درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاحتياط /فصل دوم؛ تنبیه سوم؛ جهت اول؛ وجه سوم: بیان شیخ انصاری

الفصل الثانی: دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر الإرتباطیین

التنبیه الثالث: قاعدة المیسور

الجهة الأولی: مقتضی الاستصحاب

بحث ما در قاعده میسور بود. می خواستیم ببینیم قاعده میسور را با استصحاب می توانیم ثابت کنیم یا نه؟ فرض ما این است که یک واجبی مثلا فرض کنید ده تا جزء دارد مثل نماز، یکی از جزءهای آن متعذّر می شود، یکی از این جزءها را تمکّن نداریم انجام بدهیم، خب امر روی مرکب رفته بود و از ما مرکب را می خواست، این مرکب باید دست به دست یکدیگر می دادند تا یک غرضی برای ما حاصل شد، وقتی جزء را نتوانیم علی القاعده امر به این مرکب باید ساقط شود. قاعده میسور می گوید اگر متمکّن از یک جزء از این مرکب نبودید امر ساقط نمی‌شود؛ آن مقداری که می توانید را انجام بدهید، یعنی کأنّه اینطور نیست که این اجزاء مرکب باید دست به دست یکدیگر بدهند و یک محصول و نتیجه ای به بار بیاورند، وقتی یکی از آنها نبود دیگر این به بار نمی آید و تمام شد رفت، رها کنید آن را؛ نه، اینطور است که اینها هرکدام یک مقدار شما را جلو می برند، قرب به خدا به ما می دهند، حالا یکی نشد بقیه را انجام بدهیم، قاعده میسور با این تفکر است، منتها ما می خواهیم آن را اثبات کنیم چون واجبات دو نوع است، اغراض دو نوع است، یکوقت اغراض یک غرض واحدی است که مرتبه مرتبه هم ندارد، باید برسید به آنجا، نرسیدید بی خود است، پرید؛ اگر من یک جزء را نتوانستم انجام بدهم دیگر نباید انجام بدهم، فایده ای ندارد. اما یکوقت اینطور است که اینها مرتبه مرتبه شما را بالا می برند، می گویند حالا به آن مرتبه نرسیدی لااقل نُه تای دیگر را انجام بدهید، خیلی برای شما داشت. با استصحاب می توانیم این را ثابت کنیم یا نه؟

شش تا وجه گفتند برای استصحاب، ما وجه ششم میرزای نائینی را درست می دانیم، بعضی از این وجوه هم بد نیستند و لکن از جهت علمی شاید بعضی از آنها تمام نباشد. وجه اول و دوم را گذشتیم. دیدید در وجه اول و دوم یکی از ایرادهایی که داشتند این بود که می گفتند ما در اینجا استصحاب قسم سوم کلی را پیدا می کنیم که امر مردد بین آن چیزی است که متیقّن بوده است و منتفی شده است و بین آن چیزی که متیقّن نیست و مشکوک الحدوث است، امر مردد بین این دوتا است، مشکوک الحدوث و آنچه که متیقّن است، متیقّن الزوال است و آنچه که مشکوک الحدوث است و اینجا استصحاب تمام نیست.

الوجه الثالث: ما أفاده الشیخ الأنصاري أیضاً ([1] )

و هو استصحاب الوجوب النفسي المردّد بین كونه متعلّقاً سابقاً بالواجد للجزء المتعذّر مطلقاً حتی مع تعذره لیسقط التكلیف عن الفاقد للجزء المتعذّر، و بین كونه متعلقاً بالواجد له مقیّداً بحال التمكن منه لیبقی التكلیف بالفاقد، فیستحب بقاء التكلیف و یثبت به اختصاص جزئیة الجزء المتعذّر بحال التمكن منه.

وجه سوم ما که فرمایش شیخ انصاری است به این کیفیت است در این استصحاب، حالا دوتا وجه قبل را خواندیم وجه سوم را بگوییم. استصحاب وجوب نفسی مردد بین این است که متعلّق شود سابقاً به آنچه که واجد آن جزء دهم است حتی در صورت تعذّر تکلیف ساقط شود از نُه تا جزء یا این که متعلّق شود به آن چیزی که واجد جزء دهم است اما با یک فرض؛ این مقیّد به حال تمکّن است، اگر تمکّن نداشتید، تکلیف به آن فاقد است، بنابراین ما بقاء تکلیف را خواهیم داشت و نتیجه این است که آن نُه تا جزء واجب خواهند بود. یعنی آن یک جزء دهم که من و شما انجام ندادیم مطلق است یا مقید به حال تمکّن است؟ مردد بین اینها است؛ و الا می دانیم آن وجوب نفسی به ده تا جزء تعلّق پیدا کرده است اما به ده تا جزئی که این جزء دهم از آنهایی است که مطلقاً جزء است تحت هر شرائطی؟ خواب باشید یا بیدار، متذکّر باشد یا ناسی، قادر باشید یا متمکّن باشید یا عاجز، در هر صورتی این جزء دهم واجب است؛ خب اگر در هر صورتی واجب باشد و نتوانید انجام بدهید تکلیف التماس دعا است. اما یکوقت اینطور است که این جزء دهم واجب است در صورتی که تمکّن داشته باشید، مقیّد به تمکّن شما است، تمکّن نداشتید این نُه تا را انجام بدهید، واجب اینطور است.

همه اینها بستگی به این دارد که غرض چطور باشد، همه اینها منوط به این است که غرض چطور باشد. عرض کردم غرض دو نوع است، یکوقت غرض نتیجه این ده تا است، این ده تا باید باهم ردیف شوند تا این غرض بار شود. یکوقتی نتیجه ده تا نیست، فقط نتیجه این ده تا، نشد به مرتبه پایین تر بروید، حالا یک مقدار کمتر. به قول معروف یک مقدار درجه آن پایین تر می آید اما نُه تا جزء مهم را انجام دادید.

إیراد المحقّق النائیني علی الوجه الثالث

إنّ هذا من أردأ أنحاء الأصل المثبت. ([2] )

ببینید وقتی اینجا استصحاب وجوب نفسی می کنیم در این فرض، می گویند استصحاب بقاء تکلیف می کنیم و ثابت می کنیم؛ این کلمه ثابت می کنیم خطرناک است؛ این استصحاب بقاء تکلیف می کنیم را خوب بود گفت، خیلی خوب بود گفت، استصحاب بقاء وجوب نفسی را می کنیم اما باید گفت اثبات می کنیم به آن اختصاص جزئیت جزء متعذّر را به حال تمکّن؛ این آخری که گفت اثبات می کنیم، مستشکل که میرزای نائینی است کأنّه به قول معروف می گویند آتو به دست او آمد، این گفت اثبات می کنید که این جزء آن قسم است؟! گفت این از بدترین انحاء اصل مثبت است.

الوجه الرابع: ما أفاده المحقق الخوئي

و هو أن یستصحب الوجوب الاستقلالي بنحو مفاد كان التامّة، بأن یقال: إنّ أصل الوجوب قبل تعذّر بعض الأجزاء كان ثابتاً، فیشك في ارتفاعه بعد طروّ التعذّر فیحكم ببقائه للاستصحاب.( [3] )

وجه چهارم این است که ما محقق خوئی بیان کردند و خودشان هم حمله کردند، محقق خوئی بیان کردند و خودشان هم به این وجه تاختند، این یعنی خودشان قائل نیستند. این است که استصحاب کنیم وجوب استقلالی را به نحو مفاد کان تامه. ما یک وجوب استقلالی داریم که به نحو مفاد کان تامه است به این که بگوییم اصل وجوب قبل از این که بعضی از اجزاء تعذّر پیدا کنند ساقط بوده است، شک داریم در ارتفاع آن بعد از طروّ تعذّر، حکم به بقاء استصحاب می کنیم، خیلی سلیس و خوب و عالی است.

إیرادان من المحقّق الخوئي علی الوجه الرابع([4] )

الأوّل:

إنّ الوجوب عرض لایتحقّق إلا متعلّقاً بشيء فالوجوب المتیقّن كان متعلّقاً بالمركب من المتعذّر و غیره و هو مرتفع قطعاً، و أمّا الوجوب المتعلّق بسائر الأجزاء و الشرائط فلا علم لنا بحدوثه و أمّا الوجوب الجامع بینهما فلا‌تجري فیه الاستصحاب، لأنّه من قبیل استصحاب القسم الثالث من الكلّي و لانقول به.

اما آقای خوئی دوتا ایراد دارند، حالا به وجه ششم می رسیم و می بینید. ایشان می گوید اصل وجوب، استصحاب وجوب استقلالی را می کنیم، اصل وجوب بوده است، شک در ارتفاع آن می کنیم. آقای خوئی دوباره دست می‌گذارند روی همان مطلب استصحاب قسم ثالث کلی. ببینید چه چیزی در ذهن آقای خوئی است، آقای خوئی زیر بار این نمی رود باز دوباره روی این مبنا است، اینها می گویند آن وجوبی که تعلّق پیدا کرد به ده تا جزء غیر از وجوبی است که به نه تا جزء تعلّق پیدا کند. وقتی یک واجبی برای شما آمد؛ ببینید این یک تفکر خاص است و باید روی این صحبت کنیم. می گوید این ده تا جزء یک وجوبی دارند، وقتی یکی از آنها متعذّر شد، تکلیفی ک برای شما نوشته بودندن نسبت به ده تا جزء نوشته بودند، باید دوباره از اول ببینید شارع نُه تا جزء را بر شما واجب می کند یا نمی کند؟ یک وجوب جدید بیاید بیاورد. آقای خوئی این را می گویند. وجوب وجوبِ جدید است، وجوب قبلی تمام شد و رفت.

ببینید این تفکر، شیخ انصاری درست نقطه مقابل، در آخر هم میرزای نائینی همان تفکر شیخ انصاری را با بیان دیگری می گویند اما تفکر در مستشکل مثل همین جای میرزای نائینی یا جاهای دیگری که آقای خوئی ایراد می گرفتند یا همینجا، تفکر بر اساس این است که وقتی شارع به من گفت ده تا جزء واجب است خیلی طبیعی است، چیزی که به من گفته است اینها ده تا جزء واجب هستند، وقتی یکی از آنها انجام نشد، دیگر آن که گفته بود ده تا واجب است که نمی گوید نّه تا جزء واجب را انجام بدهد، این نیاز به وجوب جدید دارد؛ وقتی وجوب جدید نیاز داشته باشد امر دیگری است، استصحاب قسم ثالث کلی؛ قبلی که متیقن بود رفت، این وجوبی که روی آن نُه تا جزء می آید مشکوک الحدوث است، استصحاب کلی قسم ثالث غلط است. این نرخ ثابت آقای خوئی و میرزای نائینی در اشکالات بر شیخ انصاری است.

این تقریر هم بسیار تقریر خوبی است که آقای خوئی آوردند و دوباره همین ایراد را به آن گرفتند، می گویند این وجوب غیر از آن وجوب است، وجوب ده تا با وجوب نه تا فرق دارد. این در کجاست؟ وقتی به ما یکدفعه تکلیف می کنند روی ده تا جزء، یکی از آنها متعذّر شود، در این فرض که یکی از آنها را متعذّر شود، حالا می گوییم نُه تا جزء واجب است یا نه؟ مشکوک الحدوث است تکلیف به آن. این یک ایراد ایشان است.

وجوب عرضی است که «لایتحقّق إلا متعلّق به شیء». خب این وجوبی که یک عرضی بود که محقق نمی شود الا این که تعلّق به یک شیئی پیدا می کند، آن وجوب متیقّن متعلّق بود به یک مرکبی از متعذّر و غیر متعذّر، یعنی ده تا جزء، مسلّم این ده تا جزء رفته است چون یک جزء متعذّر شده است اما وجوبی که متعلّق به سایر اجزاء و شرائط، آن نُه تا جزء دیگر است «فلاعلم لنا بحدوثه». وجوب جامع بین این دوتا هم معنی ندارد در وجوب جامع استصحاب جاری کنیم، یعنی چه وجوب جامع؟ این حرف غلطی است، قبلاً هم می گفتند. ایشان اشکال کردند و گفتند وجوب جامع نداریم، استصحاب وجوب جامع نداریم در اینجا. یادتان است در آنجا می گفتند وجوب ضمنی؛ می خواستند یک وجوبی را اعم از این که وجوب ضمنی یا وجوب نفسی باشد را استصحاب کنم؛ این حرف غلط بود، اسم آن را استصحاب وجوب جامع گذاشتند. در تقریرات قبل گفتند وجوب کل ده تا وجوب نفسی بود، نُه تا هرکدام یک وجوب ضمنی داشتند که در تقریر دوم اسم آن را وجوب مقدمی گذاشتند. گفتند این نُه تا جزء قبلاً وجوب را داشته است، این وجوبی که داشت ضمنی بود، در تقریر دوم گفتند مقدمی بوده است، وجوب نفسی رفته است اما خب به هرحال آن موقع قبلاً اینها در ضمن آن وجوب نفسی یک وجوب غیری و ضمنی داشتند، دوباره استصحاب می کنیم یک وجوب جامعی را؛ این را می گفتند. این وجوب جامع هم حرف غلطی است، تقریر قشنگی نکرده بودند.

حالا ببینید این تقریر جدیدی که الان خواندیم قشنگ تر است؛ این می گوید من که نمی خواهم استصحاب وجوب ضمنی ها را بکنم که وجوب جامع را در نظر بگیریم، من می خواهم استصحاب همان وجوب نفسی را داشته باشم که روی ده تا رفته بود، ببینید چقدر قشنگ است. این را دوباره تقریر می کنم، همان وجوب نفسی را استصحاب می کنم نه وجوب ضمنی را، کاری به وجوب ضمنی ندارم، وجوب ضمنی را که نمی خواهیم استصحاب کنیم. من یک واجب کلی درست می کنم، می گویم از ده تا وقتی یکی متعذّر شد، این نُه تا باید وجوب نفسی داشته باشند نه وجوب ضمنی، بر اساس وجوب ضمنی انجام نمی دهم آن را؛ شما استصحاب وجوب ضمنی انجام می دادید در این نُه تا، وجوب نفسی آن روی ده تا رفته باشد، این قبلاً در ضمن آن ده تا واجب بود، حالا برویم انجام بدهیم آن را، اینطور استصحاب می کردید. هیچوقت این کار را نمی کنیم، باید وجوب نفسی روی نُه تا جزء رفته باشد.

بنابراین ایشان می گوید در وجوب جامع هم استصحاب جاری نیست چون از قبیل استصحاب قسم ثالث از کلی است، ما هم قائل نیستیم. این ایراد اول.

الثاني:

استصحاب نفس الوجوب مع قطع النظر عن متعلّقه بالنسبة إلى وجوب سائر الأجزاء و الشرائط أصل مثبت.

ایراد دوم این است که همان بحث اصل مثبت را می آورند، می گویند شما استصحاب نفس وجوب را با قطع نظر از متعلّق آن انجام بدهید نسبت به وجوب سایر اجزاء و شرائط یعنی بگویید آن نه تا جزء وجوب دارد، این اصل مثبت است. استصحاب نمی تواند یک طرف را ثابت کند و بعد بگوید آن ...

بعد مثلا آن دفعه که گفتند اصل مثبت است یک حرف خیلی ناجوری گفت، «یثبت به اختصاص جزئیة جزء متعذّر به حال تمکّن»، می خواهید استصحاب کلی وجوب را جاری کنید و بعد ثابت کنید این جزئی که من متعذّر شده بود، خدا این را مقیّد کرده بود به حالت تمکّن. این چه حرفی است، این مسلّم اصل مثبت است. مثبت بودن این أردأ انحاء اصل مثبت بوده است. حالا این یکی أردأ انحاء اصل مثبت نیست که شما بخواهید بگویید جزئیت جزء مطلق بوده است یا مربوط به حالت تمکن است؛ این که دیگر خیلی ردیء است، به اعلی درجه اصل مثبت است. اما اینجا ایشان می‌گوید شما استصحاب وجوب می کنید با قطع نظر از متعلّق آن، اگر وجوب نه جزئی را ثابت کنید، این هم اصل مثبت است، وجوب نه جزئی از اینجا ثابت نمی شود. خدا برای شما یک وجوب ده جزئی بیان کرده است، با استصحاب نمی توانید ثابت کنید یک وجوب نفسی روی نُه تا جزء رفته است؛ استصحاب می گوید حالا قبلاً حکم وجوب را داشتیم و الان هم فرض کنید ان شاء الله وجوب را دارید، اما این که روی نُه تا جزء رفته است را ثابت نمی کند، ایشان می گوید این هم اصل مثبت است.

الوجه الخامس: ما أفاده العلامة الأنصاري أیضاً

و هو استصحاب شخص الوجوب النفسي الذي كان متعلّقاً بالأجزاء المتمكن منها، بدعوی أنّ الجزء المتعذّر یعدّ عرفاً من حالات متعلّق الوجوب النفسي لا من أركانه و مقوّماته، فلا‌‌یضرّ تعذّره و فقدانه ببقاء متعلّق الوجوب النفسي و أیضاً لایضرّ باتّحاد القضیة المشكوكة و القضیة المتیقّنة، لأنّ معروض الوجوب النفسي بنظر العرف كان هو بقیّة الأجزاء المتمكن منها و یحمل علیها بالحمل الشائع الصناعي و یقال: إنّها هي التي كانت متعلّق الوجوب النفسي، و یكون تعذّر الجزء منشأ الشك في بقائه، نظیر الماء الذي نقص عنه مقدار بحیث یشك في بقائه على الكرّیة، فإنّه لا إشكال في استصحاب بقاء الكرّیة، لاتّحاد القضیة المشكوكة و القضیة المتیقّنة، فتعذّر الجزء في ما نحن فیه كنقصان مقدار من الماء في مثال الكرّ لایوجب اختلاف القضیتین.( [5] )

وجه پنجم را هم بخوانیم. اینجا شیخ انصاری یک حرفی زدند و در مقابل ایشان میرزای نائینی درآمدند. البته به این ایراد میرزای نائینی هم دوتا مناقشه شده است که بحث می کنیم و در خود این وجه پنجم یک مناقشه ای است.

وجه پنجم این است که استصحاب شخص وجوب نفسی که متعلّق شده است به اجزاء که متمکّن از آن بودیم، به این ادعا که جزئی که متعذّر شد عرفاً از حالات متعلّق وجوب نفسی حساب می شود نه از ارکان و مقوّمات؛ می‌گوید این که جزئی که برای شما متعذّر شد را از ارکان مقومات حساب نکنید، این از حالات است، مثل این که واجب انگار اول نُه تایی بوده است و این جزء دهم از مقومات نبوده است بلکه از حالات بوده است. یک مقدار حرف ضعیف به نظر می رسد. «فلایضرّ تعذّره و فقدانه»، این که متعذّر شد و از بین رفت و نتوانستیم انجام بدهیم، متمکن نبودیم، ضرر نمی زند این تعذّر آن به بقاء متعلّق وجوب نفسی، چون متعلّق نفسی بوده است، این از حالات آن بوده است، یکی از حالات آن رفت، مثل این که نماز می خوانید در حالتی که یک حمد و سوره خیلی قشنگی هم خوانده باشید، حالا نشد دیگر در این حالت نیستید، انگار از اول این را بنا گذاشته بودید که یکی از حالات است و بعد هم یک جزء را انجام ندادید، به اتحاد قضیه متقّنه و مشکوکه ضرر نمی زند؛ در استصحاب ما اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه را می خواهیم، این هم ضرری به آنها نمی زند، چون معروض وجوب نفسی به نظر عرف بقیه اجزائی است که ما از آن تمکن داریم، یعنی آن نُه تا و «یُحمل علیها بالحمل الشایع الصناعی»، واقعاً اینها واجب به وجوب نفسی می شوند و گفته می شود اینها هستند که متعلّق وجوب نفسی هستند و تعذّر یک جزء که اینجا برای ما پیش آمده است، منشأ شک در بقاء آن مثل آبی است که «نَقَصَ عنه مقدار»، یک آبی بوده است که مسلّم کر بوده است، یک مقداری از آن را برداشتیم، «نقص عنه مقدار بحیث یشک فی بقائه علی الکرّیة»، می گوید حالا من یک لیوان از این خوردم این از کرّیت نیفتد؟ اینجا اشکال این نیست که استصحاب بقاء کلیت را داریم، می دانیم و شک داریم هنوز کرّیت دارد یا نه؟ قبلاً کرّیت داشت می گوییم ان شاء الله هنوز کرّیت را دارد، اما با یک لیوان اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه بهم نمی خورد، یکی می گوید من از کجا بدانم آن آب قبلی که ما می گفتیم کر است یک مقدار بیشتر بود، شما یک لیوان از آن را خوردید، یک لیوان از آن کم شده است، وقتی یک لیوان از آن کم شده است قضیه متیقنه و مشکوکه بهم می خورد یا نه؟ می گوید عرف می گوید بهم نمی خورد، یک لیوان خیلی چیزی نیست، عرف اینها را یکی می بیند. عرف قضیه متیقنه و مشکوکه را باید یکی ببیند. در اینجا هم حالا یک جزء نماز را نخوانده است، به این هم می گویند نماز؛ عرف می گوید اینها خیلی باهم فرقی ندارند. پس یک متیقن آن ده جزء بود، رفیق شما ده جزئی خواند، شما هم متعذّر شدید و نُه جزئی را خواندید، خیلی فرقی ندارد، نمازهای شما هم باهم تمام می شود، خیلی جلو و عقب ندارد. کأنّه کسی نگاه کند می گوید هردوی اینها خواندند، حالا می گوید او این جزء را نخواند و او هم می گوید جهنم مثل یکدیگر هستند، استصحاب کنید، قبول است. کأنّه مثل یکدیگر هستند، پس نه از ناحیه قضیه متیقنه و مشکوکه مشکل داریم و نه از آن ناحیه آن یک جزء، آن یک جزء مثل حالات آن نماز نه جزئی است که یکی خواند، یک حالت آن رفته است. از اول بنا را بر این گذاشته است که آن یک جزء را از مقومات و ارکان نداند بلکه از حالات بداند. ما تازه می خواهیم همین را ثابت کنیم، شما از اول این را مفروض گرفتید. خلاصه اینطور استدلال کردند.

إیراد المحقّق النائیني علی الوجه الخامس([6] )

إنّ هذا البیان إنّما یتمّ في الموضوعات العرفیة و المركبات الخارجیة، فإنّه یمكن فیها تمیّز ما یكون من حالات الموضوع عمّا یكون من مقوماته.

أمّا المركبات الشرعیة فلا‌یكاد یمكن معرفة الركن فیها و تمییز المقوّم عن غیره إلا من طریق الأدلّة و لیس للعرف إلى ذلك سبیل، بداهة أنّ تشخیص كون السورة لیست من أركان الصلاة و مقوّماته دون الركوع و السجود لایمكن إلا بقیام الدلیل على ذلك فإن دلّ الدلیل على كون السورة جزءاً للصلاة مطلقاً حتّی في حال عدم التمكّن منها كانت السورة ركناً في الصلاة و مقوّمة لها، فیسقط الأمر بالصلاة عند عدم التمكن منها و إن قام الدلیل على عدم كونها جزءً في حال عدم التمكن منها، فلا‌تكون ركناً في الصلاة و لایسقط الطلب إلى بقیّة الأجزاء عند تعذّر السورة.

و إن لم‌یقم الدلیل على أحد الوجهین یبقی الشك في سقوط الطلب عن بقیّة الأجزاء و عدمه على حاله، للشك في ركنیة السورة.

و لا مجال للرجوع إلى العرف في معرفة كونها ركناً أو غیر ركن، فإنّ تشخیص ذلك لیس بید العرف، ففي المركبات الشرعیة لا‌یمكن العلم بما یكون من حالات المركب أو مقوّماته إلا من طریق السمع.

مرحوم آقای نائینی دست می گذارند روی یک نکته ای که ایشان گفت از موضوعات عرفیه است و قضیه متیقنه و مشکوکه یکی است. ایشان می گویند این بیان در موضوعات عرفیه مثل آب جاری بله درست است، در آبی که مثلا آب کر باشد بله درست است، در موضوعات عرفیه است، ما می خواهیم ببینیم تغییر کرده است یا نه، اما در جایی که یک مرکب شرعی داریم دیگر اینطور نباید شما بگویید، اینجا بحث ما بر سر یک مرکب شرعی است، این بیان در موضوعات عرفیه و مرکبات خارجیه است ولی اینجا یک جزء مرکب نبود و بگوییم ان شاء الله این هم همان است، یک معجونی باید درست می کردید، ده تا چیز را باید باهم قاطی می کردید، یکی را در بازار گیر نیاوردید، می گوید این هم همان است، حالا یکی از آنها گیر نیامد بخورید ان شاء الله خوب می شوید، دو ساعت دیرتر خوب می شوید، مثلا در مرکبات خارجیه اینطور است، در معجون ها اینطور است، ده تا چیز را باید باهم قاطی می کردند، نُه تا از آنها را قاطی کردند، بدن شما را درست می کند، یکی از اینها را حالا ما در بازار گیر نیاوردیم، عرف این را می گوید همان است، خیلی نمی گوید این همان نیست، این را می خورد اما این برای موضوعات عرفیه است؛ در مرکبات شرعیه اینطور نمی توانیم بگوییم، همان اول بگویید این رکن نیست؛ شما چکار دارید که بگویید رکن نیست؟ در این استدلال در وجه پنجم از اول گفت این که شما نتوانستید انجام بدهید از حالات است و از ارکان مقوّمات نیست؛ شما از کجا می دانید از ارکان مقومات نیست؟

حالا در خود داروهای عرفی هم گاهی وقت ها همینطور است، یکدفعه می بینید یک جزء آن جزء رئیسه است، این نُه تا اجزائی هستند که آن را قوام می دهند، اگر همان را اتفاقاً در بازار گیر نیاوردید چطور؟ این اصل کار است.

حالا لااقل آنجا باز موضوعات خارجیه و عرفیه است، وقتی نمی دانید احتمال آن است که این از اجزاء رئیسه باشد، اما بهرحال نمی دانید. عرف می گوید حالا در ده تا یکی را گیر نیاوردید، در بیست تا یکی را گیر نیاوردید اما در مرکبات شرعیه شارع چنین حرفی را نمی گوید. چرا؟ چون رکن بودن یا رکن نبودن جزء را شارع خودش مشخص می کند، یک چیزی مثل رکوع و سجود را می گوید ذکر این رکن نیست اما خود این رکن است، خود شارع باید مشخص کند؛ شما مگر می توانید همینطوری بگویید یک جزء را ما حساب نمی کنیم؟ جزء و مقومات و ارکان را. مگر دست شما است که حساب کنید؟ اینجا شارع باید حکم کند، شارع باید جزء رکنی و غیر رکنی را مشخص کند، دست شما نیست که شما از اول بگویید این از حالات بوده است و حالا ما استصحاب می کنیم می گوییم این از حالات بوده است و از مقومات و ارکان نبوده است، لااقل می گفتید ان شاء الله از مقومات و ارکان نبوده است، همینطور از اول به دعوا این که این از حالات متعلّق وجوب است نه از ارکان و مقومات آن. یک ان شاء الله، یک چیزی این وسط می آوردید، میرزای نائینی اینقدر ناراحت شد.

مرکبات شرعیه «فلایکاد یمکن معرفة الرکن فیها»، رکن مرکبات شرعیه را نمی شود مشخص کرد، و تمییز مقوّم از غیر آن إلا از طریق ادله، عرف اینجا کاره ای نیست، عرف راهی ندارد، چرا؟ چون تشخیص این که سوره از ارکان نماز و مقومات نماز نیست دون رکوع و سجود، این فقط با دلیل امکان پذیر است، اگر دلیلی دلالت کرد بر این که سوره جزء نماز است مطلقاً حتی در حالت عدم تمکن، در این فرض رکن و مقوم می شود و لذا امر به صلاة ساقط می شود وقت شما تمکن نداشته باشید. اما اگر دلیل قائم شد بر این که این جزء نیست در حالت عدم تمکن، اینجا دیگر رکن نیست و وقتی که نتوانستید انجام بدهید و تعذّر شد، می گویید بقیه اجزاء، نُه جزء دیگر را انجام بدهید، این را نتوانستم، بقیه را انجام بدهید.

پس بستگی دارد که در مقام اثبات شارع برای شما بیان کند که این رکن است یا رکن نیست. اگر گفت جزئیت آن مطلق است یعنی رکن است، اگر گفت جزئیت آن مربوط به حالی است که تمکّن داشته باشید، اگر نداشتید دیگر نخوانید، این را انجام ندهید، پس ایراد آقای نائینی اینطور است.

حالا می گوید اگر دلیل بر هیچکدام از دو وجه جاری نشد، شک در سقوط طلب داریم از بقیه اجزاء و عدم آن، چون شک در رکنیت سوره داریم و اینجا کاری به عرف نداریم، عرف در اینجا تشخیص دهنده این که این رکن است یا رکن نیست نخواهد بود، تشخیص این به دست عرف نیست؛ در مرکبات شرعیه ممکن نیست علم پیدا کنم به آنچه که از حالات مرکب یا مقومات آن است إلا از طریق روایت، سمع، باید از طریق روایت اثبات شود. این حرف آقای نائینی در جواب فرمایش شیخ انصاری است که اینجا کار عرفی نگیرید.

مناقشتان في إیراد المحقّق النائیني

دوتا مناقشه به فرمایش نائینی شده است در اینجا.

المناقشة الأولی: من المحقّق الخوئي([7] )

إنّه إذا ثبت من الشرع كون جزء أو شرط مقوّماً للمركب فلا إشكال في عدم جریان الاستصحاب عند تعذّره.

و أمّا إذا لم‌یصدر من الشارع بیان في ذلك فالظاهر إیكال الأمر إلى العرف، فإن كانت نسبة المتعذّر إلى البقیّة غیر معتدّ بها في نظرهم كنسبة الواحد إلى العشرین مثلاً فیجري الاستصحاب، و أمّا إن كانت النسبة معتداً بها بنظرهم كنسبة النصف أو الثلث إلى المجموع مثلاً، فلا‌یجري الاستصحاب.

مناقشه اول از آقای خوئی، ایشان می گویند اگر ثابت شود از شرع که جزء یا شرط مقوم مرکب است، اشکالی نیست در این که استصحاب جاری نیست، اما وقتی از ناحیه شرع؛ کلمه را ببینیم آقای خوئی چه چیزی آوردند، «إذا لم یصدر من الشارع بیانٌ فی ذلک»، از شارع حرفی صادر نشده است، خیلی حرف محکمی را می گویند. اول می گفتند إذا ثبت من الشرع که این جزء را شرط مقوّم مرکب است، اینجا دیگر هیچی، تمام. اما وقتی که لم یصدر من الشارع، اصلا از ناحیه شارع چیز صادر نشده است، نمی گویند چیزی به ما نرسیده است، می گوید چیز صادر نشده است یعنی شارع هیچی نگفته است، لم یصدر یعنی شارع هیچی نگفته است، إذا لم یصدر من الشارع بیانی در این مطلب، ظاهر این است که امر را به عرف واگذار کرده است، خودش هیچی نگفته است. آقای خوئی خیلی سفت حرف زدند.

لم یصدر، ما نمی دانیم از شارع چیزی صادر شده است یا نشده است، شما چطوری می گویید لم یصدر؟ هیچی از ناحیه شارع صادر نشده است. ما می گوییم لابد امر را به عرف واگذار کرده است. اگر نسبت متعذّر به بقیه «غیر متعتد بها» باشد در نظر آنها مثل یکی از بیست تا جزء، استصحاب را جاری می کنیم اما اگر نسبت معتد به باشد مثل این که نصف واجب باشد، ثلث واجب باشد، اینجا استصحاب جاری نمی شود، چون در نظر عرف قضیه متیقنه و مشکوکه فرق می کند، بیست تا جزء دارد، یک جزء را نتوانستید انجام بدهید، از ناحیه شارع هم بیان صادر نشده بود.

یلاحظ علیها

أوّلاً: إنّ الكلام في مقام الإثبات، بمعنی أنّه إذا لم‌یصل بیان من الشارع بالنسبة إلى مقوّمیة الجزء للمركب الشرعي فهل للعرف مجال في تشخیص ذلك أو لا؟ و ما أفاده المحقّق الخوئي «من أنّه إذا لم‌یصدر من الشارع بیان في ذلك فالظاهر إیكال الأمر إلى العرف» خروج من مورد البحث، فإنّ الكلام في ما إذا لم‌یصل البیان لا ما إذا لم‌یصدر بیان من الشارع، فإنّ عدم الوصول أعمّ من عدم الصدور، كما أنّ عدم الصدور أخصّ من عدم الوصول.

ثانیاً: إنّ تعیین مقوّمات المركبات الشرعیة في ما إذا لم‌یصل بیان علیه من الشارع لیس موكولاً إلى العرف و إلا یلزم خلف الفرض، لأنّ المفروض هو أنّ المركب مركب شرعي لا عرفي.

ما می گوییم شما چرا این حرف را گفتید؟ این که گفتید لم یصدر، از کجا شما می گویید لم یصدر؟ بحث ما در مقام اثبات است، یعنی چه؟ یعنی «إذا لم یصل بیانٌ من الشارع»، به دست ما نرسیده است، وقتی به دست ما نرسیده است کار موکول به عرف است؟ یکوقتی شارع می گوید من هیچی حرف نمی زنم، لم یصدر، می دانیم از شارع صادر نشده است، خب می گویید از شارع صادر نشده است، امر را به عرف واگذار کرده است، اما ما می‌دانیم، می‌گوییم شارع حتماً در احکام که اهمال نمی کند، شارع احکام را بیان می کند، لم یصدر نیست، «لم یصل إلینا بیانٌ من الشارع»، روایت آن را پیدا نکردیم، هرچه گشتیم روایت را پیدا نکردیم، به دست ما نرسیده است، از باب «لم یصل بیان من الشارع» نسبت به مقوّمیت جزء است برای مرکب شرعی، اینجا آیا عرف مجال دارد یا نه؟ بحث ما است، بحث ما این است که آیا عرف می تواند اینجا این را تشخیص بدهد چون بیانی به ما نرسیده است عرف بگوید حالا بگویید این رکن نیست، ول کنید این را؛ این مگر دست عرف است که بگوییم از ناحیه شارع بیانی به ما نرسید و بعد سراغ عرف می رویم، نگاهی به این جزء می کند، تأملی می کند و می گوید خب بیانی از ناحیه شارع به ما نرسیده است، بگویید این جزء ارکان نیست؟ مگر شارع است که بگوید جزء ارکان نیست؟ صحبت بر سر این است که نمی دانیم این جزء ارکان است یا نه؟ جزو مقومات است یا نه؟ مگر عرف می تواند اینجا تأملی کند و بگوید چون یک بیستم واجب است، این را بنویسید از ارکان نیست؟ این حرف یعنی چه؟ این چه نوع سیستم استدلالی است، من نمی فهمم.

یک بیستم واجب است بلکه رکوع بود، بلکه یکی دیگر از اینها بود که رکن بود برای واجب، تا انجام ندهید واجب منهدم و منفجر می شود. شما از کجا روی این دست گذاشتید و می گویید چون از شارع به من بیانی نرسیده است، اولاً می گفتید صادر نشده است، یعنی چه صادر نشده است؟ شما که پیش شارع ننشسته بودید تا ببینید صادر شد یا نشد؛ «لم یصل» بفرمائید، وقتی که بیانی از شارع به ما نرسید، یعنی ما جاهل هستیم، روایات آن به دست ما نرسیده است، چکار کنیم؟ همینطور نگاه می کند و می گوید خب چون واجب بیست تا جزء دارد، این یکی از آنها است، این را بنویسید غیر رکنی، می توانید اینطور کنید؟ دست شما نیست. آقای عرف شما خیلی هنر کنید می گویید قضیه متیقنه و مشکوکه عرفاً باهم خیلی فرقی ندارند، استصحاب بفرمائید، اما استصحاب ثابت نمی کند این غیر رکنی است، استصحاب این را ثابت نمی کند، فقط می توانید استصحاب کنید.

این که وقتی مثلا در اینطور موارد باشد و کأنّه این را بگویید نه، لذا این کلمه لم یصدر را گفتیم این درست نیست، این خروج از مورد بحث است. کلام ما در جایی است که لم یصل البیان نه جایی که «لم یصدر بیان من الشارع»، عدم وصول اعم از عدم صدور است، این یکی. ثانیاً تعیین مقومات و مرکبات شرعیه در جایی که لم یصل بیانی بر آن، این موکول به عرف نمی شود، اگر می خواهید این را موکول به عرف کنید درست نیست، این کأنّه درست نخواهد بود.

پس ببینید ما در عرف فقط یک جا را می توانیم دخالت بدهیم، می توانیم عرف را دخالت بدهیم در اتحاد قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه تا استصحاب را جاری کنیم اما این استصحاب ثابت نمی کند او جزء رکن نبوده است، فقط استصحاب را می توانیم جاری کنیم، این را بگوییم خوب است.

المناقشة الثانیة: ملاحظتنا علی إیراد المحقّق النائیني

إنّ الكلام في جریان الاستصحاب بالنسبة إلى شخص الوجوب الاستقلالي النفسي من دون النظر إلى إثبات ركنیة الجزء المتعذّر أو عدمه بل جریان الاستصحاب المذكور بالنسبة إلى إحراز عدم ركنیته أصل مثبت.

مناقشه دوم: اصل کلام میرزای نائینی، اصلا ایرادی که میرزای نائینی آورده بودند و آقای خوئی به آن مناقشه کرده بودند می گوییم کلام در جریان استصحاب نسبت به شخص وجوب استقبالی نفسی است. نظر نداریم به اثبات رکنیت جزء متعذّر یا عدم آن، بلکه جریان استصحاب مذکور نسبت به احراز عدم رکنیت اصل مثبت است. پس این که گفتند «إذا لم یصدر بیانٌ من الشارع»، ظاهر این است که امر را ایکال به عرف کردند، ابداً عرف حق ندارد بلکه شما فقط از باب این که استصحاب امر عرفی هم نیست، از باب استصحاب شرعی بتوانید آن حکم را استصحاب کنید، قضیه متیقنه و مشکوکه یکی باشد عرفاً، این حرف جدائی است اما اسم این ایکال امر به عرف نیست، شما می گویید ایکال امر به عرف شده است، بیان از شارع صادر نشده است و ایکال عمر به عرف شده است، نه خیر، ایکال امر به عرف نشده است و عرف اینجا کاره ای نیست. فقط قضیه متیقنه و مشکوکه بهم نخورد، آن موقع شما می توانید استصحاب کنید، استصحاب هم نسبت به این که این جزء چه چیزی است و چه چیزی نیست، اینجا حرفی نمی زند. چون صحبت اول شما چه بود؟ «إذا ثبت من الشرع»، این که جزء یا شرط مقوّم مرکب است یا نه؟ اینجا هیچی، فلااشکال در عدم جریان استصحاب، «اما إذا لم یصدر من الشارع بیان في ذلك فالظاهر ایکال الامر الی عرف» است، این به این معناست که نسبت به چه مسئله ای ایکال امر به عرف شده است، در این که جزء یا شرط مقوّم مرکب است یا نیست، چون در این می گفتیم، در اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه که نمی گفتند، در این صحبت می کردند که شارع یکوقت خودش مشخص می کند این جزو ارکان است یا نه، یکوقت بیانی صادر نمی شود و امر ایکال به عرف شده است، یعنی در چه چیزی ایکال به عرف شده است؟ به این معناست که این رکن است یا نیست، نه در قضیه متیقنه و مشکوکه. در قضیه متیقنه و مشکوکه اگر شما می گفتید ما حرفی نداشتیم، این که قضیه متیقنه و مشکوکه یکی است، این عرفی است اما اینجا صحبت شما بر سر این بود که آیا این جزء رکنی است یا رکنی نیست؟ اگر بیانی از شارع ثابت کرد که جزء یا شرط مقوم مرکب است، اینجا استصحاب جاری نمی شود اما اگر بیانی صادر نشد امر ایکال به عرف شده است، این تعبیر خوبی است. الا این که بگوییم همان را اراده کردند، در بیان عبارت عبارتِ خوبی نیاوردند یعنی منظور ایشان همان وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه است، اما اسم این را ایکال امر به عرف نمی گویند، اینجا ایکال امر به عرف نیست.

مناقشه دوم که گفتیم این استصحاب را ثابت نمی کنیم. سراغ یک ملاحظه ای برویم؛ این مناقشه دوم نسبت به اصل فرمایش شیخ انصاری است. مناقشه دوم بر میرزای نائینی بود، حالا یک ملاحظه ای بر خود فرمایش شیخ انصاری داریم.

ملاحظتنا علی الوجه الخامس

إنّ ما أفاده العلامة الأنصاري في الوجه الخامس أخصّ من مدّعاه، حیث أنّ الجزء المتعذّر بفقدانه قد یوجب عدم بقاء متعلّق الوجوب النفسي، و إن لم‌یكن ذلك الجزء من الأجزاء الركنیة المقوّمة و ذلك مثل الصلاة التي یتعذّر فیها قراءة الحمد و السورة و ذكر الركوع و السجود للمكلّف، فإنّ العرف لایری بقاء متعلّق الوجوب النفسي، لأنّه لایری اتّحاد القضیة المتیقنة -التي هی وجوب الصلاة الكاملة بجمیع أجزائها «و القضیة المشكوكة» التي هی وجوب الصلاة التي یتعذّر فیها القراءة و ذكر الركوع و السجود للمصلّي مع أنّه یدّعي أنّ العرف یری اتّحاد القضیة المتیقنة و المشكوكة عند تعذّر الجزء الذي لیس بمقوّم و یرید من الجزء المقوّم الجزء الركني.

می گوییم آنچه که مرحوم شیخ انصاری در وجه پنجم ذکر کردند خوب است اما أخص از مدعا است. عبارت ایشان مطلق است، ایشان می گویند جزء متعذّر به فقدان آن گاهی وقت ها موجب می شود عدم بقاء متعلّق وجوب نفسی را، یعنی این یک جزء دهم که نیامد دیگر متعلّق وجوب نفسی باقی نمی ماند، اگرچه «لم یکن ذلک الجزء من الاجزاء الرکنیة المقوّمة»، با این حال متعلّق وجوب نفسی باقی نمی ماند اگرچه از اجزاء رکنی نباشد. مثل این که شما یک نمازی خواندید، حمد و سوره را در آن نگفتید، ذکر رکوع و سجده را نگفتید، هیچکدام از اجزاء مقومه نیست، یعنی تمام رکوع ها را به این صورت خم می شدید و انگار لال شدید، تشهد هم نگفتید، فقط هیچی، گفتید الله اکبر، یک صدای الله اکبر از شما شنیدند با حرکات و بعد گفتید و السلام علیکم... . عرف چه چیزی در مورد این نماز شما صحبت می کند؟ می گوید این اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه است؟ نمازی که مثل لال ها فقط الله اکبر را از شما شنیدند، حمد و سوره ای که نه در رکعت اول خواندید و نه در رکعت دوم، یعنی وقتی شما را پیش قاضی ببرند می گوید در رکعت اول که حمد سوره نخواندید، در رکعت هم که نخواندید، تسبیحات اربعه را هم نگفتید، ذکر رکوع و سجود و این چهارتا ذکر رکوع داشتید، هشت تا ذکر سجود، اینها را نگفتید، تشهد هم که نگفته بودید، لال شده بودی؟ لال مونی گرفته بودی؟ فقط اول الله اکبر و این حرکات را سریع انجام دادید و در آخر هم و السلام علیکم، می گوید آقا قضیه متیقنه و مشکوکه یکی است، چون از اجزاء رکنیه نیست، نه؛ اینجا هیچکدام از اینهایی که ترک کردید از اجزاء رکنیه نبود اما طرف می گفت این نماز به سر شما بخورد که اینطور خواندید، این نماز شما هیچ اتحادی به قضیه متیقنه نداشت. یک جزء را گفتیم اگر نیامد اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه است، به نحو مطلق نمی گوید اگر اجزاء رکنیه را من انجام ندادم باز هم حالا قضیه متیقنه و مشکوکه یکی است، نه، ممکن است یک جزء را انجام نداده باشم، ممکن است همه اینها را انجام نداده باشم، این نماز را قاضی دنیوی هم قبول نمی کند چه برسد به اخروی.

بنابراین اینجا در این که می گوییم در نماز قرائت حمد و سوره را نداشت در دوتا رکعت، ذکر رکوع و سجده را هم اصلا نخواند، عرف لایری بقاء متعلّق وجوب نفسی، چون اینجا عرف اتحاد بین قضیه متیقنه و مشکوکه نمی بیند، در حالی که ظاهر آن این است که اینها می گویند عرف اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه را عند تعذّر جزئی که لیس بمقوّم، جزئی که رکنی نیست می بیند؛ اگر یک جزء باش بله اما اگر اجزاء غیر رکنی باشد وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه را نمی بیند. پس حرف خوبی است اما هنوز نیاز به فکر دارد.

وجه ششم حرف بسیار خوبی است از میرزای نائینی. بر این وجه ششم ایراد می کنند، میرزای نائینی جواب می‌دهند از این ایراد، ما هم تحقیق آوردیم و می گوییم وجه ششم به نظر ما تمام است. ان شاء الله جلسه بعد.