درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

بحث ما در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی بود. وقتی وارد این مبحث شدیم دوتا مقام داشتیم یکی اجزاء داخلیه و یکی اجزاء تحلیلیه یعنی شرط، عدم المانع.

در اجزاء تحلیلیه به آن قسم سوم رسیدیم، در دو قسم اول بحث کردیم و قائل به برائت شدیم، در قسم سوم که گفتم آنچه که شرطیت آن محتمل است از امور مقوّمه مأموربه است یعنی مثل فصل است برای آن. در اینجا میرزای نائینی یک تعبیری بکار بردند، تعلّق تکلیف به یک جنسی که نمی دانیم فصل آن کیست، احتمال می‌دهیم بخصوص فصل آن این شیء باشد، جنس را ما اقل می گرفتیم و می گفتیم این یکی فصل مثلا فرض کنید شرط است که حتماً این واجب با آن انجام شود یا نه؟

میرزای نائینی یکدفعه این وسط گفتند تکلیف که به جنس تعلّق پیدا نمی کند، تکلیف به جنس با فصل تعلّق پیدا می کند لذا امر شما اینجا مردد است بین این که تکلیف تعلّق پیدا کرده است به این جنس با خصوص این فصل یا به این جنس با هرکدام از این فصل ها؛ این یعنی دوران امر بین تعیین و تخییر، اقل و اکثری نکردند دیگر، دوران امر بین تعیین و تخییر است و در دوران بین تعیین و تخییر هم می گوییم تعیین مقدم است در بعضی از جاها. حالا باید ببینیم چکار کنیم؟ برعکس اقل و اکثر ارتباطی می شود یعنی امر کأنّه روی این جنس آمده است با خصوص این فصل، شرطیت خصوص این فصل را باید رعایت کنیم. نقطه مقابل این تخییر می شود، چه این فصل باشد، چه این فصل باشد و چه این فصل باشد. ما مسئله را می گفتیم تکلیف می تواند به خود جنس تعلّق پیدا کند، حالا کاری ندارد شارع، تکلیف خودش را روی فصل نیاورده است، شک می کنیم روی خصوص این فصل تکلیف آورده است یا نه؟ برائت جاری می کنیم. این خلاصه بحث ما بود.

وقتی داخل بحث دوران امر بین تخییر و تعیین شدیم طبق نظر میرزای نائینی گفتند اینجا سه تا صورت است. صورت اول این است که علم داریم هرکدام از این دوتا فعل وجوب دارد یا تعییناً یا تخییراً. دوتا فعل است که هرکدام واجب است، یا تعییناً واجب است یا هرکدام تخییراً واجب است. اگر تعییناً واجب بود هردو را باهم باید انجام می دادیم، اگر تخییراً واجب بود می شد یا این را انجام بدهیم یا آن را انجام بدهیم، این صورت اول بود.

مرحوم آقای خوئی فرمودند ظاهر کار ما این است که تکلیف به یک جامع متیقن بین این دوتا تعلّق پیدا کرده است، حالا این که به هرکدام از اینها به خصوص تعلّق پیدا کرده باشد ما علم نداریم، برائت جاری می کنیم و نتیجه آن تخییر می شود یعنی یا این را انجام می دهد و یا آن را انجام می دهد. این حرف آقای خوئی بود که قبلاً بیان کردیم و گفتیم صحیح است اما به نحوه استدلال ایشان ایراد گرفتیم، آن جامع را در نظر گرفته بودند، ما هم گفتیم خوب کاری کردید اما آقای نائینی هم این حرف را قبول نمی کند. آقای نائینی در اینجا قول به تعیین را پیاده می کند، ایشان می گوید به آن جامع حکم تعلّق پیدا نمی کند، آن جنس، جامع را در اینجا قبول ندارد. بعد یک بحثی را مطرح کردیم که کلیات آن را قبلاً اشاره کردیم.

وارد صورت دوم می شویم؛ صورت دوم این بود که ما مردد بین تعیین و تخییر بودیم، احتمال تخییر می دادیم از این جهت که شما وقتی نماز می خوانید یا واجب است قرائت را خودتان انجام بدهید یا اقتدا کنید، مردد بین این که واجب است شما قرائت را انجام بدهید یا واجب است اقتدا کنید، ائتمام؛ این می شد مخیّر، وجوب تخییر بین این دوتا، این یک احتمال حکم است. احتمال می دهیم ائتمام عِدل برای وجوب قرائت حمد و سوره است، حمد و سوره این خراب است، مثال آن را به یاد دارد، حمد و سوره او خراب بود، احتمال می داد اقتدا کردن عدل برای این حمد و سوره باشد؛ وقتی وجوب تخییری باشد این بنده خدا خیلی راحت است، وقتی این را نتوانست انجام بدهد کما این که واقعاً نمی تواند درست یاد بگیرد سراغ ائتمام می رود. اما یک احتمال دیگری هم است و آن این است که این ائتمام و اقتدا کردن عدل نباشد برای این حمد و سور خواندن، برای قرائت؛ اسم قرائت را فعل اول گذاشته است و اسم ائتمام را فعل دوم گذاشته است. اگر عدل نباشد چیست؟ می گوییم عدم این شرط برای وجوب این است، فقط عدم این شرط برای وجوب این است، این هم یک احتمال دیگر. خب الان احتمال می‌دهیم این وجوب تخییری باشد یا عدم این شرط برای وجوب این امر باشد؟ باید چکار کنیم؟ قاعده چیست که من وقتی الان این احتمال را می دهم؟ ایشان فرمودند شک در تعیین و تخییر داریم، رجوع می کنیم به شک در وجوب تخییری برای فعل دوم، وجوب فعل دوم معلوم نیست یعنی این ائتمام، پس من از وجوب تخییری این برائت جاری می کنم، نتیجه برائت شرعیه و عقلیه نسبت به این که این را جاری می کنیم این است که این وجوب تخییری و عدل برای این برائت نیست بلکه نسبت به این قرائت عدم آن شرط برای وجوب فعلی قرائت است، یعنی عدم ائتمام شرط برای قرائت است، وجوب تخییری آن ثابت نمی شود چون مشکوک است و برائت جاری می کنیم.

بعد به یک مشکل برخورد می کنیم، اگر این مبنا را نداشتیم خیلی خوب بود اما حالا که این مبنا را جاری کردیم وقتی به حج رفت، این آقایی که قرائت او ضعیف است بدل ندارد بگوید من معذور نیستم و می توانم نیابت قبول کنم، این آقا دیگر نمی تواند نیابت قبول کند، چرا؟ چون تکلیف اصلی او فقط یک چیز بوده است، قرائت فعلی بوده است. الان بخواهد اقتدا کند این معذور برای او حساب می شود، عدل نبود، وجوب تخییری نبود که بگوید من وجوب تخییری بین قرائت و اقتدا کردن را دارم، معذور نیستم، نسبت به یکی که نتوانم آن یکی که هست، من معذور نیستم، کسی که معذور نباشد می تواند نیابت قبول کند، اگر وجوب تخییری بود این خیلی خوب بود، این معذور نبود و نیابت هم می توانست قبول کند. الان کسانی که خدمه می روند و قرائت بعضی از آنها خراب است، اگر این مبنا بود که این هم وجوب تخییری داشت، می توانست نیابت را قبول کند می گفت من که معذور نیستم اما اگر گفتیم وجوب تخییری ندارد یعنی تکلیف او قرائت فعلی است و قرائت فعلی را هم بلد نیست، معذور می شود. ولو می تواند اقتدا کند، اگر اقتدا کرد عدم اقتدای او شرط برای عدم فعلیت این تکلیف به قرائت است، دیگر قرائت او به دیگری می افتد اما فایده ای ندارد، این معذور حساب می شود و وقتی معذور حساب شد دیگر نیابت نمی تواند قبول کند.

طبق این برائتی که آقای خوئی نسبت به این تکلیفی که الان بود جاری کردند، این الان دیگر در حج نمی تواند نیابت بگیرد، تمام این خدمه که نیابت می گرفتند طبق این برائتی که آقای خوئی جاری کردند نیابت های آنها باطل است چون واقعاً قاعده هم همین بود، ائتمام بدل تخییری بر قرائت نیست، ظاهر آن هم این است. این مشکلی است که در اینجا پیش می آمد.

أفاد المحقّق النائیني في خصوص مسألة القراءة و بدلیة الائتمام عنها دلیلاً آخر على عدم كون الائتمام واجباً تخییریاً.

بیان ذلك: إنّ للقراءة مراتب مختلفة؛ المرتبة العالیة من القراءة هي القراءة الصحیحة من جمیع الجهات، و المرتبة الثانیة من القراءة هي القراءة التي لاتصحّ بالنسبة إلى أداء بعض مخارج الحروف.

و هنا قد ورد في بعض الروایات ترتّب المرتبة الثانیة من القراءة على تعذّر المرتبة الأولى منها و یستفاد ذلك ممّا ورد من أنّ «سِينَ بِلَالٍ عِنْدَ اللَّهِ‌ شِينٌ»([1] ) و هذه الروایة تدلّ على عدم بدلیة الائتمام عن المرتبة العالیة و إلا لكان تنزیل سین بلال شیناً مترتّباً على تعذّر الائتمام أیضاً، فمن عدم التقیید في الروایة بتعذّر الائتمام یستكشف عدم ثبوت البدلیة عن المرتبة العالیة.

و الحاصل أنّ ما هو المسلّم عند الفقهاء من بدلیة الائتمام عن المرتبة و كونه أفضل فردي الواجب لایدلّ على أزید من البدلیة عن مجموع مراتب القراءة، و أمّا بدلیّته عن خصوص المرتبة العالیة فهي مشكوكة لو لم‌نقل بقیام الدلیل على خلافها.

آقای نائینی استدلال می کنند بر عدم وجوب تخییری ائتمام. استدلال ایشان بر این اساس است که قرائت دو مرحله و مرتبه دارد، یکوقت شما قرائتی می خوانید عالی و بسیار خوب، این قرائت در مرحله بالا است، قرائت در مرحله ای که درست ادا کنید. یک وقتی است که قرائت شما در مرحله عالی نیست، بلکه اشکالاتی دارد اما خدا این اشکالات را از شما پذیرفته است می گوید من قرائت شما را صحیح بالا می برم، این مرتبه دانی قرائت است. مثلاً بجای شین می گویید سین، روایتی که در مورد حضرت بلال داریم، آقای نائینی این روایت را می آورند و استشهاد می کنند. در مورد حضرت بلال این قضیه بود؛ شما می دیدید حضرت بلال وقتی می خواستند أشهدُ بگویند، می گفتند أسهدُ، در روایت هم داریم که حضرت فرمودند سین بلال شین حساب می شود پیش خدا، یعنی وقتی نتوانید و یک چیزی بوده باشد به همین مرحله از قرائت اکتفا می شود. حالا ما می خواهیم ببینیم آن ائتمام که شما بدل قرار می دادید، بدل مرحله کامل و تام و تمام قرائت بود و این سین و شین و همه این تلفظ‌ها در آن صحیح بوده باشد، اگر آن را توانستید بگوییم این تخییری است که عدل آن است یا اگر مرحله عالی قرائت را نداشتید و مرتبه بسیار صحیح قرائت را نداشتید تنزّل می کند حکم شما به مرحله دانی قرائت، مرحله دانی قرائت را خدا از شما می پذیرد، اگر این را هم نتوانستید اقتدا می کنید.

این را میرزای نائینی با اینها حرف دارد، حرفی که میرزای نائینی مطرح کرده است این است که میرزای نائینی در خصوص مسئله قرائت و بدلیت ائتمام دلیل دیگری دارد بر این که ائتمام واجب تخییری نیست، می گوید قرائت مراتب مختلفی دارد. یک مرتبه عالی از قرائت، قرائت صحیحه از جمیع جهات است؛ مرتبه ثانی از قرائت قرائتی است که «لاتصّح بالنسبة إلی اداء بعض مخارج الحروف»؛ در جایی که بعضی از مخارج حروف را شما نمی توانید انجام بدهید، این مرتبه دوم قرائت می شود، بعضی از مخارج حروف از دست شما برنمی آید که شما آنها را ادا کنید.

ایشان می فرمایند در ای مرحله دوم روایاتی وارد شده است، در بعضی از روایات گفتند وقتی مرتبه اول قرائت را نتوانستید انجام بدهید ترتب پیدا می کند مرتبه دوم قرائت، وقتی تعذّر دارید نسبت به مرتبه اولی. می گویند این را از کجا گفتید؟ می گویند از آن روایتی که وارد شده است که «سین بلالٍ عند الله شینٌ»؛ سین بلال پیش خدا شین حساب می شود. این روایت دلالت می کند بر عدم بدلیت ائتمام از مرتبه عالیه، یعنی شما نمی توانید آن ائتمام و اقتدا را بدل بگیرید، وجوب تخییری بگیرید برای قرائت صحیحه که این مرتبه عالیه قرائت شما که قرائت صحیح بود اگر متعذّر شد شما باید اقتدا کنید، نه، اگر متعذّر شد شین را سین بگویید خدا می پذیرد.

بنابراین مرتبه عالیه قرائت شما بدلی به نام اقتدا کردن و ائتمام ندارد. میرزای نائینی می فرماید این روایت دلیل بر این است؛ در مرتبه عالیه نمی توانید بگویید، به مرتبه دانیه بگویید خدا از شما می پذیرد. فتواست این حرف ها خیلی فرق می کند، یعنی خدا از شما می پذیرد، متعذّر است برای شما، تعذّر دارد مرتبه عالیه اما لازم نیست اقتدا کنید، همان که هست را بخوانید. دوتا فتوا است، بعضی از آقایان می گویند باید اقتدا کنید، بعضی‌ها مثل میرزای نائینی این روایت «سین بلال عند الله شینٌ»؛ می گویند لازم نیست اقتدا کنید، همان شین را نمی توانید بگویید، سین بگویید و اقتدا هم نمی خواهد بکنید، خدا از شما نماز را پذیرفت. این حرف میرزای نائینی است.

این روایت دلالت بر عدم بدلیت ائتمام از مرتبه عالیه می کند و الا تنزیل سین بلال به شین مترتب بر تعذّر ائتمام است، گفتند هروقت نتوانستید اقتدا کنید بیایید بجای سین بگویید شین، این را نگفتند بلکه گفتند هروقت قرائت شما مرتبه عالی نبود همین را از شما قبول می کنیم، نگفتند هروقت قرائت مرتبه عالیه را نتوانستید کنید، اقتدا هم نتوانستید کنید آن موقع سین را بگویید، اشکالی ندارد، آن موقع با قرائت غلط خودتان جلو بروید، این را نگفتند، فرمودند قرائت عالیه را نتوانستید کنید سین شما شین حساب می شود.

اما اگر این دوتا وجوب تخییری داشتند باید می گفتند هروقت هیچکدام از این دوتا عدلها را نتوانستید خدا از شما قبول می کند. این را در روایت نفرمودند، پس معلوم می شود این دوتا وجوب تخییری نیستند. ائتمام و اقتدا عدل برای قرائت عالی، مرتبه عالی از قرائت نیست بلکه می توانید مرتبه دانی آن را انجام بدهید، این حرف میرزای نائینی است.

پس از این که روایت این را مقید نکرده است به تعذّر ائتمام، نگفته است هروقت نتوانستید اقتدا کنید هرچه تلفظ کردید اشکالی ندارد، این را نگفته است؛ از اینجا می فهمیم آن ائتمام بدل مرتبه عالیه نیست. میرزا این احتمال را مطرح کرده است.

حاصل این است که آنچه که مسلّم است نزد فقهاء از بدلیت ائتمام از مرتبه و این که این افضل دو فرد واجب است، این دلیلی ندارد بر بیشتر از بدلیت از مجموع مراتب قرائت یعنی اگر شما نسبت به مجموع قرائت در نظر بگیرید نه نسبت به مرتبه عالیه، نه، مرتبه عالیه و مرتبه دانیه، آن مرتبه عالیه و دانیه نخواستید انجام بدهید اقتدا کنید اما بدلیت آن از خصوص مرتبه عالیه مشکوک است، اگر نگوییم به قیام دلیل بر خلاف آن، این بدل مرتبه عالیه نیست، این فرمایش ایشان است.

إنّ الروایة ضعیفة بالإرسال فلا‌‌یصح الاستدلال بها، فإنّ هذه الروایة مرویّة في عدّة الداعي بهذه العبارة عنهم⁽: «إِنَّ‌ سِينَ‌ بِلَالٍ‌ عِنْدَ اللَّهِ‌ شِينٌ‌» ([3] ).

مرحوم آقای خوئی می فرمایند این روایتی که شما این وسط آوردید و این اقتدا را نابود کردید در حقیقت، یعنی کأنّه بدل مرتبه عالیه قرائت مرتبه دانیه قرائت شد نه اقتدا کردن. این روایت اصلا سند ندارد، این روایت در مجامع روائی ما نیست. حالا این قضیه را چکار کنیم؟ این مسئله اول که اولاً این روایت ضعیفة بالإرسال، استدلال بر آن صحیح نیست، این روایت در عُدّة الداعی ذکر شده است و عبارت آن هم این است: «إنّ سین بلال عند الله شینٌ»؛ در هامش صفحه قبل در مورد این صحبت کردیم. در السنه فقهاء، علامه حلی به این استدلال کردند در تحریر الاحکام و مخالفین هم این را آوردند که بلال در اذان خودش أسهد می گفت. اما در مجامع روائی ما نیست و عبارتی که در ابن فهد هم نقل کرده است را در اینجا آوردند. در جای دیگری هم روایت به این صورت ذکر شده است که «جاء رجل إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام فقال یا أمیرالمؤمنین إنّ بلالاً»؛ این روایت عدّة الداعی نیست بلکه روایت دیگری است؛ «بلال کان یناظر الیوم فلاناً فجعل یلحن فی کلامه و فلاناً یُعرب و یضحک من بلال»؛ او استدلال می‌کرد و آن یکی قشنگ با اعراب صحیح صحبت می کرد و می خندید، امیرالمؤمنین فرمودند: «یا عبدالله إنّما یُراد اعراب الکلام و تقویمه لتقویم الاعمال و تهذیبها ما ینفع فلاناً اعرابه و تقویمه لکلامه إذا کانت أفعاله ملحونة أقبح لحن»؛ حضرت می فرمایند این اعراب کلام و تقویم کلام، این که قشنگ بتوانید ادا کند برای این است که اعمال شما درست باشد، لحن و اعراب شما برای این است که اعمال شما درست باشد اما وقتی اعمال شما خراب است، افعال شما ملحونه است، حالا اعراب کلام شما خوب باشد به درد نمی خورد؛ حضرت به این کیفیت فرمودند، «و ما یضرّ بلالاً لحنه فی کلامه إذا کانت افعاله مقوّمة أحسن تقویم و مهذّب أحسن تهذیب»؛ به بلال ضرری نمی رساند که لحن او در کلام خودش است، لحن تو در فعل تو است، او در کلام خودش است، لحن او در کلام خودش است اما افعال او درست است، افعال او صحیح و تهذیب است، لحن فقط در کلام او است اما کلام تو درست و افعال تو خراب است؛ حضرت این را می فرمایند. این اصل روایت است.

إنّ ما یتحمّله الإمام عن المأموم هي القراءة و لیس فیها حرف الشین لیتعیّن الائتمام عند تعذر التلفّظ به على تقدیر كون الوجوب تخییریاً، فأمر بلال دائر بین ترك الصلاة رأساً و الاكتفاء بالسین بدلاً عن الشین في التشهد الذي لا فرق فیه بین الإتیان بالصلاة فرادی و جماعة، لعدم قدرته على التلفّظ بالشین، و التكلیف بغیر المقدور قبیح یستحیل صدوره عن الحكیم تعالى فقال النبي على تقدیر صحّة الروایة: إنّ تكلیفه الاكتفاء بالسین لا ترك الصلاة رأساً.

إن قلت: إنّ قوله یدلّ على أنّ التلفّظ بالحروف غلطاً یكفي عن التلفّظ بها صحیحاً عند التعذّر حتّی في القراءة فلا‌‌یجب الائتمام فیستكشف منه عدم كونه عدلاً للقراءة.

قلت: إنّ هذا خروج عن مفاد النصّ، فإنّ مفاده الاكتفاء بالسین بدلاً عن الشین لا الاكتفاء بكلّ لفظ عن الآخر.

اولین مناقشه آقای خوئی این است که این روایت ضعیفة بالإرسال لایصح الاستدلال به این. مناقشه دومی هم دارند و می فرمایند آن که امام تحمل می کند از مأموم قرائت است، در قرائت واجب ما لفظ شین نداریم، ما یک سوره حمد را می خوانیم، یک سوره دیگری هم می خوانیم کنار آن که شین نداشته باشد، در سوره حمد که شین نداریم، این روایت کاری به سوره حمد ندارد، این مربوط به تشهد است، این مربوط به قرائت اولی و اصلی و واجب نماز نیست تا تعیّن پیدا کند بگویید آیا ائتمام تعیّن پیدا می کند عند تعذّر تلفظ به آن یا نه. امر بلال دائر است بین ترک نماز رأساً یا اکتفا به سین بدلاً عن الشین در تشهدی که در آن فرقی ندارد اتیان به صلاة فرادی یا جماعت، شما اگر اقتدا هم کنید در آخر تشهد را باید خودتان بخوانید در نماز جماعت. پس این مورد روایت که مسئله سین و شین است هیچ ربطی به مسئله بلال نخواهد داشت، مورد روایت مربوط به تشهد است، اصلا مربوط به بحث ما نیست، ما می گوییم قرائت را نتوانستید و نتوانستید حمد و سوره را بخوانید تکلیف شما ائتمام می شود، حالا تشهد، این روایت می گوید در تشهد چه در فرادی و چه در اقتدایی که کرده است در این تشهد که بجای شین سین می گوید قبول است، ما هم می گوییم سمعاً و طاعةً اما مربوط به بحث ما نیست، آقای نائینی رد بحث ما نیست، شما این را به عنوان تنزّل حساب کردید از قرائت مرحله اولی به مرحله دوم، این اصلا مربوط به قرائت نیست بلکه مربوط به تشهد است.

بنابراین همان بحثی که قبلاً مطرح کردیم که احتمال دارد ائتمام عدل وجوب تخییری باشد برای قرائت سر جای خودش است، آنجا مبنای شما چیست، آنجا اگر مبنای کسی برائت شد ائتمام عدل تخییری نیست اما اگر مبنای کسی برائت نشد شما می توانید به وجوب تخییری قائل شوید، این هم مربوط به تشهد است و ربطی به بحث ما ندارد. پس استدلال آقای نائینی تمام نیست.

الا این که آقای نائینی یک جواب بدهد و بگوید بحث که فقط بر سر سین و شین نیست، یعنی خدا در مورد سین و شین حرف می زند؟ وقتی فرمودند که سین بلال عند الله شین است یعنی امثال اینطور چیزها، نه این که فقط این درباره سین و شین نازل شده است یا در مورد شخص بلال، این حرف که درست نیست، آقای خوئی یکدفعه این را فقط روی سین و شین می برند، مورد نص این است، در حالی که خیلی واضح است که منظور فقط سین و شین نیست، یعنی منظور قرائت اشتباه است، تلفظ مخارج حروف، این که نمی توانید تصحیح کنید، اینها پیش خدا درست است ولو در سوره حمد باشد نه این که خصوص سین و شین باشد، این اشکالی است که به آقای خوئی می شود.

و تکلیف به غیر مقدور قبیح است، مستحیل است صدور آن از شارع حکیم پس پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم بر تقدیر صحت روایت می فرمایند تکلیف اکتفا به سین است نه ترک صلاة.

إن قلت: إنّ قوله یدلّ على أنّ التلفّظ بالحروف غلطاً یكفي عن التلفّظ بها صحیحاً عند التعذّر حتّی في القراءة فلا‌‌یجب الائتمام فیستكشف منه عدم كونه عدلاً للقراءة.

قلت: إنّ هذا خروج عن مفاد النصّ، فإنّ مفاده الاكتفاء بالسین بدلاً عن الشین لا الاكتفاء بكلّ لفظ عن الآخر.

«إن قلت، إنّ قوله یدل علی أنّ التلفظ بالحروف غلطاً یکفی عن التلفظ بها صحیحاً عند التعذّر»؛

این یک چیز کلی است حتی در قرائت، پس واجب نیست ائتمام. از این حرف کشف می شود که «عدم کونه عدلاً للقرائة»؛ این مسئله فقط مربوط به سین و شین نیست، هر جای دیگری در حمد هم اشتباه بود، سین و شین و یک چیز دیگری را اشتباه تلفظ می کرد، آن هم قبول است. إن قلت این را می گوید.

آقای خوئی می گویند: «قلتُ إنّ هذا خروجاً عن مفاد النص»؛ ما فقط مفاد نص را می گیریم، مفاد نص هم اکتفا به سین است «بدلاً عن الشین»؛ نه اکتفا به هر لفظی از دیگری. این حرف را نمی شود پذیرت، این قلت آقای خوئی.

إنّ مقتضى التحقیق هو تمامیّة دلالة المرسلة ‌لعدم احتمال خصوصیة في حرف «الشین» كما أنّه لا خصوصیة في شخص بلال.

آقا ظاهر آن این است که إن قلت حرف درستی است، یعنی تمام این در مورد سین و شین وارد شده بود؟ مسلّم وقتی سین بلال شین است، اگر یکدفعه یک کسی اشتباهی حاء را نمی تواند تلفظ کند، هاء دو چشم می گوید، هر کاری کنید حاء نمی تواند تلفظ کند، خب از او هم هاء قبول است. اگر سین و شین جای یکدیگر قبول می شوند، سین بجای شین قبول می شود، هاء دو چشم هم بجای حاء قبول می شود، شما می گویید الحمدلله رب العالمین، اگر طرف نتوانست بگوید، خب این را هم باید پذیرفت. یعنی یک مقدار اینجا باید الغای خصوصیت کرد، نمی‌شود بگوییم حرف سین و حرف شین خصوصیت دارد. ظاهر آن این است که این قلتُ که ایشان فرمودند تمام نیست، لذا در ملاحظه می گوییم مقتضای تحقیقت تمامیت دلالت مرسله است اما هنوز در سند آن الان بحث نکردیم. مقتضای آن تمامیت دلالت مرسله است بخاطر عدم احتمال خصوصیت در حرف شین کما این که خصوصیتی در شخص بلال نیست. چطور اگر این روایت در مورد غیر سین و شین بود نمی گفتید این مربوط به خصوص شخص بلال است، این را که نمی توانستید بگویید، خب نباید بگویید در خصوص سین و شین است، سین و شین خصوصیتی در حروف دارد که بخواهد جای حقیقی بکار برود.

مشکل کار سند است. چاره ما چیست؟ می گوییم روایات دیگری هم داریم، این روایت سند ندارد، ببینید مبنا مبنای خیلی بعید است عن الواقعیة؛ در مبنای اینجا ما در مورد چه چیزی صحبت می کنیم؟ بحث ما درباره خصوص یک روایتی است که در عدة الداعی ذکر شده است. مبنای میرزای نائینی که توسعه داده بود روایت کتب اربعه بود، این روایت اصلا در کتب اربعه نیست. باز اگر در کتب اربعه بود و سند هم نداشت و مرسله بود می گفتیم حالا این روایت در کتب اربعه ذکر شده است، میرزای نائینی قبول دارد؛ این اصلا جزو روایات کتب اربعه نیست، استدلال میرزای نائینی به این روایت خیلی بعید است.

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّه قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ: «إِنَّ الرَّجُلَ الْأَعْجَمِيَّ مِنْ أُمَّتِي لَيَقْرَأُ الْقُرْآنَ بِعَجَمِيَّةٍ [بِعُجْمَتِهِ] فَتَرْفَعُهُ الْمَلَائِكَةُ عَلَى‌ عَرَبِيَّتِهِ»([4] ).

اما در کتب اربعه روایات دیگری داریم من جمله این روایت که ملاحظه کنید و سند آن هم تمام است، این روایت را می آوردند، این روایت در کافی است، سند هم تمام و موثقه است، اعتبار آن مسلّم عند الفقهاء است، به این استدلال کنید، چرا حتماً سند آن را بخواهیم درست کنیم که راهی برای درست کردن آن، ما که اینقدر در مبانی توسعه می دهیم و حتی از مبنای میرزای نائینی را بیشتر توسعه می دهیم راهی پیدا نمی کنیم، مرسله است و در کتب اربعه هم نیست. حالا اگر در کتب اربعه بود، در کافی می گفتیم، در من لایحضر می گفتیم، در تهذیب و استبصار با یک زور بیشتری اما این کتاب عدة الداعی را چکار کنیم؟ مرسله است، خب نمی توانیم حجت آن را تمام کنیم اما حجت این روایت تمام است.

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید عن النضر (بن سوید الصیرفي و هو من الأجلاء) عَنْ عَبْدِ اللَّه بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّه‌: «إِنَّ اللَّهَ فَرَضَ مِنَ الصَّلَاةِ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ، أَ لَا‌تَرَى أَنَّ رَجُلًا دَخَلَ‌ فِي‌ الْإِسْلَامِ لَا‌يُحْسِنُ‌ أَنْ‌ يَقْرَأَ الْقُرْآنَ أَجْزَأَ أَنْ يُكَبِّرَ وَ يُسَبِّحَ وَ يُصَلِّيَ»([5] ).

بعدی را ملاحظه کنید، «محمد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید عن النضر»؛ یعنی نضر بن سُوید صیرفی که از اجلاء است از عبدالله بن سنان، تمام اشخاص روایت از اجلاء هستند بدون استثناء، روایت اعلی درجه صحت است، سند در اعلی درجه صحت است، صحیحه عبدالله بن سنان، «قال قال ابوعبدالله علیه السلام إنّ الله فرض من الصلاة الرکوع و السجود ألا تری أنّ رجلاً دخل فی الاسلام لایحسن أن یقرأ القرآن أجزع أن یُکبّر و یُسبّح و یُصلّی»؛ داخل در اسلام شده است، خدا می گوید کافی است و از او کفایت می کند بلد نیست قرآن بخواند تکبیر بگوید و تسبیح بگوید و نماز را بخواند؛ حتی خدا تا این حد تنزّل می دهد که اصلا بلد نیست قرائت را بخواند.

عبد الله بن جعفر (الحمیري جلیل القدر) في قرب الإسناد عن هارون بن مسلم (و هو أیضاً ثقة جلیل القدر) عن مسعدة بن صدقة([6] ) قَالَ: سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ يَقُولُ: ‌«إِنَّكَ قَدْ تَرَى مِنَ الْمُحَرَّمِ مِنَ الْعَجَم لَا‌‌يُرَادُ مِنْهُ مَا يُرَادُ مِنَ الْعَالِمِ الْفَصِيحِ وَ كَذَلِكَ الْأَخْرَسُ فِي الْقِرَاءَةِ فِي الصَّلَاةِ وَ التَّشَهُّدِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ فَهَذَا بِمَنْزِلَةِ الْعَجَمِ وَ الْمُحَرَّمِ لَا‌يُرَادُ مِنْهُ مَا يُرَادُ مِنَ‌ الْعَاقِلِ‌ الْمُتَكَلِّمِ‌ الْفَصِيح‌».([7] )

موثقه مسعدة بن صدقه، عبدالله بن جعفر حمیری در قرب الاسناد از هارون بن مسلم که از اجلاء است از مسعدة بن صدقه که از ثقات است، از اصحاب امام صادق علیه السلام است، می گوییم این غیر از مسعدة بن صدقه عامی است، او از اصحاب امام باقر علیه السلام بود، این از امام صادق نقل می کند. ما یک مسعدة بن صدقه داریم عامی، او هم اتفاقاً در عین حال که عامی است ثقه است اما این مسعدة بن صدقه از عامی ها نیست، یک مسعدة بن صدقه شیعه داریم، این از اصحاب امام صادق و ثقه است. «سمعتُ جعفر بن محمد علیهما السلام یقول إنّک قد تری من المحرّم من العجم لایراد منهما من العالم الفصیح»؛ شما می بینید یک کسی از عجم است، آنچه که از عالم فصیح می خواهند را از او می خواهند، از او اصلا خواسته نمی شود. این روایت در قرب الاسناد است، در وسائل هم است، در وسائل آورده است. «و کذلک الأخرس فی القرائة فی الصلاة و التشهد و ما أشبه ذلک»؛ آنچه که أخرس است در قرائت او، در نماز و تشهد و شبیه این، «فهذا بمنزلة العجم و المحرّم»؛ این به منزله عجم محرّم است، «لایراد منهما من العاقل المتکلم الفصیح»؛ از او نمی خواهند، نگویید نماز او غلط است، نماز او صحیح است، ببینید سند این روایت هم تمام است. از او اراده نمی شود آنچه که از عاقل متکلّم فصیحی خواسته می شود، حالا نسبت به مخارج حروف این را می فرمایند.

خلاصه این روایات دلالت بر این مطلب دارند. حالا در اینجا هامش وسائل در کلمه محرّم، جلد محرّم که می‌گویند یعنی دباغی آن تمام نشده است، ناقه محرّم که می گویند یعنی ریاضت، لم یتم ریاضتها بعد. آن عدم تمامیت را می گویند این که خلاصه تمام نیست، تام و تمام نیست، آن محرّم از عجم، آن که به تمامیت نرسیده است، کأنّه نمی تواند قرائت را درست انجام بدهد، در عربی وارد شده است اما نمی تواند درست تلفظی عربی داشته باشد، اینجا منظور این است. به منزله عجم و محرّم، یعنی منظور کسی است که تمام نشده است هنوز.

إنّ التمثیل بمسألة القراءة و الائتمام للمقام غیر صحیح، لأنّ المكلّف مكلّف بطبیعي الصلاة، و له أن یوجده في ضمن أي فرد من أفراده، فهو مخیّر بین الإتیان بالصلاة فرادی، فتجب علیه القراءة، و الإتیان بها جماعة فیتحمّلها الإمام عنه.

فلیس هناك تردید و دوران بین التخییر و التعیین، بل التخییر بین هذین الفردین من الكلّي ثابت و معلوم، مع كون أحدهما أفضل من الآخر.

فلو تعذّر الإتیان بفرد فلا إشكال في وجوب الإتیان بفرد آخر، فیجب الإتیان بالصلاة جماعة على تقدیر تعذّر الإتیان بها فرادی، لعدم القدرة على القراءة. هذا ما تقتضیه القاعدة.

إلا أنّه وردت نصوص كثیرة تدلّ على جواز الاكتفاء بما یحسنه من القراءة عند التعذّر و لولا هذه النصوص لكان مقتضى القاعدة هو وجوب الائتمام على من لم‌یتمكن من القراءة الصحیحة.

یک مناقشه سومی هم است که این مناقشه سوم این است که تمثیل به مسئله قرائت و ائتمام تمام نیست، این را آقای خوئی می گویند، اشکال سوم ایشان است، چون شخص مکلّف به طبیعی نماز است؛ خیلی دقت کنید، این حرف آقای خوئی خیلی قشنگ است؛ می تواند، ما هم مکلّف به طبیعی صلاة هستیم، ما که مکلّف به مسئله قرائت و ائتمام نیستیم تا شما بگویید وجوب تخییر است بین قرائت و ائتمام؛ یعنی چه وجوب تخییری بین قرائت و ائتمام؟ قرائت یکی از اجزاء نماز است، برای اجزای نماز هم وجوب تخییری قرار می دهیم؟ ما در نماز خودمان مخیّر هستیم بین فرادی و بین جماعت، اگر فرادی خواندیم باید قرائت آن را خودمان بخوانیم، اگر جماعت خواندیم آن موقع تکلیف قرائت نداریم. تخییر بین قرائت و اقتدا نیست. این حرف چیست که شما این وسط گفتید؛ تخییر بین فرادی و جماعت است، اگر نماز را فرادی خواندید قرائت را باید بخوانید، اگر به جماعت خواندید قرائت از شما ساقط است، پس تخییر جای دیگری است، شما چرا تخییر را بین فعل قرائت و ائتمام آوردید؟ تخییر بین فعل قرائت و ائتمام نیست، تخییر بین نماز فرادی و نماز جماعت است.

حرف آقای خوئی را ببینید که می گویند مطلب را در فقه یک طور دیگری مطرح کردید، «فلیس هناک تعلیلٌ و دوران بین التخییر و التعیین» بلکه «التخییر بین هذین الفردین من الكلّي ثابت و معلوم، مع كون أحدهما أفضل من الآخر»؛ تخییر بین این دوتا فرد کلی است یعنی نماز فرادی و نماز جماعت، یکی از آنها هم أفضل از دیگری است که نماز جماعت باشد، پس اگر تعذّر پیدا کرد اتیان به فرد، «فلااشکال فی وجوب الاتیان بفرد آخر»؛ اینها دوتا فرد هستند، تخییر بین دوتا فرد است، یکی را نمی توانید دیگری را انجام بدهید، نماز فرادی نمی توانید بخوانید نماز جماعت انجام بدهید، «فیجب الاتیان بالصلاة جماعة علی تقدیر تعذّر الاتیان بها فرادی»؛ چرا؟ «لعدم القدرة»؛ بر قرائت، قدرت بر قرائت ندارید نماز جماعت بخوانید. یعنی کلی است، وقتی شما می گویید من نمی توانم قرائت را انجام بدهم پس نماز فرادی هم نمی توانید انجام بدهید، پس آن یکی عدل آن را که وجوب تخییری است در عدل آن نماز جماعت است انجام بدهید.

«إلا أنّه وردت نصوص کثیرة تدل علی جواز الاکتفا بما یُحسّنه من القرائة عند التعذّر»؛ حواس آقای خوئی به این نصوص است، کاری به روایت عدة الداعی نداریم، این روایت در صحیح در کافی است، روایاتی دلالت می کند بر جواز اکتفا به همان مقداری که شما می توانید قرائت را انجام بدهید «عند التعذر؛ لولا هذه النصوص»؛ اگر این نصوص نبود مقتضای قاعده وجوب ائتمام بود بر «من لم یتمکّن من القرائة الصحیحة»؛ هر کسی که تمکن از قرائت صحیحه نداشته باشد باید ائتمام پیدا می کرد و نماز جماعت می خواند. این حرف آقای خوئی است.

هو أنّ ما أفاده المحقّق الخوئي في المناقشة الثالثة تامّ بلا إشكال حیث أنّ التخییر بین القراءة و الائتمام لیس تخییراً شرعیاً بل هو تخییر عقلي من باب التخییر في الطبیعة المأمور بها بین أفرادها.

ثم إنّ المحقّق النائیني أشار إلى أنّ التخییر بین صلاة الفرادی و صلاة الجماعة إن كان تخییراً شرعیاً فلا‌‌یمكن العدول من كلّ منهما إلى الآخر و إن كان التخییر تخییراً عقلیاً فیمكن العدول من كلّ منهما إلى الآخر إلا أنّ العدول من الفرادی إلى الجماعة ممنوع للنص الوارد فیه و أمّا العدول من الجماعة إلى الفرادی فلا مانع منه و التخییر الشرعي بین صلاة الفرادی و صلاة الجماعة متوقّف على اختلافهما في الماهیة.

و التحقیق هو عدم اختلافهما في الماهیة فالتخییر بینهما تخییر عقلي و لعلّ منشأ المناقشة الثالثة هو نفس ما أفاده في هذا البیان.

متحصّل این است که فرمایش آقای خوئی در مناقشه سوم تمام است بلااشکال، این تمام است چون تخییر بین قرائت و ائتمام تخییر شرعی نیست بلکه تخییر عقلی است از باب تخییر در طبیعت «مأموربها بین افرادها»؛ اسم این را تخییر شرعی نباید بگذاریم دوتا عدل واجب، نه، واجب بر ما نماز است، در نماز که وجوب تخییری نداریم، نماز بر ما واجب است، حالا یا یک فرد آن فرادی می شود و یک فرد دیگر که ثواب بیشتری دارد نماز جماعت می شود، به این نمی گوییم تخییر شرعی؛ تخییر شرعی برای خصال کفاره است، اسم این تخییر عقلی است، تخییر بین فرد یا افراد متعدد را می گویند تخییر عقلی. لذا این خیلی مهم است، این تخییر عقلی است.

محقق نائینی اشاره کرده است که تخییر بین صلاة فرادی و صلاة جماعت اگر تخییر شرعی باشد عدول از یکی به دیگر جایز نیست اما اگر تخییر عقلی باشد «یُمکن العدول من کل منهما علی الآخر»؛ چون دوتا فرد هستند، دوتا تخییر شرعی نیست، دوتا عدل نیستند، الا این که عدول از فرادی به جماعت ممنوع است بخاطر نصی که وارد شده است اما عدول از جماعت به فرادی مانعی ندارد. اگر تخییر اینها عقلی باشد از یکی به دیگری می توانیم عدول کنیم، اگر تخییر عقلی باشد، اما اگر تخییر شرعی باشد اینها دوتا چیز هستند در کنار یکدیگر، از یکی نمی شود به دیگری عدول کرد، اگر تخییر شرعی باشد او یک تکلیفی جداست و این هم یک تکلیفی جداست، اما تخییر عقلی باشد شما یک نمازی را می خوانید این یک فرد است و او هم یک فرد است، از این فرد به آن فرد بروید و از آن فرد به این فرد بیایید، اشکالی ندارد.

پس اگر قائل شدیم تخییر شرعی است نمی توانید حتی از جماعت هم به طرف فرادی بروید یا احتمال بدهید تخییر شرعی است نمی توانید. اما اگر تخییر را عقلی دانستید می توانید عدول کنید. فقط عدول از فرادی به جماعت ممنوع است چون نص وارد شده است اما عدول از جماعت به فرادی مانعی ندارد و تخییر شرعی بین صلاة فرادی و صلاة جماعت متوقف بر این است که اختلاف در ماهیت داشته باشند، اگر اختلاف در ماهیت داشته باشند می‌گوییم تخییر شرعی، در حالی که ما می گوییم اختلاف در ماهیت ندارند پس تخییر عقلی است، چون تخییر عقلی است عدول از جماعت به فرادی هروقت که دل شما خواست می توانید انجام بدهید، وسط نماز جماعت به فرادی بروید. تخییر عقلی است دیگر، دوتا فرد هستند، تخییر شرعی نیست که دوتا ماهیت متفاوت باشد. تا برسیم به صورت ثالثه.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین