درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاحتياط /فصل دوم؛ تنبیه سوم؛ بحث دلالی

الفصل الثاني: دوران الأمر بین الأقلّ و الأكثر الارتباطیین

التنبیه الثالث: قاعدة المیسور

أما البحث الدلالي

ملخص الکلام

بحث ما در قاعده میسور به روایت خاص قاعده میسور رسید؛ استصحاب را تمام کردیم گفتیم سه روایت دارد، در روایت دوم بودیم، «ما لایُدرک کلّه لایُترک کلّه».

گفتیم ما در اینجا موصوله است و هم شامل اجزاء می شود و هم افراد، هم کل و هم کلی. کلمه کل را هم گفتیم در اینجا کل اول ما لایدرک کلّه یعنی آنچه که کل مجموعی یعنی کل آن مجموعه را نمی توانیم درک کنیم، تمام افراد یا تمام اجزاء را حرفی نداریم، لایترک کله، به نحو استغراقی هم نباید ترک شود، آن که متعذّر نیست را باید انجام بدهیم. وقتی مجموعه برای ما متعذر شد یعنی همه را باهم نمی توانیم انجام بدهیم، لااقل همه را ترک نکنیم، آنچه که می توانیم را انجام بدهیم. دلالت تمام بود.

مناقشه اول از صاحب کفایه این بود که این فقط دلالت بر رجحان دارد، چون ما لایترک کله شامل واجبات و مستحبات می شود و در مستحبات ما الزام نداریم.

مرحوم آقای خوئی نسبت به این مناقشه یک جواب اول دادند که مبنی بر این بود که ما وجوب را از سیره اصلا استفاده نمی کنیم، ما وجوب را از دلیل عقل استفاده می کنیم، حرف خوبی هم بود، ولو ما نسبت به مبنای ایشان ایراد داشتیم.

یک جواب دومی هم فرمودند، جواب اول را دیروز صحبت کردیم مفصل و گذشت.

الجواب الثاني

أجاب المحقّق الخوئي عن إشكال صاحب الكفایة على عدم القول بالفصل فإنّ رجحان الإتیان بالباقي من الأجزاء مستلزم لوجوب الإتیان به لعدم القول بالاستحباب فإنّ الأمر دائر بین كونه واجباً و كونه غیر مشروع، فإذا قلنا برجحانه یبطل احتمال عدم مشروعیته و یتعیّن كونه واجباً.( [1] )

جواب دوم این است که می‌فرمایند به نظر می رسد بنابر عدم قول به فصل می گوییم حرف صاحب کفایه باطل است، یعنی کسانی که گفتند بعضی از اجزاء یک مجموعه ای متعذّر شده است و بقیه افراد را باید انجام بدهیم، بحث آنها در چه موردی بود؟ یا این بود که گفتند بقیه اجزاء را اصلا لازم نیست انجام بدهید، امر ندارند یا می گفتند باید انجام بدهید، بحث بر سر این بود. تعبیر ایشان این است که قول به فصل نداریم که مثلا فرض کنید یک چیزی واجب باشد، حالا ما یک جزء آن را نتوانیم انجام بدهیم یا یک فرد آن مثلا فرض کنید متعذّر شود، بقیه افراد یا یک جزء متعذّر شود، بقیه اجزاء مستحب شود، ما چنین قولی نداشتیم، عدم قول به فصل اگر واجب باشد، با فرض مستحب بودن نمی گویم، چون نتیجه حرف مرحوم آقای آخوند که گفت دلالت بر مطلق رجحان می کند این است که حتی اگر واجب هم بود و یک جزء متعذّر شد بقیه اجزاء فقط رجحان می شوند، به معنای این است که بقیه اجزاء مستحب شوند، معنای حرف آقای آخوند این است. آقای خوئی می فرمایند تابحال قائلی در عالم خلقت برای چنین چیزی وجود نداشته است، چنین کسی تابحال پیدا نشده است که بگوید یک مجموعه واجب بوده است، حالا یک جای آن را متعذّر است، نُه جزء بعدی مستحب شود، رجحان مطلق. می فرماید چنین چیزی تابحال در عالم خلقت بوجود نیامده است که چنین قولی داشته باشد، عدم قول بالفصل.

بنابراین بفرمائید که یا اصلا مشروع نیست، قائل به عدم مشروعیت شویم، بگوییم خدا روی ده تا جزء گفته بود یا اگر قائل به رجحان می شوید خیلی رک و پوست کنده بفرمائید واجب است، مستحب چنین قائلی نداشتیم، اگر شما مشروع می دانید، راجح می دانید یعنی مشروع می دانید، نامشروع نمی دانید آن را؛ اگر این را نامشروع نمی‌دانید و مشروع می‌دانید نمی خواهد بگویید رجحان، بفرمائید واجب است. چون ما یک قول وسط اینجا نداشتیم. الکلام فقط بین دوتا قول، یا این که بفرمائید نامشروع است و یا این که بفرمائید واجب است. این فرمایش مرحوم آقای خوئی است.

می فرمایند عدم قول به فصل چون رجحان اتیان به باقی از اجزاء مستلزم وجوب اتیان است، چون ما قول به استحباب نداشتیم، امر دائر بین وجوب است یا غیر مشروع بودن، وقتی قائل به رجحان شدید احتمال عدم مشروعیت را باطل کردید، بنابراین قول وجوب می آید. این فرمایش ایشان است.

یلاحظ علیه

إنّ حجیّة عدم القول بالفصل ترجع إلى حجیة الإجماع و الإجماع لیس بحجّة إلا إذا كان كاشفاً عن رأي المعصوم، و تمامیة كاشفیته في المقام ممّا لم‌یثبت.

ما فقط می گوییم این عدم قول به فصلی که شما این وسط گفتید از باب اجماع است، اجماع لیس بحجةٍ إلا وقتی که کاشف از رأی معصوم باشد، اینجا کاشفیت آن از قول معصوم ثابت نیست، یعنی شما اینجا از باب اجماع حرف می زنید، اجماع باید اجماع محصّل باشد، اجماع منقول به درد نمی خورد، کاشف از قول معصوم باشد. در این مسئله اصولی شما نمی توانید بر اساس اجماع جلو بروید، یعنی راه رد کردن کلام آقای آخوند این نیست، در مسیر رد کردن فرمایش آقای آخوند راه آن این نیست.

و الحاصل أنّ إشكال صاحب الكفایة غیر وارد على دلالة الروایة على قاعدة المیسور؛ أمّا على مبنی المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي فواضح، و أمّا على سائر المباني فلما تقدّم([2] ) من جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنی واحد.

اشکال آقای آخوند را می گوییم وارد نیست، اشکال صاحب کفایه وارد نیست، در این حرفی نداریم، اصل ایرادی که شما به صاحب کفایه می کنید درست است، اما این که از باب اجماع به عدم قول به فصل بگویید حتماً باید این واجب باشد چون مشروع است، چون رجحان دارد، این را از این راه نمی توانیم جلو بیاییم، راه راهِ دیگری است. اصل حرف درست است اما نه از باب عدم قول به فصل، از باب اجماع؛ در مسئله اصولی ما با اجماع نمی‌توانیم در اینجا جلو بیاییم، قائلی نداشتیم تابحال، نداشته باشیم از اول، مسئله فقهی نیست که کاشف از رأی معصوم باشد، مسئله اصولی است که بحث می کنیم، در مسئله اصولی با اجماع عدم قول به فصل نمی توانیم جلو بیاییم، به این صورت استدلال کنیم. همان بحثی که قبلاً در این مسئله گفتیم، در بحث استصحاب مطرح کردیم، همان خوب است، به این صورت با اجماع نمی توانیم جلو بیاییم.

ما می گوییم یا روی مبنای محقق نائینی و آقای خوئی جلو بیاییم که بگوییم ما وجوب را از دلیل عقل می فهمیم، نمی خواهد از اجماع بفهمیم. دلیل عقلی که شما گفتید استظهار وجوب می کند وقتی یک طلب بود، شما چطور وقتی طلب بود به دلیل عقل می گفتید از این طلب می شود وجوب را استفاده کرد، از همان راه جلو بیایید، نمی‌خواهد از راه اجماع جلو بیایید، از راه دلیل عقل جلو می آییم، یا روی آن مبنا جلو بیایید یا روی مبنای ما جلو بیایید، ما هم اینجا گفتیم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد جایز است، در واجبات بر همان وجوب آن است و در مستحبات استحباب آن است، اشکالی هم ندارد. این را به این جهت می گوییم.

المناقشة الثانیة: ما أفاده المحقّق الخوئي ([3] )

إنّ أمر الروایة دائر بین حملها على تعذّر الإتیان بمجموع أجزاء المركب مع التمكّن من بعضها لیكون الوجوب المستفاد منها مولویاً و بین حملها على تعذّر بعض أفراد الواجب مع التمكّن من البعض الآخر، لیكون الوجوب إرشاداً إلى حكم العقل بعدم سقوط واجب بتعذّر غیره و حیث أنّه لا جامع بین الوجوب المولوي و الإرشادي لتكون الروایة شاملة لهما و لا قرینة على تعیین أحدهما، تكون الروایة مجملة غیر قابلة للاستدلال بها.

مرحوم آقای خوئی خودشان مناقشه دومی کردند، مناقشه اول صاحب کفایه را جواب دادند و خودشان مناقشه کردند. مناقشه ایشان بر این اساس است که یا اینجا ما باید قائل شویم وجوب مولوی است یا ارشادی است، یکی از این دوتا را باید قائل شویم، هردو را باهم نمی توانیم قائل شویم و قرینه ای هم بر هیچکدام نداریم، روایت مجمل می شود.

چرا این حرف را می زنند؟ می گویند امر روایت دائر بین این است که ما این را حمل کنیم بر تعذّر اتیان به مجموع اجزاء مرکب، بگوییم اتیان به تمام مجموع اجزاء مرکب متعذّر است، مع التمکن من بعضها، وجوبی که از آن استفاده کردیم مولوی باشد. بگوییم بعضی از اجزاء مرکب متعذّر هستند، وجوب در اینجا روی بعض دیگر است، آنهایی که متمکن هستید. یا حمل کنیم بر تعذّر بر بعضی از افراد واجب مع التمکن من البعض الآخر، یعنی بعضی از افراد را متمکن هستیم، قبلاً هم واجب بود، وقتی مثلا هزارتا فرد است، ده تا از آنها متعذّر هستند، آن نهصد و نود تا قبلاً وجوب را داشتند و هنوز هم دارند، اگر افرادی در نظر بگیریم.

اینجا وجوب چه وجوبی است؟ ارشاد به حکم عقل است به عدم ثبوت واجب به تعذّر غیر آن، اینجا وجوب مولوی نمی شود، اینجا ارشاد می شود، چون وجوب را از قبل داشته است. چون جامع بین وجوب مولوی و ارشادی نداریم تا روایت شامل جامع شود، شامل این دوتا شود، قرینه ای هم بر تعیین أحدهما نداریم روایت مجمل می شود، یا باید بگوییم آن قسم را شامل می شود، اجزاء را تا وجوب مولوی شود و یا باید بگوییم افراد را شامل می شود تا وجوب ارشادی باشد، این که فرمود: ما لایدرک کلّه لایترک کلّه، اگر نسبت به افراد در نظر بگیرید ارشادی می‌شود، اگر نسبت به اجزاء در نظر بگیرید وجوب مولوی می شود.

یلاحظ علیها

الجواب النقضي

أوّلاً: بالنقض علیه على مبناه من أنّ الوجوب المولوي لیس داخلاً في مفاد صیغة الأمر كما أنّ الوجوب الإرشادي أیضاً كذلك و لا منافاة بین حكم العقل بالوجوب المولوي في بعض الموارد و كون مفاد الصیغة إرشاداً إلى حكم العقل في موارد أُخر.

بر فرض که اینطور باشد ما جواب می دهیم و می گوییم اولاً نقض می کنیم. شما وجوب مولوی را که مدلول لفظ نگرفتید، خودتان گفتید مدلول لفظ نیست، دلالت بر وجوب دلالت وضعی نبود، یک حکم عقلی بود نسبت به بعضی از موارد، خب آنجا از حکم عقل است، داخل در لفظ نیست، چرا می گویید مجمل است؟ شما می خواهید لفظ را مجمل کنید؛ روی مبنای شما این حرف غلط است، شما روی مبنای خودتان که اشکال می کنید و روی مبنای میرزای نائینی اشکال می کنید این غلط است، چون اجمال در لفظ جایی است که لفظ دلالت می کند بر این معنا یا بر این یکی معنا و مجمل شده است، شما اصلا دلالت بر وجوب را لفظی نگرفتید بلک عقلی گرفتید، پس برای چه اینقدر کار را برای خودتان سخت می کنید؟ دلالت بر وجوب عقلی است، دلیل عقلی شما در جاهای که اجزاء باشد می گوید وجوب این وجوب شرعی است. شما که دلالت را لفظی نگرفتید، وقتی دلالت لفظی نیست اصلا اجمال لفظ معنا ندارد. لذا اینجا گفتیم نقض می کنیم با مبنای خودشان، اصلا وجوب مولوی داخل در مفاد صیغه امر نیست، کما این که وجوب ارشادی هم کذلک، منافاتی بین حکم عقل به وجوب مولوی در بعضی از موارد و این که مفاد صیغه ارشاد به حک عقل باشد در بعضی موارد دیگر نداریم، آنجا عقل استفاده می کند که اینجا وجوب مولوی است، اشکالی ندارد چون دلالت لفظی نیست و حکم عقل است، به ضمیمه حکم عقل شما این را می فهمد، پس لفظ شما مجمل نیست. لفظ شما گفته است بقیه افرادی که متعذّر نیستند را انجام بدهید، شما به دلیل عقلی بخواهید بفهمید در اجزاء وجوب آن وجوب عقلی است، وجوب شرعی است، خیلی خب خوب است، به دلیل عقلی می فهمید، بر اساس قاعده حق الطاعه خودتان، این که ربطی به لفظ ندارد که می گویید لفظ مجمل می شود، بنابراین این اشکال دوم وارد نیست.

الجواب الحلّي

و ثانیاً: بالحلّ على سائر المباني، فإنّه على القول بجواز استعمال اللفظ في أكثر من معنی واحد یرتفع المحذور من البین.

حل آن را هم می گوییم بنابر سایر مبانی گفتیم هیچ اشکالی ندارد مسئله ما نحن فیه، ما قائل به جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هستیم، می گوییم هم وجوب مولوی را برساند و هم وجوب ارشادی را، هیچ اشکالی هم ندارد. ما می گوییم کلاً یک وجوبی را می رساند، در بعضی از موارد وجوب عقلی باشد و در بعضی از موارد وجوب شرعی باشد، هیچ اشکالی هم ندارد، استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد اشکالی ندارد، نسبت به بعضی از مصادیق آن باشد و نسبت به بعضی از مصادیق وجوب ارشاد باشد، هیچ اشکالی ندارد. تازه اگر نسبت به همه موارد دو نوع معنا داشت، استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد می گفت اشکالی ندارد، چه برسد که نسبت به بعضی از آنها یک وجوب است و نسبت به بعضی های دیگر یک وجوب دیگر. نسبت به وجوب ارشاد وجوب ارشادی در نظر گرفتید و نسبت به وجوب اجزاء، وجوب را مولوی در نظر گرفتید، اشکالی ندارد. پس از جهت نقضی و حلّی فرمایش آقای خوئی مورد قبول نیست.

پس این مناقشه اول مرحوم آقای آخوند رفت و باطل شد، خلاصه به آن ایراد گرفتیم. مناقشه دومی که آقای خوئی فرموده هم درست نیست. پس دلالت این روایت بر قاعده میسور تمام است.

دلالة الرواية الثالثة

هي المرسلة المرویة عن مولانا أمیر‌المؤمنین: «المَیسُورُ لَایَسقُط بِالمَعسُور» و لا‌بدّ من البحث حول المحتملات في هذه الروایة، و تعیین ما هو الأظهر منها.

یک روایت سومی داشتیم، روایت سوم این بود، مرسله از امیرالمؤمنین که «المیسور لایسقط بالمعسور»، میسور، آنچه که شما توان آن را دارید و می توانید انجام بدهید با آن که معسور است، ساقط نمی شود. وقتی یک قسمت از آن معسور و متعذّر شد شما میسور را ساقط نکنید، ساقط نمی شود. ببینیم چه احتمالاتی در اینجا است.

نظریة المحقّق الإصفهاني حول محتملات الروایة الثالثة ([4] )

إنّ المحقّق الإصفهاني أفاد ثلاثة احتمالات في الروایة:

مرحوم محقق اصفهان سه تا احتمال در اینجا مطرح کردند که در مورد این سه تا احتمال صحبت می کنیم و ببینیم کدام یک از این سه احتمال درست است.

اجمال آن این است که یک احتمال اول دادند که این خبر محض باشد از ثبوت حکم. حالا ثبوت حکم یا به ثبوت ملاک آن یا به ثبوت یک مرتبه ای از ملاک آن، حالا صد درصد ملاک در آن نیست، بفرمائید نود درصد ملاک، پس ثبوت حکم به ثبوت ملاک. این خبر می دهد.

احتمال دوم این است که خبر است اما از آن خبرهایی است که به داعی بعث است، خبر به داعی بعث مثل چه چیزی؟ مثال این را بگویم، یادتان است در بحث اخبار من بلغ میرزای نائینی چه گفتند؟ من بلغه ثواب من الله، هر کسی که به آن رسید یک ثوابی از ناحیه خدا نسبت به یک عملی و عملش کرد...، خلاصه خدا این ثواب را به او می دهد. گفتیم اینجا خبر می دهد که خدا به او ثواب می دهد اما در حقیقت میرزای نائینی فرمودند یک بعث ثانوی در این است یعنی داره میگه برو انجام بده. کأنّه در ضمن این جمله که خدا به تو ثواب می دهد یعنی برو انجام بده، خبر بود، از آن خبرهایی است که می گوید برو انجام بده، ببین من چه می گویم، قصه که نمی گویم، به شما می گویم برو انجام بده، یعنی شما را تحریک و بعث می کند اما بعث به دلالت اولی نیست بلکه به یک نوع دلالت ثانوی است. گاهی وقت ها ممکن است خبر باشد اما داعی این خبر بعث به طرف میسور است، اینجا هم همینطور است، داعی این بعث به طرف میسور است.

احتمال سوم این است که انشائی ابتدائی باشد، از اول انشائی باشد، حالا این احتمال سوم را باید ببینیم چکار می‌کنیم، احتمال سوم را بعضی ها رد می کنند.

الاحتمال الأول:

و قد أوضحه المحقّق الخوئي بقوله: ([5] )

الجملة خبریة محضة أرید بها الإخبار عن عدم سقوط الواجب و المستحب عند تعذّر بعض أجزاء المركب أو تعذّر بعض أفراد الطبیعة أو عدم سقوط وجوبه أو استحبابه، فإنّ السقوط و الثبوت كما یصحّ إسنادهما إلى الحكم، كذلك یصحّ إسنادهما إلى الواجب و المستحب أیضاً، فكما یقال: سقط الوجوب عن ذمّة المكلّف أو ثبت في ذمته، كذلك یصحّ أن یقال: سقط الواجب أو ثبت في ذمّته.

احتمال اول را که محقق اصفهانی فرمودند، مرحوم آقای خوئی یک توضیحی برای این احتمال اول آورده است. مرحوم آقای خوئی کأنّه در توضیح این احتمال اول محقق اصفهانی می فرمایند جمله خبریه، این جمله ای که ما در اینجا داریم فقط خبری باشد و ما اراده کنیم خبر دادن را از این که این واجب یا این مستحب ساقط نشده است، وقتی بعضی از اجزاء آن متعذّر شد یا بعضی از افراد طبیعت متعذّر شد این واجب یا این مستحب ساقط نشده است، واجب سر جای خودش است، مستحب سر جای خودش است. ببینید اول می گوید واجب سر جای خودش است، خود واجب یعنی صلاة مثلا یا این است که نهایتاً بگوییم وجوب یا استحباب آن ساقط نشده است، یعنی حکم. آنجا خود واجب را می گفت یعنی آن طبیعتی که وجوب روی آن رفته است، می گوید او سر جای خودش است، می گوید من واجب هستم، سر جای خودش، یک جزء من متعذّر شده است، بقیه اجزاء من از واجب بودن خارج نیست مثل صلاة، صلاة پر و پا قرص ایستاده است، می گوید حالا قرائت من را نتوانستی انجام بدهی، رکوع برای شما به اندازه خم شدن متعذّر شد، یکی از اجزاء متعذّر شد، من سر جای خودم هستم، صلاة می گوید سر جای خودم هستم. ایشان می فرماید این یا خبر از این است که صلاة می گوید من سر جای خودم هستم یا می گوید آن حکمی که روی صلاة رفته بود که وجوب بود، این می گوید من سر جای خودم هستم، حکم الله می‌گوید من سر جای خودم هستم یا استحبابی که رفته بود روی آن چیزی که یکسری از اجزاء آن میسور است، آن استحباب می گوید من سر جای خودم هستم. پس یا واجب می گوید من سر جای خودم هستم یا مستحب می گوید سر جای خودم هستم یا این که آن حکم وجوب و استحباب می گوید من هستم، این روایت خبر از این می دهد، می گوید المیسور، آنچه که میسور است یعنی منِ صلاة، منِ واجب، این میسور می گوید من هستم و نمی توانی من را ترک کنی به واسطه آن معسورها و اجزاء متعذّر؛ منِ واجب هستم، منِ مستحب سر جای خودم هستم، المیسور لایترک بالمعسور، خبر می دهد که اینها سر جای خودشان هستند.

بعد می فرمایند سقوط یا ثبوت کما این که می شود آنها را به حکم اسناد بدهیم، می شود آنها را اسناد بدهیم به خود واجب و مستحب. چرا شما بگویید سقوط روی وجوب رفته است، روی خود واجب بگویید، واجب صلاة می‌گوید من هستم. مثل این که می گویند سَقَطَ الوجوب، کما این که گفته می شود سقط الوجوب عن ذمّة المکلف أو ثبت فی ذمّته، کذلک شما می توانید بگویید سقط الواجب یا ثبت الواجب در ذمه مکلف؛ چطور می‌توانید وجوب را بگویید از ذمه مکلف ساقط شد یا در ذمه او ثابت است، خود واجب را هم می توانید بگویید، پس بنابراین ایشان با این عبارت می گوید هردوی آنها را می توانید تعبیر کنید، اخبار شما خبر محض است از این که آن واجب ساقط نشده است یا وجوب ساقط نشده است، هنوز بر ذمه شما است.

و كیف كان تدلّ الروایة على هذا الاحتمال على بقاء الحكم أو متعلّقه في ذمة المكلّف عند تعذّر بعض الأجزاء أو بعض الأفراد.

علی أی حال روایت دلالت می کند بنا بر این احتمال بر این که حکم باقی است یا متعلّق حکم که آن واجب بوده باشد در ذمه مکلّف است، ولو بعضی از اجزاء متعذّر شده است، ولو بعضی از افراد متعذّر شده است اما خود واجب هنوز است.

ثم إنّه قد نقل المحقّق الخوئي عن الشیخ جعفر كاشف الغطاء([6] ) أنّه قال بدلالتها على وجوب المرتبة النازلة من الشيء إذا تعذّرت المرتبة العالیة منه، في ما إذا عدّت المرتبة النازلة میسورة من المرتبة العالیة بنظر العرف، فإذا تعذّر الإیماء بالرأس و العین للسجود على ما هو المنصوص یجب الإیماء بالید لقاعدة المیسور، باعتبار أنّ الإیماء بالید مرتبة نازلة من الإیماء بالنسبة إلى الإیماء بالرأس و العین.

بعد یک عبارتی را از مرحوم کاشف الغطا نقل می کنند، بعداً آقای خوئی ایرادی به اینجا دارند. ایشان می فرماید، شیخ جعفر کاشف الغطای کبیر، ایشان می گویند نقل شده است از ایشان که قال به دلالت این بر وجوب در مرتبه نازله، روایت دلالت می کند بر وجوب در مرتبه نازله، وقتی مرتبه عالیه نشد، در جایی که مرتبه نازل میسّر است و مرتبه عالیه نشد، عرف می گوید مرتبه نازله آن را انجام بدهید. مثلا ایماء به رأس نمی‌شود، ایماء به عین نمی‌شود برای سجده، منصوص ایماء به رأس و عین است، خب حالا شما ایماء به ید انجام بدهید، می گوید خب ایماء به ید در روایت نیامده است، می گوید مرتبه نازله ایماء است، آنجا در روایت ایماء آمده بود، سجده که نمی تواند بکند، نمی تواند خم شود، کمر درد می کند، گیر کرده است، خیلی خب حالا گفتند ایماء به رأس، این گردن هم گرفت، کمر که هیچی، خلاصه دیسک گردن هم گرفته است، نه ایماء به رأس می توانم انجام بدهم و نه، خلاصه مشکل دارد، رکوع که نمی توانم انجام بدهم بلکه ایماء آن را هم نمی توانم. حالا می گویند اگر آم را هم نمی‌توانید انجام بدهید، ایماء به چشم هم نمی توانید انجام بدهید ایماء به ید انجام بدهید، یعنی می گویند بر این مرتبه نازله آن قاعده میسور دلالت دارد، آن دوتا منصوص هستند، این یکی از باب قاعده میسور است، یعنی ما مرتبه نازله ایماء را می توانیم از قاعده میسور بگوییم ولو منصوص هم نباشد، این فرمایش شیخ جعفر کاشف الغطا است.

«یجب الایماء بالید»، بخاطر قاعده میسور، آن دوتا ایماء به رأس و عین نسبت به سجده منصوص بود، هیچکدام نشد، فرض کنید نمی توانید چشم خودتان را هم تکان بدهید حالا ید را تکان بدهید، انگشت خودتان را تکان بدهید، بخاطر قاعده میسور. به اعتبار این که ایماء به ید مرتبه نازله ایماء است نسبت به ایماء به رأس و به عین. این فرمایش ایشان را نقل می کنند.

پس این احتمال اول را آقای خوئی خوب پروراند و قبول کرد.

الاحتمال الثاني:

هو كونها خبریة بداعي البعث نحو المیسور، بعنوان عدم سقوط حكمه الثابت أوّلاً، فالجملة بحسب اللفظ و المعنی خبریة، إلا أنّها أرید بها الإنشاء.

احتمال دوم را هم گفتیم خبری است به داعی بعث به طرف میسور به عنوان عدم سقوط حکم آن که از اول بوده است، جمله به حسب لفظ و معنا خبریه است اما اراده انشاء کرده است یعنی برو این میسور را انجام بده، منظور این است، این فرمایش احتمال دوم است.

الاحتمال الثالث:

هو كونها إنشائیة ابتدائیاً فتكون كلمة «لا» ناهیة، و على هذا الاحتمال یتوجّه هنا إشكال صاحب الكفایة و إشكال المحقّق الخوئي المتقدّم ذكرهما في البحث عن الروایة الثانیة فلا‌‌تشمل الروایة عندهما أجزاء الكلّ بل یختصّ بالكلّي المتعذّر بعض أفراده.

احتمال سوم که گفتیم بعداً به آن حمله می کنند این است که از ابتداء انشائیه باشد، اصلا خبری نباشد. کلمه لا در لایسقط بالمعسور ناهیه است، لایسقط، به معنای نهی؛ علی هذا الاحتمال، این احتمال یک مقدار چیزتر است، اینجا می گوید اشکال قبلی صاحب کفایه و آقای خوئی برمی گردد. یک اشکالی دارند البته این را در روایت ثالثه، اینجا این روایت ثانیه را بگذارید ثالثه؛ در بحث از روایت ثالثه این اشکال آنها می آید و روایت شامل اجزاء کل نمی شود بلکه فقط مختص به بعض افراد می شود، این روایت ثانیه را روایت ثالثه کنید، چون الان بحث ما روایت ثانیه است، در بحث روایت ثالثه این اشکال می آید. این نسبت به این احتمال سوم که یک مشکلی در آن است.

دلالة الروایة الثالثة علی قاعدة المیسور

قال المحقّق الإصفهاني بإمكان الاحتمال الأوّل و الثاني و لكنّه أورد على الاحتمال الثالث بأنّه غیر معقول و تبعه في ذلك المحقق الخوئي إلا أنّ المحقق الخوئي قال بأنّ الاحتمال الثاني أیضاً یلحق بالاحتمال الثالث في عدم معقولیته.

دلالت روایت ثالثه؛ الان احتمالات را گفتیم، محقق اصفهانی قائل شده است به امکان احتمال اول و دوم، منتها گفته است احتمال سوم معقول نیست که این را ما انشائی در نظر بگیریم و مرحوم آقای خوئی هم همین حرف را پذیرفته است، الا این که آقای خوئی احتمال دوم را هم نپذیرفته است نه فقط احتمال سوم را. مرحوم اصفهانی می فرمایند هم احتمال اول درست است و هم احتمال دوم، چون هردو جمله خبریه است. آقای خوئی چون در احتمال دوم در ضمن آن داعی بعث بود، می گوید این هم مثل احتمال سوم است که شما قبول ندارید، چطور شما در احتمال سوم بعث را قبول نداشتید، در جایی که داعی بعث باشد، این را هم نباید قبول کنید.

بیان عدم معقولیة الاحتمال الثالث: إنّ السقوط و عدمه لیسا من أفعال المكلف حتی یؤمر بهما، فإنّ النهي سواء كان مولویاً أم إرشادیاً لا‌بدّ من أن یتعلّق بفعل المكلّف و ما هو تحت قدرته و اختیاره وجوداً و عدماً، و سقوط الواجب عن ذمّة المكلّف كثبوته بید الشارع و لیس مقدوراً للمكلّف، فلا معنی للنهي عنه و لو إرشادیاً.

چرا؟ بیان عدم معقولیت احتمال سوم چیست؟ ایشان در عدم معقولیت احتمال سوم این حرف را می گوید که ثبوت و عدم ثبوت از افعال مکلف نیست که امر به آن شود، شما در احتمال سوم می گویید این را انشائی در نظر بگیریم، نهی شده است، یعنی خدا نهی از سقوط واجب را یا وجوب را خطاب به مکلف می کند؟ مگر از افعال من است که خدا نهی کند؟ مثلا بگوید این وجوب ساقط نشده است، می گویم مگر من وجوب را آوردم که به من نهی می کنید، ربطی به من ندارد که خدا به من نهی کند، مگر فعل من است؟ نهی را خدا نسبت به فعل من انجام می‌دهد نه نسبت به حکم خودش، نه نسبت به تکلیفی که خودش گذشته است، خدا به من نهی کند که این فعلی که خودم گذاشتم را مثلا انجام ندهید یا مثلا؛ فعل آن را نمی گوید انجام ندهید یعنی نسبت به اصل وجوب آن؛ معنی نداره که! فعل من نیست که! روی این اساس محقق اصفهانی قبول ندارند، آقای خوئی هم می فرمایند حق با ایشان است.

ببینید سقوط و عدم آن از افعال مکلف نیست تا امر شود ساقط نشو، می گوید مگر فعل من است که ساقط نشود؟ نهی چه مولوی باشد و چه ارشادی، لابد از این است که تعلّق پیدا کند به فعل مکلف به آنچه که تحت قدرت و اختیار او است، وجوداً و عدماً من می توانم آن را انجام بدهم، آنجا شارع من را نهی می کند اما سقوط واجب از ذمه مکلف، ای واجب از ذمه مکلف ساقط شو یا ساقط نشود، مثلا این نهی دارد، خدا نهی کند که ای واجب یا ای وجوب از ذمه مکلف ساقط نشو، این را به من باید بفرمایند؟ فعل خودش است، خودش بر ذمه من گذاشته است، فقط باید به من خبر بدهد، به من بگوید ساقط نشده است تا من بفهمم یک تکلیفی روی دوش من است، اما نهی کردن، انشاء کند، خطاب انشائی مثلا ای واجب ساقط نشو، به من خطاب می کند، مگر فعل من است که من انجام بدهم و امتثال کنم؟ سقوط واجب از ذمه مکلف مثل ثبوت آن به ید شارع است، مقدور برای مکلف نیست؛ پس معنا ندارد شارع من را نهی کند از سقوط واجب، عبارتاً جور درنمی آید. بله خدا یک ملکی را مأمور این کار گذاشته بود، مثلا به این ملک می گفت این را ساقط نکن، این را ساقط کن، خوب بود، ولی این مکلّف بیچاره، این کار دست من نیست، به من گفتند انجام بده انجام می دهم، گفتند انجام نده انجام نمی دهم. خود سقوط بر ذمه یا ثبوت بر ذمه من تحت ید من نیست، خدا باید برای من تشریع کند لذا نهیی که خطاب به من شده است تعلّق به او پیدا نمی کند. این علی الظاهر اصلا معقول نیست.

و بالنتیجة: إنّ الروایة تدلّ على قاعدة المیسور، حیث أنّه على الاحتمال الأوّل تشمل الروایة صورة تعذّر بعض الأجزاء، و صورة تعذّر بعض الأفراد، و الاحتمال الثاني أیضاً یكون كذلك عند المحقّق الإصفهاني، حیث أنّها على هذا الاحتمال جملة خبریة في اللفظ و المعنی، و أمّا كونها بداعي البعث فهو خارج عن المعنی الموضوع له، فلا‌‌یرد ما أورده صاحب الكفایة و لا ما أورده المحقّق الخوئي (المتقدّم ذكرهما في الروایة الثانیة) مع أنّه لو لم‌نقل بذلك و ألحقناه بالاحتمال الثالث كما ذهب إلیه المحقق الخوئي یكون هذا الاحتمال الثاني أیضاً غیر معقول، فینحصر الأمر في الاحتمال الأوّل، فتثبت قاعدة المیسور.

لذا محقق اصفهانی می فرمایند احتمال سوم نیست، نتیجه این می شود که روایت دلالت بر قاعده میسور می‌کند، چون بنابر احتمال اول روایت شامل صورت تعذّر بعضی اجزاء می شود و صورت تعذّر بعضی از افراد را هم در برمی‌گیرد. احتمال دوم هم عند المحقق الاصفهانی تمام است، چون بنابراین جمله خبریه در لفظ و معنا است اما به داعی بعث است یعنی خدا من را بعث می کند که برو این میسور را انجام بده، میسور را رها نکن، المیسور لایترک بالمعسور. پس این که داعی بعث است، این هم خارج از معنای موضوع له است، معنای موضوع له جمله خبریه است. پس ایراد صاحب کفایه و مثلا ایراد آقای خوئی و اینها وارد نمی شود نسبت به این، چون این داعی بحث خارج از معنای موضوع له است.

نهایت آن این است که لو لم نقل بذلک، این را ملحق کنیم به احتمال سوم کما این که مرحوم آقای خوئی گفتند، این احتمال دوم هم غیر معقول می شود و امر منحصر می شود در احتمال اول و قاعده میسور ثابت می شود، پس به احتمال اول اشکالی نیست. نهایتاً این است که مثل آقای خوئی می گوییم احتمال دوم را هم قبول نداریم، این هم معقول نیست.

مناقشة المحقّق الخوئي في الاحتمال الأوّل([7] )

إنّ المحقّق الإصفهاني قد صرّح في عبارته بأنّ السقوط فرع الثبوت، و المحقّق الخوئي یتمسّك بهذا الأصل و على أساسه یستشكل هنا و یقول:

إنّ السقوط فرع الثبوت فالروایة مختصّة بتعذّر بعض أفراد الطبیعة باعتبار أنّ غیر المتعذّر منها كان وجوبه ثابتاً قبل طروّ التعذر، فیصدق أنّه لایسقط بتعذر غیره بخلاف بعض أجزاء المركب، فإنّه كان واجباً بوجوب ضمني قد سقط بتعذر المركب من حیث المجموع، فلو ثبت وجوبه بعد ذلك فهو وجوب استقلالي و هو حادث فلا معنی للإخبار عن عدم سقوطه بتعذر غیره.

ثم أورد على ما نقله عن الشیخ جعفر كاشف الغطاء فقال: و كذلك الحال في المرتبة النازلة، فإنّ وجوبها لو ثبت بعد تعذّر المرتبة العالیة لكان وجوباً حادثاً جدیداً، لا‌یصحّ التعبیر عنه بعدم السقوط.

فإرادة معنی عامٍّ من الروایة شاملٍ لموارد تعذّر بعض الأفراد و موارد تعذّر بعض الأجزاء و موارد تعذّر المرتبة العالیة، تحتاج إلى عنایة لا‌‌یصار إلیها إلا بالقرینة.

مرحوم آقای خوئی یک ایرادی گرفتند به احتمال اول، این ایراد را ببینیم وارد است یا نه. محقق اصفهانی تصریح کردند در عبارت خودشان به این که سقوط فرع ثبوت است. آقای خوئی این حرف را گرفته است؛ آقای خوئی می‌گوید این اصل را ما قبول داریم، بر اساس این که سقوط فرع ثبوت است، اول باید ثبوت داشته باشد بعد سقوط شود، می گوید این روایت؛ این همان اشکال است که گفتیم در روایت سوم می آید، آخر اینجا الان که می گفتیم دلالت است، گفتیم در آن احتمال یک اشکالی است که در روایت سوم می آید، در بحث از روایت سوم، این همان ایراد است.

آقای خوئی می فرماید ما دوتا مورد داریم، یک مورد تعذّر جزء است و یک مورد تعذّر فرد است. ایشان می گویند این روایت مختص می شود به تعذّر بعضی از افراد طبیعت. چرا؟ می گویند سقوط فرع ثبوت است. می گوید چون اگر وجوب آن که غیر متعذّر است ثابت باشد قبل از تعذّر، چون ثابت باشد صدق می کند که ساقط نمی شود به تعذّر غیر آن، نسبت به افراد این حرف درست است، در افراد قبلاً این ثبوت داشته است تکلیف برای او، تکلیف بعضی از افراد ساقط شد، برای این یکی ثابت بوده است، برای آنها بخاطر تعذّر ساقط شد، چون ثابت بوده است ما می توانیم بحث سقوط را مطرح کنیم و بگوییم در جایی که تعذّر است ساقط شد و در جایی که تعذّر نیست ساقط نشد، قبلاً وجوب روی آنها ثابت بود نسبت به افراد اما وقتی سراغ اجزاء می آییم، برخلاف اجزاء مرکب، اگر بخواهد واجب باشد، «فإنّه کان واجباً بوجوب ضمنی»، وجوب آن باید، وجوب بقیه اجزاء باید وجوب ضمنی باشد که «قد سقط بتعذّر المرکب من حیث المجموع»، وقتی وجوبی که روی کل مرکب آمده بود رفت، این اجزاء هم وجوب های ضمن داشتند، وقتی وجوب نفسی رفت وجوب ضمنی هم می رود. پس چیزی نداریم ثابت شده باشد تا ما در مورد سقوط آن حرف بزنیم، چون وجوب روی مجموعه رفته است، وجوب مجموعه رفت، وقتی وجوب مجموعه رفت وجوب اجزاء آن ضمنی بود، وجوب ضمنی می ماند یا می رود؟ وجوب ضمنی از کجا آمده بود؟ از وجوبی که روی کل مجموعه آمده بود، وقتی وجوب نفسی کل مجموعه رفت تمام وجوب های جزئی که ضمنی بودند و روی افراد رفته بودند هم می روند، پس وجوبی اینجا ثابت نیست، «فإنّه کان واجباً بوجوب ضمنی که قد سقط بتعذّر المرکب من حیث المجموع فلو ثبت وجوبه بعد ذلك»، یک وجوب استقلالی است که باید حادث شود، معنا ندارد ما اخبار کنیم از عدم سقوط آن به تعذّر غیر، چرا، او ساقط شد، وقتی مجموعه رفت وجوب های ضمنی هم رفتند. ما می گوییم وجوب آن ثابت است، یعنی چه وجوب آن ثابت است؟

یلاحظ علیه

إنّ ما أفاده من أنّ السقوط فرع الثبوت تامّ و لا إشكال علیه، إلا أنّ هنا یمكن تصویر الثبوت بوجهین:

الوجه الأول: الثبوت بحسب الملاك أو مرتبة منه، بمعنی أنّ هذه الجملة إخبار عن ثبوت الملاك الملزم و عدم سقوطه و هذا یقتضي بقاء سائر الأجزاء و الشرائط على الوجوب السابق أو على الاستحباب السابق، قبل عروض تعذّر بعض الأجزاء و الشرائط.

و لكن الالتزام بهذا الوجه بعید، لأنّ السقوط لم یتعلّق بالملاك، فهذا الوجه خلاف الظاهر.

الوجه الثاني: الثبوت بمعنی ثبوت الموضوعات و على هذا معنی عدم السقوط هو أنّ الموضوعات المركبة لاتسقط عن موضوعیتها للحكم الشرعي بتعذّر بعض أجزائه.

و لذا قال المحقّق الإصفهاني:([8] ) «المیسور من الواجب باق على موضوعیته للوجوب و المیسور من المستحب باق على موضوعیته للاستحباب، و حیث أنّ الظاهر تعلّق عدم السقوط بنفس المیسور الذي له معنی معقول، فلا داعي إلى صرفه عن ظاهره بإرادة عدم سقوط حكمه».

می‌دانید منشأ حرف آقای خوئی چیست؟ در بحث استصحاب یادتان است این حرف را می‌گفتند، وقتی می‌خواستند استصحاب کنند، بعضی ها می خواستند این وجوب ضمنی را استصحاب کنند، گفتیم وجوب ضمنی را نمی توانید استصحاب کنید، بعضی ها می خواستند جامع آن را استصحاب کنند، یک تقریر از شیخ انصاری بود که جامع آن؛ گفتیم اینها هم غلط است، آخر کار گفتیم یک تقریر قشنگی است، یادتان است؟ آخر کار یک تقریر حسابی به دست شما دادیم، تقریر ششم بود که از آقای نائینی بود، گفتیم همان وجوب نفسی را می گوییم هست، ثابت بوده است، می گوییم آن جزئی که متعذّر شد، وقتی متعذّر شد جزئیت آن رفت، وقتی جزئیت آن رفت خود وجوب نفسی سر جای خودش است، استصحاب می کردیم، وجوب نفسی را استصحاب می کردیم، جواب آقای خوئی همان تقریر ششم است. آقای خوئی در تقریر ششم جواب این حرف شما را دادیم، ما که وجوب ضمنی آن را نمی‌گوییم ثابت است، همان وجوب نفسی را می گوییم ثابت است. یادتان است در تقریر ششم از میرزای نائینی، آنجا سفت جواب دادیم و گفتیم ما می گوییم همان وجوب نفسی است، می گفتند نه نه نه، وجوب نفسی که روی ده تا جزء رفته بود، این وجوبی که روی نُه تا جزء می آید یک وجوب حادثی است که از اول می آید، بعد این استصحاب کلی قسم سوم می شود و جاری نیست؛ گفتیم این حرف ها به درد ما نمی خورد، اینجا استصحاب کلی قسم سوم را نمی خواهیم جاری کنیم، همان بوده است، همان وجوبی که روی ده تا جزء آمده است را می خواهیم استصحاب کنیم. می گفت چطوری؟ گفتیم خیلی راحت، می گوییم آن جزء دهم در این موارد جزء نیست، عند التعذر جزء نیست لذا وجوب نفسی محکم سر جای خودش است. پس ثبوت را داریم، آنوقت اینجا می گویند آن ثبوتی که هست ساقط نشده است، اشکال به آقای خوئی وارد نیست.

یک یلاحظ علیه گفتیم، دوتا ثبوت برای آن گفتند اما ثبوت اصلی که ما می گوییم حرفی است که در استصحاب گفتیم، آن را هم اضافه کنید، بعد می گویم شما اضافه کنید. اینجا تصویر ثبوت را از راه دیگری کرده است، می‌گوید ثبوت حکم یا به ثبوت ملاک که این وجه اول در جواب است یا مرتبه ای از ملاک، این وجه اول آن است. دومی این است که ایشان می گویند ثبوت به ثبوت موضوع، حکم ثابت است به ثبوت موضوع آن، وقتی موضوع می گوید من هستم، موضوع مرکب، ساقط نمی شود از موضوعیت خودش بر حکم شرعی به تعذّر بعضی از اجزاء، یعنی واجب می گوید من سر جای خودم هستم، این را مرحوم محقق اصفهانی در اینجا فرمودند.

راه سوم ما این است که خود حکم ساقط است. چرا؟ چون می گفتیم احتمال می دهیم آن جزئی که متعذّر شد عند التعذّر جزء نباشد، بر اساس این می گوییم خود امر ساقط است. پس سه تا راه است، الوجه الثالث را در اینجا بعداً اضافه کنید. وجه ثالث همان است که در استصحاب تقریر ششم گفتیم، این را یادتان باشد، حرف خیلی خوب و عالی است. این را یادتان باشد و بنویسید وجه ثالث آن است که در تقریر ششم استصحاب گفتیم از میرزای نائینی که بگوییم خود آن وجوب سر جای خودش ثابت است. این دوتا وجه را هم محقق اصفهانی فرمودند.

پس نتیجه می گیریم که المیسور من الواجب باقٍ بر موضوعیت خودش للوجوب. میسور از مستحب هم باقٍ للموضوعیة خودش لاستصحاب به وجه دوم. علی أی حال یا این که بگوییم خود همان وجوب سر جای خودش است.

فالمتحصّل هو أنّ دلالة الروایة الثانیة و الروایة الثالثة على قاعدة المیسور تامّة فمع القول باعتبارهما لجبرهما بعمل الأصحاب كما ذهب إلیه المحقّق النائیني تدلّان على حجیة قاعدة المیسور.

متحصّل چه شد؟ ایشان فرمود، در دوره قبل گفتیم دلالت روایت دوم و سوم بر قاعده میسور تام است، شما اینجا اضافه کنید دلالت روایت اولی و ثانی و ثالث تامه است، چون دلالت روایت اولی را هم در آن دوره گفتیم تام است، یک تقریبی برای آن بیان کردیم ردّاً علی المحقق النائینی و المحقق الخوئی. پس هم دلالت روایت اولی تمام است، هم دوم و هم سوم، إنما الکلام در سند، سند را هم اگر توانستیم تمام کنیم که آنجا یک بحثی را مطرح کردیم که اعاظم گفتند این شهرت باعث می شود جبر ضعف سند شود، بر اساس شهرت. البته این را بعضی ها شاید قبول نکنند اما اگر شهرت را جابر ضعف سند بدانیم فقط شهرت روائی نیست، شهرتی که جابر ضعف سند است را ما منحصر در شهرت روائی نمی دانستیم که کسی ایراد بگیرد و بگوید این شهرت روائی ندارد اما باز هم جای بحث دارد، یک تحقیقی ان شاء الله می فرمایند تا از این زمینه بیشتر چیز نوشته شود.