق بوده است. این مورد مناقشه بعضی از اعلام واقع شده است. چرا شما می‌گویید بخاطر بودن آن در آن سابق؟ بودن آن در آن سابق در اینجا فایده ای ندارد، شما این را چرا ذکر کردید؟ حالا اعلام به تعریف شیخ انصاری ایراداتی ذکر می کنند.

مناقشات سبع في هذا التعریف

هفت تا مناقشه است، این مناقشات را ببینیم در تعریف شیخ انصاری وارد است یا نه.

المناقشة الأولی: من صاحب الكفاية

لایخفی أنّ حقیقة الاستصحاب و ماهیته تختلف بحسب اختلاف وجه حجّیته ... بمثابة لایكاد أن یحویها جامع عبارة خالیة عن فساد استعمال اللّفظ في معنیین بلا تعسّف و ركاكة.

اللهم إلّا أن یجعل الاستصحاب على جمیعها عبارة عن نفس حكم الشارع بالبقاء إبتداءً أو إمضاءً لما علیه العقلاء من العمل على طبق الحالة السابقة تعبّداً أو لأجل حصول الظنّ به، لكنّه لا‌تساعد علیه كلماتهم أصلاً. ([5] )

یکی این که گفتند حقیقت استصحاب با ماهیت آن به حسب اختلاف وجه حجیت آن مختلف خواهد بود، به این مثابه که تعبیر کردند ‌«لایکاد یحویها جامع عبارةٍ»، که این عبارت را خواندیم از قول مرحوم صاحب کفایه، بعد می گویند الا این که استصحاب را بناء بر تمام این مبانی عبارت از نفس حکم شارع به بقاء بدانیم، حالا بگوییم یا ابتداءً بخاطر یک مبنا یا امضاءً لما علیه العقلاء، که این مبنای امضای عقلاء را هم شامل شود، بنای عقلاء را هم شامل شود که عمل کند بر طبق حالت سابقه تعبداً؛ یا تعبدی باشد، مرحوم آقای آخوند را ببینید می خواهد همه معانی را شامل شود، یا تعبداً یا بخاطر حصول ظن به آن، به این صورت تعریف کنیم. نفس حکم شارع به بقاء یا ابتداءً یا امضاءً. دوباره علت آن را یا حالت سابقه تعبداً بگیریم یا حالت سابقه را لأجل حصول الظن بگیریم که این بحث اماریت را هم شامل می شود.

یلاحظ علیها

أوّلاً: لا محذور في استعمال اللّفظ في أكثر من معنی واحد كما تقدّم([6] ).

منتها خب کلمات اعلام به قول خود آقای آخوند می فرمایند مساعد با این مطلب نیست. یکی از چیزهایی که در کلام آقای آخوند است این است که در تعریف استصحاب گفت استصحاب مختلف است ماهیتاً یا حقیقتاً، بعد گفت اگر بخواهیم یک جامع تصور کنیم مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است. ما این را قبلاً هم گفتیم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد اشکالی ندارد، وقتی گفتیم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد اشکالی ندارد این نحو ایرادات ضربه ای به کار ما نمی زنند، استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد جایز است.

ثانیاً: إنّه یتصوّر الجامع بنحو آخر غیر ما أفاده من حكم الشارع بالبقاء إبتداء أو إمضاء و هو أن یقال: إنّ الإبقاء أعمّ من أن یكون فعل الشارع أو فعل المكلّف الذي یُجري الاستصحاب و قد كلّف بالعمل على طبقه، كما أنّ الحكم بالبقاء أعمّ من أن یكون حكم الشارع أو حكم العقل إلّا أنّ حكم العقل هو من باب إدراكه و سیجيء إن شاء الله تعالى مزید الكلام فیه.

ملاحظه دومی هم در کلام ایشان است. می گویند تصویر جامع می شود داشت به نحو دیگری، غیر از این نحوه‌ای که ایشان ذکر کردند و آن این است که این را بگوییم که ابقاء اعم است از این که فعل شارع باشد یا فعل مکلفی که استصحاب را جاری می کند. شما وقتی می گویید ابقاء یعنی حکم شارع به بقاء، این اعم از هرکدام از این دوتا است، شما لازم نیست این را حتماً تفسیر کنید به حکم شارع به بقاء؛ الان شما ابقاء را حکم شارع به بقاء تفسیر می کنید، شما کلمه ابقاء را بگویید، خودش اعم است. این که می گفت شما یا حکم شارع را می گویید یا فعل مکلف را می گویید، شما چکار دارید، شما بگویید ابقاء. ابقاء را بعضی از شما تفسیر می کنید به حکم شارع به بقاء و بعضی از شما می گویید ابقاء مکلف است، فعل مکلف است. لازم نیست حتماً فاعل ذکر شود، فاعل در ماهیت شیء دخیل باشد، شما مطلب را ذکر کنید و بگویید این ابقاء است، حالا یا این است که این کار شارع است یا کار مکلف است، حتماً این فاعل تأثیر دارد در ماهیت آن؟ این را اصلا ذکر نکردند. عبارت هم عبارت جامع شد، شما وقتی می گویید ابقاء. لذا می گوییم «ابقاء أعمٌ من أن یکون فعل الشارع أو فعل المکلّف»؛ که استصحاب را جاری می کند و مکلف شده است به عمل بر طبق آن، کما این که اگر حکم به بقاء هم گفتید، وقتی گفتید حکم به بقاء، نگویید حکم شارع به بقاء؛ ابقاء رو بگو حکم به بقاء، چرا می گویید حکم شرع به بقاء؟ بگوید حکم به بقاء، این هم اعم است از این که حاکم حکم به بقاء شرع باشد یعنی حکم شرع باشد به بقاء یا حکم عقل باشد به بقاء. پس وقتی شما گفتید ابقاء، این ابقاء اعم است از این که فعل شارع باشد یا فعل مکلف باشد. حکم به بقاء هم که گفتید اعم است که حکم شارع باشد یا حکم عقل باشد الا این که حکم عقل از باب ادراک آن است یعنی عقل حکم نمی کند به معنای این که مثلا یک حاکمی است و حکم می کند، نه، حکم شرعی و اینها را برای شما بیان نمی کند یا حکم عقلی را برای شما بیان نمی کند؛ درک دارد، حکم شارع درک است. اما منظور این است که تعبیرها اعم است، تعبیر می تواند اعم باشد، ابقاء را بیاوریم اعم است و این همه قیودات را هم لازم نیست اضافه کنیم، قیوداتی که اضافه می کنیم شما الان علی المبانی اضافه می کنید اما عبارت جامع دارید، همین عبارت ابقائی که شیخ انصاری می گفتند ابقاء ما کان، خب ابقاء ما کان یا این است که تعبیر می کردیم یعنی حکم به بقاء، تعبیر شیخ انصاری را ملاحظه کنید، «عرّفه بأنّه ابقاء ما کان بمعنی أنّه الحکم بالبقاء»، نگفت حکم شرع به بقاء است و نگفت حکم عقل است به بقاء، بعد هم گفت ابقاء ما کان، ابقاء ما کان با هردوی اینها می سازد که فعل شارع باشد یا فعل مکلف باشد، پس همان ابقائی که گفتید خیلی عالی است، یعنی تعبیر شیخ انصاری یک تعبیر جامع بود. مرحوم آقای آخوند می دید ماهیت متفاوت است، می خواست دلیل حجیت را هم ضمیمه کند لذا این تعبیرات را بکار برد، لکن اگر شما از اول اینطور که شیخ انصاری تعبیر می کنند تعبیر می کردید خیلی از مشکلات حل بود. علی الظاهر از این جهت ما خیلی مشکلی نداشتیم. پس این مناقشه آقای آخوند خیلی وارد نبود. این تعریف شیخ انصاری انصافاً تعریف خوبی است.

المناقشة الثانیة ([7] )

إنّ هذا التعریف یوجب الإخلال بذكر ما هو قوام الاستصحاب و من أركانه، حیث أنّ قوام الاستصحاب بالشكّ و الیقین، و لكن هذا التعریف لا‌یدلّ علیهما إلّا بشاهد الحال.

اشکال دیگری وارد کردند و آن این است که این تعریف موجب اخلال به ذکر مقوّمات و ارکان استصحاب می شود چون قوام استصحاب به شک و یقین است. وقتی می گوییم قوام استصحاب به شک و یقین است، الان هم فرض ما این است که می خواهیم استصحاب را بنا بر این که اصل عملی باشد تعریف کنیم، قوام استصحاب هم به شک و یقین است، این تعریف دلالت نمی کند بر آن دوتا إلا بشاهد الحال یعنی بر شک و یقین دلالت نمی کند إلا به شاهد حال، یعنی شک و یقین در استصحاب نیست. یادتان است در تعریف های سابق دو تعریف آخر مسئله احراز و یقین را در آن آورده بود، تعریف آقای نائینی و آقای خوئی بود. اما انگار در دیگر تعریف ها نبود، انگار مسئله یقین و احراز در آنها پیدا نمی شد، اما در این دو تعریف آخر پیدا می شدند، گفتیم این دوتا تعریف مهم است.

ما وقتی استصحاب را از باب اخبار حجت کردیم، استصحاب چه می شود؟ در آنجا اخبار کار با صفت شک و یقین دارد، مثل مسئله ظن به بقاء نیست که دلیل عقلی باشد، این هم این جهتی است که خیلی مهم است در مناقشه دوم، مناقشه دومی که به تعریف شیخ انصاری کردند. یک نقصی در تعریف شیخ انصاری به نظر این بزرگان است.

المناقشة الثالثة ([8] )

إنّ إشعاره بعلّیة الكون السابق للحكم بالبقاء كما صرّح به الشیخ الأنصاري في فرائد الأصول، لایخلو عن النظر، ضرورة أنّ حكم الشارع بالبقاء إنّما هو لحكمة موجبة لجعله، و كذا في التزام العقلاء به، و منشأ الظنّ به إنّما هو غلبة البقاء كما هو ظاهر الكلمات.

نعم لو كان منشؤه مجرد الثبوت في السابق كما یظهر من بعض كلماتهم، صحّ ذلك.

یک مناقشه سومی به تعریف شیخ انصاری ذکر کردند، این مناقشه سوم ظاهراً از شیخ عبدالکریم حائری است. اینجا می گویند اشعار به علّیت کون سابق برای حکم به بقاء در تعریف شیخ انصاری وجود دارد یعنی کأنّه اشعار کردند به این مسئله و این غلط است. تعریف شیخ انصاری را ببینید که عرض کردم این آخر می گویند «لأجل کون فی الان السابق. ابقاء ما کان بمعنی أنّه الحکم بالبقاء»، حکم شارع هم نگفت، اعم گفت، می تواند حکم شارع باشد و می تواند حکم عقل باشد، «بمعنی أنّه الحکم بالبقاء لأجل کونه فی الآن السابق»، آقا شیخ عبدالکریم می گویند چرا شما گفتید لأجل کونه فی الآن السابق؟ این قید را چرا اضافه کردید؟ لأجل کونه یعنی اشعار می‌کنید که علت این کون در آن سابق است، معنای حرف شما این است.

ایشان می فرمایند این اشتباه است چون حکم شارع به بقاء «لحکمة موجبة لجعله»، این که شارع حکم به بقاء کرده است بخاطر یک حکمتی است، شما مگر نمی گویید می خواهیم استصحاب را از باب اخبار حجت بدانیم، مگر شما این را نگفتید؟ این بخاطر یک حکمتی است که شارع جعل کرده است این حکم استصحاب را، هکذا در جایی که التزام عقلاء به آن باشد و منشأ ظن غلبه بقاء باشد کما این که در ظاهر کلمات هم است. یک حکمتی بوده است که شارع استصحاب را جعل کرده است.

البته در دوتا تعبیر بعدی می گویم یک مقدار تعبر آقا شیخ عبدالکریم اینجا جای تأمل دارد، در جایی که التزام عقلاء را مطرح می کنند یا منشأ ظن را غلبه بقاء می دانند، اما در جایی که ما منشأ را اخبار می دانیم، شما که منشأ استصحاب را اخبار می دانید، شما دیگر لازم نیست در این مسئله علت را کون سابق بدانید، اصلا علت را آن امر سابق ذکر کردند لأجل کونه فی الآن السابق، این را چرا شما ذکر کردید آقای شیخ؟ می دانیم کون در آن سابق داشته است، حرفی در این نیست، اما لأجل کونه فی الآن السابق یک تعبیر خیلی جالبی نیست، لأجل کونه فی الآن السابق، نه، نیازی نبود این را بگویید. دلیل حجیت هم اخبار بودند، در اخبار هم ما با یقین کار داریم، می‌گوییم یقین سابق داریم، چرا می گویید کون سابق؟ چرا می گویید لأجل کونه فی الآن السابق، این در آن سابق بوده است، یک وجوبی در سابق داشته است، چرا این را ذکر کردید شیخ انصاری؟ شما که از باب اخبار حجت می دانید. بعد هم در اخبار که یقین سابق را می گویید. لذا اینجا ایرادی به مرحوم شیخ کردند.

بله می فرمایند اگر منشأ استصحاب مجرد ثبوت فی السابق بود کما این که بعضی ها گفتند حرف شما درست بود اما شما که منشأ استصحاب را مجرد ثبوت در سابق نمی داند، لذا این تعریف هم تعریف مناسبی نیست، یعنی این قید قیدِ مناسبی نخواهد بود، این هم از مناقشه سوم.

المناقشة الرابعة: من المحقّق النائیني

إنّ ظاهر الإبقاء، أنّه فعل اختیاري للمكلّف، و من الواضح أنّ الاستصحاب حكم شرعي أجنبيّ عن فعل المكلّف بالكلّیة. ([9] )

یک مناقشه چهارمی است از میرزای نائینی، مناقشه چهارم و پنجم از میرزای نائینی است، میرزای نائینی رضوان الله علیه می گویند ظاهر ابقاء این است که فعل اختیاری مکلف است، شما وقتی می گویید ابقاء ما کان، ظاهر آن این است که مکلف باید ابقاء کند، در حالی که استصحاب حکم شرعی است و کاری به فعل مکلف ندارد.

یلاحظ علیها

إنّ نقض الیقین بالشكّ أو عدم نقضه فعل المكلّف و یستفاد من نهي الشارع عن النقض المذكور أنّه یحكم ببقاء الحكم السابق فالاستصحاب هو فعل المكلّف و لذا یقال إنّ المكلّف سواء كان مقلّداً أو مجتهداً یستصحب، و لا‌یقال إنّ الشارع یستصحب بل الشارع یحكم بالبقاء.

ما اینجا می گوییم این را خیلی نمی فهمیم چرا شما ابقاء ما کان را می گویید فعل اختیاری مکلف، ما الان توضیح دادیم که ابقاء اعم است از این که فعل مکلف باشد یا فعل شارع، کما این که وقتی می گوییم حکم به بقاء، این هم اعم است که حکم شرع به بقاء باشد یا حکم عقل به بقاء. چند دفعه شما ابقاء را زدید به این که ظاهر فعل مکلف است. علت آن شاید این باشد که مثلا می گویند شارع ابقاء نمی کند بلکه حکم به بقاء می دهد. خب حکم به بقاء همان ابقاء است، قبلاً چون این حکم را داده بود، وقتی دوباره حکم به بقاء بدهد اسم آن ابقاء می شود، چرا شما این را به مکلف زدید؟

لذا اشکال کردیم، ملاحظه و اشکال بر فرمایش نائینی این است که نقض یقین به شک یا عدم نقض آن فعل مکلف است، اما هردو استفاده می شوند از نهی شارع از این نقض. شارع گفته است لاتنقض، مگر شارع نفرمود لاتنقض، «یُستفاد من نهی الشارع عن النقض المذکور که أنّه یحکم ببقاء حکم سابق»، وقتی شارع این حرف را می گوید یعنی شارع حکم به بقاء حکم سابق می کند، پس استصحاب فعل مکلف است، درست، لذا می گوییم مکلف چه مقلّد باشد و چه مجتهد باشد استصحاب می کند، «و لایُقال إنّ الشارع یستصحب بل الشارع یحکم بالبقاء»، شارع حکم به بقاء می کند، ابقاء می کند، مکلف استصحاب می کند.

آنچه که شما در اینجا ایراد گرفتید و گفتید ظاهر آن این است که فعل اختیاری مکلف است در حالی که استصحاب حکم شرعی است، به دوتا چیز باید توجه کنید، این نکته مهمی است. خود استصحاب را شارع می کند یا مکلف می کند؟ خود استصحاب را؟ استصحاب را مکلف انجام می دهد. چرا؟ چون شارع حکم به بقاء کرد، پس حکم به بقاء را چه کسی می‌کند؟ شارع می کند. استصحاب را چه کسی انجام می دهد؟ مکلف. شارع نهی می‌کند، شما هم امتثال می کنید، «لاتنقض الیقین بالشک».

پس نهی از ناحیه شارع است، حکم به بقاء از ناحیه شارع است، ابقاء از ناحیه شارع است، فعل مکلف نیست، اما یک فعل مکلفی هم این وسط داریم، شما به این توجه نکردید. شما می گویید چرا ابقاء را تعریف کردید به فعل مکلف؟ ظاهر آن این است که فعل مکلف است. می گوییم نه، ظاهر آن نیست، این مطلب ظاهر آن نیست، ابقاء، لاتنقض القین ابقاء بود، حکم شارع هم است اما یک فعل مکلفی هم این وسط است که شما در نظر نگرفتید، شارع استصحاب نمی کند، استصحاب برای شما است، پس فردا نگویید شارع استصحاب می کند، خدا استصحاب نمی‌کند، خدا به شما می گوید نقض یقین نکنید، شما وقتی نقض یقین نکردید اسم فعل شما استصحاب می‌شود، اسم فعل شارع هم حکم به بقاء می شود، حکم شارع به بقاء، ابقاء فعل شارع است اما از جهت این که استصحاب می کنید به شما هم نسبت داده می شود، پس این ایرادی که میرزای نائینی به مرحوم آقای شیخ فرمودند ظاهراً وارد نیست.

ما دوتا کار در استصحاب داریم، یکی کار خداست که حکم می کند به بقاء، اسم این کار را شما می توانید ابقاء بگذارید. یک کار هم کار شما است، اسم این را هم ابقاء می توانید بگذارید، شما استصحاب می کنید به دست شارع، پس شما هم استصحاب می کنید، شما هم ابقاء می کنید به دستور شارع، شارع حکم آن را می دهد، از جهت حکم به آن ابقاء گفته می شود، ابقاء به تعبیر شیخ انصاری حکم به بقاء، شما هم ابقاء می کنید، همان که گفتیم ابقاء هم می تواند فعل شارع باشد و هم فعل مکلف. آقای نائینی می گوید ظاهر آن این است که فعل مکلف است و این غلط است، فعل شارع است، می گوییم فعل هردوی آنها هم است؛ از جهت این که ابقاء حکم به بقاء است شارع حکم به بقاء فرموده است، از جهت این که شما مکلّف استصحاب می کنید، شما هم ابقاء می کنید، استصحابی که شما عملاً انجام می دهید فعل شارع نیست، کار عملی شما است، بنای عملی شما است بر همان یقین سابق شما، فعل شما است، ابقاء می کنید، چرا می گویید ابقاء ظاهر آن فعل اختیاری مکلف است و این هم غلط است، نه آقا، خیلی هم درست است. شما نگران این هستید که شارع ابقاء کرده و حکم شارع به بقاء در نظر گرفته نشود، چرا، این هم در نظر گرفته می شود، مکلف هر کاری کرد به دستور شارع انجام داد، شارع نهی کرده بود، بنا بر دستور شارع مکلف هم ابقاء کرد، حکم به بقاء داد. این نتیجه معنای استصحاب می شود. پس هردوی آنها درست است، هم فعل شارع و هم فعل مکلف است. این اشکال میرزای نائینی وارد نبود.

المناقشة الخامسة: من المحقّق النائیني

لو سلّمنا أنّ الإبقاء عبارة عن حكم الشارع بالبقاء لا فعل المكلّف، لكن ظاهره هو حكم الشارع ببقاء نفس ما كان، و هذا أیضاً أجنبيّ عن الاستصحاب، لأنّ الحكم الشرعي في باب الاستصحاب متعلّق ببقاء الإحراز السابق، و عدم نقضه من حیث الجري العملي على ما هو مقتضی كونه أصلاً عملیاً، و أین ذلك من حكمه ببقاء نفس ما كان واقعاً و لو في ظرف الشكّ الذي هو مفاد الأمارة لا الأصل. ([10] )

یک اشکال دیگری هم از میرزای نائینی است که مناقشه پنجم است. ایشان یک تنزلی کردند، بعد از این مناقشه چهارمی که از ایشان نقل کردیم یک مناقشه دیگری هم دارند. یک تنزّلی کردند و می گویند سلّمنا که ابقاء حکم شارع به بقاء باشد، فعل مکلف نباشد که ما گفتیم آن هم است، این هم است، حالا ایشان می گوید سلّمنا که این باشد، لکن ظاهر آن این است که حکم شارع است به بقاء نفس ما کان، شارع حکم داده است به بقاء آنچه که بوده است، اگر شما اینطور تفسیر کنید و بگویید استصحاب حکم شارع به بقاء است، فعل مکلف نیست، ظاهر آن حکم شارع به بقاء آن چیزی است که قبلاً بوده است و این اجنبی از استصحاب است چون حکم شرعی در باب استصحاب تعلّق پیدا کرده است به بقاء احراز سابق، همان که میرزای نائینی در تعریف خودش مد نظر گرفت، خلاف قوم. این یک ایراد دیگری از میرزای نائینی است. میرزای نائینی اصلاح کرد و گفت چرا می گویید ابقاء حکم؟ مفاد اصل استصحاب ابقاء حکم نیست، استصحاب می گوید آن احراز سابق را نگهدارید و باقی بدارید، ابقاء کنید آن احراز سابق را، یقین سابق را شما دوباره ابقاء کنید، نمی گوید آن که قبلاً بوده است را ابقاء کن، شما یقین را ابقاء کردید. چون یقین را ابقاء کردید و یقین متعلّق بماکان بوده است، ماکان هم ابقاء می شود اما اصل مفاد استصحاب ابقاء آن یقین است یا ابقاء آن است که یقین به آن تعلّق پیدا کرده بود؟ ابقاء یقین و احراز است. ایراد ایشان این است، لذا تعریف را اصلاح کرد، تعاریف را یادتان است در آن جلسه خواندیم، گفتیم دوتا تعریف مجزّا هستند تعریف آقای نائینی و آقای خوئی، حواس آقای نائینی به این مسئله بوده است.

ایراد ایشان به شیخ انصاری این است که می فرماید حکم شرعی در باب استصحاب متعلّق به بقاء احراز سابق است، به عدم نقض آن، اما از حیث جری عملی؛ از حیث جری عملی می گوییم همان احراز سابق را بگیرید، اصل عملی این را می گوید، اصل عملی از باب جری عملی می گوید، اگر اماره بود این کلمه جری عملی را شما باید پاره می کردید، این جری عملی را شما نمی خواستید، جری عملی برای این است که اصل عملی باشد، این را بر اساس اماره بودن نمی توانیم بگوییم جری عملی است، جری عملی برای این است که اصل عملی باشد و الا جری عملی نمی توانید بگویید، اماره است و جری عملی نیست، خودش اماره است و مثل اخبار است، اما چون در اینجا از باب اخبار حجت می دانید و اصل عملی است، اصل عملی که شد از باب جری عملی می شود. منتها جری عملی که در آن احراز هم است یعنی اصل عملی محرز است یعنی هم جری عملی دارد و هم حیثیت احراز. فرق این با سایر اصول عملیه در چه نکته ای است؟ جری عملی دارد و احراز هم دارد، لذا میرزای نائینی هم اشاره به جنبه احراز آن می کند و هم اشاره به جنبه جری عملی می کنند و می فرمایند این نتیجه استصحاب است، حکم شرعی در باب استصحاب تعلّق پیدا کرده است به بقاء احراز سابق از حیث جری عملی چون اصل عملی است و این کجا و حکم به بقاء نفس ما کان واقعاً کجا، ولو در ظرف شک باشد که این حرف درست نیست، این مفاد اماره است، ما استصحاب را اصل دانستیم، این فرمایش میرزای نائینی است.

دوتا مناقشه دیگر هم است، یک مناقشه را مرحوم اصفهانی نقل می کنند و خودشان هم جواب می دهند، یک جواب خیلی محققانه و قوی. یک مناقشه هفتمی است از خود محقق اصفهانی، دیگر این را جواب نمی دهند، مناقشه خودشان است منتها ما نکاتی ذیل فرمایش محقق اصفهانی به عنوان ایراد نوشتیم. اینها باشد ان شاء الله برای جلسه آتی تا بعد که این فرمایش محقق اصفهانی و این دوتا مناقشه را گفتیم آن موقع مختار در تعریف استصحاب را هم برای شما بیان می کنیم.