درس خارج اصول استاد محمدعلی پسران‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاحتياط /دوران امر بین محذورین؛ جهت دوم؛ نظریه محقق اصفهانی؛ مقدمه چهارم؛ اگر استحقاق عقاب به حکم شارع باشد

الجهة الثانیة: في إمکان جعل الحکم الظاهري في بعض أطراف العلم الإجمالي ثبوتاً

ادامۀ نظریۀ دوم: از محقّق اصفهانی

خلاصۀ جلسۀ گذشته:

بحث ما در دوران امر بین متباینین در جهت دوم بود که همان امکان جعل حکم ظاهری در بعض اطراف علم اجمالی بود، جهت اول درجمیع اطراف بود که گفتیم امکان ندارد و گفتیم چون علم اجمالی علیت تامه است، جعل حکم ظاهری در جمیع اطراف امکان ندارد.

جهت دوم در بعض اطراف بودکه نظر مرحوم آخوند را خواندیم که میفرمودند که در بعض الاطراف امکان جعل حکم ظاهری هست و رسیدیم به نظر محقق اصفهانی که فرمودند که در بعض اطراف امکان جعل حکم ظاهری نیست یعنی علاوه بر اینکه در جمیع اطراف امکان جعل حکم ظاهری نیست در بعض اطراف هم ممکن نیست. نظر ما این است که در جمیع اطراف علم اجمالی ممکن نیست ولی در رابطه با بعض اطراف قائل به جواز شدیم طبیعتا امثال شیخ و میرزای نائینی چون قائلند علم اجمالی نسبت به بعض اطراف اقتضایی است و علیت تامه را در وجوب موافقت قطعیه قبول ندارند طبیعتا همین نظر را خواهند داشت اگر چه نظر مرحوم آخوند متفاوت است که هم در رابطه وجوب موافقت قطعیه و هم در رابطه با حرمت مخالفت قطعیه اقتضایی شدند اما شیخ انصاری و مرحوم نائینی تنها نسبت به وجوب موافقت قطعیه قائل به اقتضاء شدند. اما محقق اصفهانی و محقق عراقی در هر دو مقام قائل به علیت تامه هستند و در این صورت جعل حکم ظاهری در اطراف علم اجمالی جایز نیست و اگر دلیل هم برسد نمیتوانیم به ظاهر دلیل و اطلاق آن تمسک کنیم.

محقق اصفهانی چند مقدمه ذکر کردند که اجمالا ذکر کردیم

مقدمه اول در رابطه با حقیقت حکم بود که گفتند چهار مرحله‌ای را که آخوند قائل بودند را مرحله اول و اقتضا را قبول نداریم و از سه مرحله بعدی، مرحله فعلیت را قبول نمیکنیم بلکه مرحله انشاء همان فعلیت من بعض الجهات است و مرحله تنجز فعلیت من جمیع الجهات است.

مرحوم صاحب کفایه در همین بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی را از این باب گرفتند که آن حکم واقعی که علم اجمالی به آن داریم در مرحله فعلیت من بعض الجهات باقی میماند و آن حکم ظاهری که در بعض الاطراف و یا جمیع الاطراف جعل میشود آن فعلی من جمیع الجهات است و جمع بین حکم واقعی و ظاهری به این ترتیب بیان میشود.

محقق اصفهانی این مرحله انشاء را جزء حقیقت حکم نمیدانند که بعد در این رابطه صحبت میکنیم که میگفتند مرحله انشاء حکم به حمل اولی است یعنی حکم بودنش در این حد است و استدلال هم می آورند که چون داعویت امکان ندارد و داعویت نیست بنابراین حکم هم نیست.

مقدمه دوم در رابطه با علم اجمالی است که شبیه این مقدمه را مرحوم نائینی هم داشتند ولی یک مقدار عبارت ها فرق میکند، اقای نائینی فرمودند علم اجمالی مرکب از یک علم تفصیلی و دو قضیه مشکوکه است، علم تفصیلی به اصل الحکم چه به نوعش چه به اینکه اینجا یک حکمی هست، اگر علم اجمالی ما به وجوب بود در این صورت علم تفصیلی به اصل وجوب هم خواهیم داشت، یعنی یک وجوب اینجا جعل شده است ولی متعلق این وجوب را نمیدانیم.

محقق اصفهانی این دو را مطرح کردند ولی در تبیین علم تفصیلی دو علم درست کردند، یک علم به این حکم و دیگری علم تفصیلی به اینکه متعلقش از این دو طرف خارج نیست ما لا یخرج عن الطرفین. محقق نائینی می‌گفت احد الطرفین ولی محقق اصفهانی می‌گفت مردد لا وجود له و لا ماهیة بلکه باید بگوییم ما لا یخرج عن الطرفین و الا لازم می آید حکم به مردد تعلق گرفته باشد درحالی که مردد لا وجود له و لا ماهیة.

مقدمه سوم ایشان هم خیلی مهم است که در بحث تجری هم فرمودند و مطابق با این مقدمه قائل به حرمت تجری شدند، ایشان فرمودند: ملاک استحقاق عقاب مخالفت تکلیف واقعی نیست و فرمودند ارتکاب مبغوض و تفویت غرض هم ملاک نیست چون وجود تمام این ها در صورت جهل به حکم، نیز وجود دارد و اگر شما جاهلا مخالفت واقعی تکلیف کنید ولو مخالفت تکلیف واقعی باشد اشکال ندارد و یا اینکه مبغوض را مرتکب شوید و یا جهلا تفویت غرض شارع کنید اینها هیچ کدام اشکال ندارد، پس اینها ملاک استحقاق عقاب نیست بلکه ملاک استحقاق عقاب، هتک حرمت مولی است و این هتک حرمت در تجری وجود دارد و میگوییم شخص متجری فعلش حرام است ولی بعضی از اعلام گفتند فعل متجری حرام نیست چون متجری واقعا حرام را انجام نداده است ولی ایشان گفتند ملاک، هتک حرمت است و این ملاک در تجری وجود دارد فلذا حرمت ثابت می‌شود. در اینجا نیز این حرف را میزنند که ملاک، هتک حرمت است.

مقدمه چهارم ایشان هم یک بحثی بود که یک نکته لطیفی داشت ایشان فرمودند حسن و قبح به معنای مدح و ذم است نه به معنای کمال و نقص و یا مصلحت و مفسده که واقعیت خارجی داشته باشد لذا معنای سوم که همان استحقاق مدح و ذم است که از قضایا محموده است مراد است، البته بعضی اشتباه کرده بودندو میگفتند که ایشان حسن و قبح را کلا اعتباری میداند ولی ایشان میگفت این حسن و قبح برخواسته از دو معنای قبلی است یعنی ما یک حسن و قبح حقیقی خارجی داریم و آن همان کمال و نقص و مصلحت و مفسده است که در خارج است، واقعا مصلحت و کمال وجود دارد ولی معنای سوم که مدح و ذم عقل باشد در خارج نیست.

ایشان چنین حرفی نزدند که حسن و قبح کلا اعتباری است بلکه گفتند این حسن و قبحی که به معنای مدح و ذم می‌باشد، اعتباری است. حالا میگویند بعضی از چیزها نسبت به حسن و قبح لو خلیت و نفسها محکوم به حسن و قبح نیستند مثل مشی و اکل و شرب، که نیاز به عنوان عارض دارند و بعضی از چیزها هستند که لو خلیت و نفسها تحت دو عنوان قرار میگیرند که آن دو عنوان محکوم به حسن و قبح میشوند، اینجا نگفتند مقتضی حسن و قبح هستند مثل صدق و کذب که بقیه می‌گفتند مقتضی حسن و قبح هستند ولی ایشان این را قبول ندارند و تعبیر اقتضا را به کار نبردند و یک جهتی هم برای این مطلب ذکر کردند.

این قسم از حسن و قبح لو خلیت و نفسها تحت عنوانی واقع می‌شوند مثل صدق و کذب مثلا صدق تحت عنوانی قرار می‌گیرد و عدل در قول می‌شود و از این جهت حسن است اما لو خلیت و نفسها تحت عنوانی واقع می‌شود که آن حسن می‌شود اینجا بالذات نیست و کلمۀ اقتضا هم به کار برده نمی‌شود، چرا کلمه اقتضا را به کار نمیبرند؟ چون غلط است بعضی می‌گویند صدق و کذب مقتضی حسن است اگر مانعی سر کارش نیاید اما ایشان میگوید تعبیر مقتضی درست نیست چون اقتضا دو معنا دارد، یک معنا از اجزاء علت تامه است و به معنای سبب فاعلی است و اینجا باب سبب فاعلی نیست بلکه حکم و موضوع است ولذا تعبیر اقتضا جاری نیست.

قسم سوم آن عناوینی است که بدون اندراج تحت عنوان دیگری محکوم به دو وصف حسن و قبح هستند مثل عدل و احسان که بالذات حسن هستند و ظلم و عدوان که قبیح بالذات هستند

اینها را برای این گفتند که بگویند هتک حرمت مولی و ظلم بر او از عناوین قبیحه بالذات است و هیچ عنوان دیگری نمی‌خواهد و لذا می‌خواهند بگویند هتک حرمت مولی، بالذات قبیح است و نیاز به عنوان دیگری ندارد و این عنوان هتک حرمت مولی، به تعبیر دیگر ایشان، بی مبالاتی است که در اینجا از این تعبیر استفاده می‌کنند _البته در بحث تجری از عنوان هتک حرمت مولی استفاده می‌کنند_، یعنی اگر بی مبالاتی کردی قبح بالذات دارد و ظلم به مولی است، این بحث در تجری به عنوان هتک حرمت مولی بیان کردند و ظلمش مشخص بود ولی اینجا به هتک حرمت مولی تعبیر نمیکنند بلکه به بی مبالاتی تعبیر کردند.

بعد گفتند مخالفت تکلیف مادامی که حجتی بر آن اقامه نشود اشکال ندارد کما اینکه در مقدمه سوم این مطلب را فرمودند و گفتند ملاک استحقاق عقاب، هتک حرمت مولی است که این هتک حرمت به خاطر مخالفت تکلیفی است که قامت علیه الحجة باشد. ایشان دو تعبیر به کار می‌بردند گاهی میفرمودند تکلیفی که قامت علیه الحجة و گاهی میفرمودند تکلیفی که واصل باشد، مخالفت تکلیف واصل، استحقاق عقاب دارد چون هتک حرمت مولی است.

بعد در نهایت گفتند مبالات نسبت به علم اجمالی اقتضا میکند که از هر دو طرف اجتناب کنیم و بی مبالاتی در اینجا هتک حرمت مولی است یعنی اگر نسبت به جایی که قامت علیه اللحجه است و شما علم به حجت دارید، بی مبالاتی است اینجا علم است و علم در حجت بودن نسبت به علم اجمالی و تفصیلی فرقی ندارد و هر دو علم هستند و هر دو وصول هستند، گرچه در علم اجمالی متعلق، ما لا یخرج عن الطرفین است ولی هر دو علم هستند و هر دو وصول هستند و لذا اگر نسبت به یک طرف حکم ظاهری جعل کنی، بی مبالاتی به مولی کردید و این هتک حرمت مولی است و ظلم است بنابراین بر اساس بی مبالاتی میگویند شما مستحق عقاب هستید. این تقریب بر بی مبالاتی بر اساس استحقاق عقاب به حکم عقل بود.

استحقاق عقاب به حکم شرع

حالا میخواهند بگویند اگر استحقاق عقاب به حکم شرع باشد باز هم مساله همینگونه است. اگر بگوییم استحقاق عقاب به حکم و جعل شارع است کما اینکه بعضی از اعلام هم -مانند صاحب منتقی الاصول- مساله را بدین صورت قبول دارند که استحقاق عقاب به حکم شرع است. خود مرحوم محقق اصفهانی استحقاق عقاب را به حکم عقل میداند ولی میگوید اگر مبنای ما این باشد که استحقاق عقاب به حکم شرع است در این جا هم این مساله ثابت است.

اینجا یک توضیحی برای این مساله بیان می‌کنند و می‌گویند قاعدۀ لطف که برای اثبات یک امر عقلی بیان می‌شود دو اقتضا دارد، یک اقتضاءِ آن بعث شارع است پس بنابراین قاعدۀ لطف، مقتضی بعث شارع به آنچه که صلاح است، می‌باشد و اینکه از آن چیزی که در آن مفسده است، زجرشان کند. این اقتضاء اول قاعده لطف است اما اقتضاء دوم جعل عقاب است یعنی خود قاعده لطف موجب می‌شود که توسط شارع بر ترک ما فیه الصلاح و فعل ما فیه الفساد، عقاب جعل شود.

ایشان میفرمایند: دو اقتضاء دارد یک کما تقتضی بعث الشارع نحو ما فیه صلاح العباد و زجره عما فیه الفساد و همچنین باز مقتضی جعل عقاب است و بعد میفرمایند جعل عقاب مادامی که واصل نشده ولو به وصول ملزومش، که تکلیف بوده باشد در این صورت محقق دعوت نیست، یعنی حکم که ما میگفتیم انشاء حکم به داعی جعل داعی در اینجا مادامیکه واصل نشده، ولو به وصول ملزومش، محقق دعوت نیست، اما اگر علم به تکلیف آمد یا علم به لازمش آمد، در این صورت عقاب بر مخالفت تکلیف جعل می‌شود و از این جهت که عقاب جعل شده است، اگر کسی آن را انجام دهد تحت عنوان ظلم واقع می‌شود و تبعات آن که استحقاق عقاب باشد می‌آید

پس میگوید اگر اطراف علم اجمالی را مرتکب شدید عقاب جعل می‌شود و اگر واقعا مخالفت با تکلیف معلوم کردید در این صورت دیگر صرف مخالفت تکلیف نیست بلکه مخالفت با تکلیف واصل است که این عقاب دارد.

آن تعبیری که میگفتند که مخالفت واقعی تکلیف عقاب ندارد درست است، ایشان میفرمودند مخالفت تکلیفی که قامت علیه الحجة باشد عقاب دارد و در اینجا هم مخالفت تکلیف واصل رخ داده است پس قاعده لطف عقاب را ثابت میکند و این عقاب از باب هتک حرمت نیست بلکه از این جهت است که قاعده لطف مقتضی بعث بود و قاعده لطف مقتضی جعل عقاب بود این تعبیر محقق اصفهانی است و این چنین نتیجه گیری میکنند که اگر یکی از اطراف علم اجمالی را مرتکب شوید و همان یکی هم حکم شرعی بود در این صورت تکلیف واصل بوده است و عقاب می‌شوید پس فرارا از این مساله باید از همه اطراف اجتناب کنید. خلاصۀ و جمع بندی فرمایش محقق اصفهانی این بود.

شاگرد: اگر قاعده لطف صرفاً بیانگر این است که بر شارع هست که مردم را به آنچه صلاح است راهنمایی و از آنچه مفسده است دورشان کند، و جعل عقاب را نمیتوان از آن استفاده کرد؟

استاد : ما گفتیم این قاعده از باب دفع ضرر محتمل است ولی محقق اصفهانی فرمودند این قاعده هر دو اینها را دارد، یعنی دو مطلب دارد یکی اینکه لطف مقتضی بعث است و دیگری در لطف مقتضی جعل عقاب است که در دامن مفسده نیفتید و مصلحت از دست شما نرود، ایشان قاعده لطف را دو چیز میدانند و مقتضی دو چیز میدانند و میگویند لطف اقتضا میکند جعل عقاب بگذاری که شخص سراغ مفسده نرود و این هم لطف خدا است وخدا لطف دارد که ما به طرف مفسده نرویم و مصلحت از دست ما نرود و این از باب لطف الهی است.

چهار ملاحظه بر نظریۀ محقق اصفهاني

ما گفتیم چهار ایراد به فرمایش محقق اصفهانی در این بحث داریم و فعلا کاری به بحث حکم و تجری نداریم، فرمایش ایشان خیلی دقیق است ولی اشکلاتی نیز دارد.

ملاحظۀ اول:

یکی از اشکالات در مورد حقیقت حکم بود که ایشان این در نهایة الدرایة جلد سوم و چهارم وارد این مساله می‌شوند که این حقیقت الحکم در مرحله انشاء فعلی من بعض الجهات، حقیقت الحکم نیست ولی ما گفتیم چرا میگویید حقیقی نیست؟ ما گفتیم موطن حکم عالم اعتبار است، شما چرا میگویید اینجا حکم به حمل شایع نیست بلکه به حمل اولی است؟، حکم موطنش عالم اعتبار است و الان فعلیت پیدا کرده است همانطور که شما گفتید فعلیت من بعض الجهات پیدا کرده است و فعلیت آن همان فعلیت من قبل المولی است یعنی از ناحیه مولی انشاء شد و وجود پیدا کرد ولی وجودش در عالم اعتبار است و چیزی را که وجود و حقیقتش در عالم اعتبار جعل شده است نمیتوانید بگویید حقیقت الحکم نیست اصلا حقیقت حکم برای عالم اعتبار است و وقتی که حقیقت داشته باشد یعنی وجود اعتباری دارد وجود خارجی ندارد، حکم کی حقیقت پیدا میکند؟ وقتی که حقیقت اعتباری پیدا کند پس ما کاری به عالم خارج نداریم بلکه در عالم اعتبار باید ببینیم حقیقت دارد یا نه ؟. به حمل اولی است یا به حمل شایع ؟ در خود عالم اعتبار وقتی حقیقت حکم را نگاه میکنیم میبینیم شارع انشاء حقیقت حکم کرده است پس وجود اعتباری بود و فعلیت من قبل المولی پیدا کرد این نسبت به این مسأله.

اما نسبت به مرحلۀ دوم از مراحل حکم که محقق اصفهانی حذفش کردند، میگوییم چرا حذفش میکنید؟ آن فعلیتی که مرحوم آخوند گفته بودند و شما حذفش کردید و از مراحل حکم ندانستید، فعلیت دیگری است علاوه بر فعلیت من قبل المولی، فعلیت من قبل المکلف هم هست که تعلق به مکلف پیدا کند، این تعبیر تعلق، در کلمات آخوند نبود و این را که در این مرحله باید تعلق پیدا کند در کلمات بعضی از اشخاص دیگری از اعلام هست پیدا می‌کنید مثل مرحوم رامهرمزی که از اتباع آقا شیخ هادی تهرانی بودند که بحث تعلق را مطرح کردند مثل مرحوم آقا صادق تبریزی که کلمه تعلق را در مقالات شان به کار میبرند، و کلمۀ خوبی هم هست، یعنی فعلیتی که در این مرحله تعلق باید باشد بدینگونه قشنگ میفهمیم مراد از فعلیت چیست. این فعلیت فرق دارد، یک فعلیت من قبل المولی است و یک فعلیت که به بنده تعلق پیدا کرده است باید به محقق اصفهانی بگوییم شما وقتی این فعلیت را ذکر نکنید و مستقیم وارد فعلیت من جمیع الجهات بشوید، اشکال پیش می‌آید -که در جلسات قبل هم عرض شد- اشکال این است که گاهی حکم فعلیت من قبل المولی پیدا می‌کند و نسبت به یک شخص مکلف، تعلق هم پیدا می‌کند ولی تنجز ندارد، مثل روزۀ ماه مبارک که برای شخص مریض تنجز ندارد، در این مورد تنجز نیست ولی تعلق هست. و ما گفتیم که در مرحله تنجز، هم علم میخواهیم و هم قدرت تفصیلی را میخواهیم ولی عده‌ای وقتی شرط تنجز را ذکر می‌کنند، فقط مساله علم را ذکر میکنند و قدرت را ذکر نمی‌کنند. که اگر این بحث مراحل حکم را اول خوب تبیین کنند این بحث روشن تر می‌شود، باید بدین صورت بیان می‌کردند که ما یک قدرت اجمالی داریم و یک قدرت تفصیلی داریم، کسی که قدرت اجمالی داشته باشد حکم روزه به او تعلق پیدا میکند اما اگر الان مریض هست و تفصیلاً قدرت ندارد در این صورت حکم در حق او تنجز پیدا نکرده است در اینجا تعلق آمده است ولی تنجز نیامده است.، این قضیه هم از این قبیل است که من قدرت اجمالی دارم ولی قدرت تفصیلی ندارم، در این صورت اگر حکم از ناحیه خدا فعلیت پیدا کرد می‌شود فعلیت من قبل المولی، در اینجا وقتی میگوییم فعلیت یعنی حقیقت الحکم است و بعد مرحله دوم، وقتی موضوع هم پیدا کرد و به مکلف تعلق پیدا کرد در اینصورت می‌شود فعلیت من قبل المکلف و بعد که وصول شد و قدرت تفصیلی هم آمد، در این صورت تنجز پیدا می‌کند و فعلیتِ من جمیع الجهات پیدا می‌کند. این شد مراحل حکم فلذا به نظر ما محقق اصفهانی باید این مرحلۀ فعلیت را که حذف کردند به مراحل حکم بازگردانند.

نکته:

گذشت که از همان اول، بعثِ حقیقی است و شارع از همان اول حکم را جعل کرده است. یک نکته ای را که اینجا باید به آن اشاره کنیم این است که حالا که شارع از همان اول، حقیقت حکم را آورد آیا لازم است در مرحلۀ انشاء، بعثِ حقیقی باشد؟

محقق اصفهانی چرا میگفتند این حقیقت حکم نیست؟ چون می‌گفتند بعث حقیقی نیست، ایشان می‌گفتند حکم، انشاء حکم به داعی جعل داعی است و در مرحله انشاء، جعل داعی امکان ندارد پس بعث حقیقی نیست و چون بعث حقیقی نیست پس حقیقت حکم نیست. ولی ما در جواب می‌گفتیم حقیقت حکم باید بوده باشد ولی در مرحله بعد باید بعث حقیقی شود یعنی حکم اعتبار شده است پس فعلیت من قبل المولی و حقیقت را پیدا کرده است حال باید در کدام مرحله فعلیتِ من قبل المکلف و موضوع را مطرح کنیم ؟ خوب در مرحله بعد ، پس اول باید انشاء حکم باشد و در این مرحله مساله بعث مطرح شود منتهی منِ مکلف میگویم، حکم به من تعلق پیدا کرد ولی قدرت تفصیلی یا علم ندارم، حالا باید بگردم حکمی که به من تعلق پیدا کرده است را پیدا کنم، من جاهل هستم و یا اینکه من مریض هستم و مشکل دارم و قدرت تفصیلی ندارم، پس بنابراین در این مرحله ما بعث حقیقی را میخواهیم، لازم نیست در این مرحله بعث حقیقی باشد تا حقیقت حکم شکل بگیرد، بلکه همین که در این مرحله حقیقت حکم بوده باشد کفایت میکند.

حالا اگر نسبت به این مرحله هم خواسته باشید بعث حقیقی را بگیرید باز هم فیه وجه، نهایت شما میگوید بعث حقیقی برای اینجا است و باید مکلف هم باشد تا بعث حقیقی بیاید، ولی منافات ندارد با اینکه جعل حکم از این ناحیه باشد اما یک نکته هم هست که بعث حقیقی شارع به نحو قضایای حقیقیه در این مرحله هم قابل تصور است یعنی شارع بعث کرده است و مکلف را علی نحو قضایای حقیقیه تصور کرده است و هر وقت مکلف هر جایی موجود شد این حکم تعلق پیدا میکند یعنی آن بعث حقیقی که شارع کرد به این شخص تعلق پیدا میکند و اگر اینگونه هم بگوییم اشکال ندارد.

نهایت این حرف را نمیزنید بعث حقیقی را در مرحله بعدی بگویید اما دلیل بر این نیست که این حقیقت حکم نیست، شما این را دلیل گرفتید ولی ما میگوییم این دلیل نیست. این مطالب نسبت به ملاحظه اول ایشان بود.

مخدوش بودن مبنای محقّق اصفهانی از سه جهت:

جهت اول:

جهت اوّل این است که حکم امر اعتباری است و حقیقت آن متقوم به جعل شارع در عالم اعتبار است چه تحقق بعث حقیقی باشد که غایت حکم است، چه بعث حقیقی نباشد و بعث حقیقی در مرحله بعد قرار گیرد و در مرحله تعلق به مکلف قرار گیرد، و ما نیاز نداریم برای حقیقت حکم بعث حقیقی باشد

جهت دوم:

جهت دوّم این است که اصلا حکم حقیقی متقدم است رتبتا بر بعث حقیقی ،تقدم غایت بر ذی الغایتش ، این ذی الغایه است ، غایتش چیست ؟ غایتش این است که خدا جعل کرده به این غایت که بعث حقیقی کند پس این مقدم بر بعث حقیقی باید باشد. در این مرحلۀ انشاء حقیقت الحکم از جانب خدا جعل میشود و فعلیت من قبل المولی پیدا میکند و در مرحله فعلیت، بعث حقیقی می آید و این از باب غایت و ذی الغایت است و اشکالی هم ندارد. و اگر در آن کلمه اقتضا را به کار میبریم از باب اقتضا به معنای غایت و ذی الغایت است نه از باب اقتضا به معنای سبب فاعلی.

جهت سوم

جهت سوم هم این است که مساله اشتراک احکام بین عالم و جاهل در حکم حقیقی است نه در حکم مفهومی، یعنی در همان مرحله انشاء هم احکام مشترک بین عالم و جاهل است، در مرحله فعلیت هم بود که محقق اصفهانی قبول نداشتند که همان تعلق یا فعلیت من قبل وجود المکلف باشد، در آن مرحله هم میگوییم احکام بین عالم و جاهل مشترک است و این اشتراکشان در حکم حقیقی است و در این مرحله هم بعث حقیقی می آید و اشتراک احکام بین عالم و جاهل اینجا می آید و در حکم حقیقی است و درمرحله انشاء قبل از اینکه آن تنجز بیاد، باز احکام مشترک بین عالم و جاهل است و قبل از فعلیت من جمیع الجهات احکام مشترک بین عالم و جاهل است، حال اگرتعلق را بگیری، تعلق به عالم و جاهل پیدا کرده است، واگر فعلیت من قبل المولی بگیری باز هم فعلیت من قبل المولی هست یعنی گرچه تعلق به عالم و جاهل پیدا نکرده است ولی فعلیت من قبل المولی هست و به محضی که تعلق به عالم و جاهل پیدا کرد مشترک بین عالم و جاهل می‌شود، پس اینها همه قبل از فعلیتِ من جمیع الجهات است، همه اینها در مراحل حقیقت الحکم است حتی در مرحله فعلیت من قبل المولی هم این از باب غایت و ذی الغایت مطرح می‌شود که غایتش این است که بعث به جاهل پیدا کند و حقیقت حکم آنجا هم وجود دارد.

ملاحظۀ دوم:

در ملاحظۀ دوّم به محقّق اصفهانی میگوییم فرمایش شما بسیار عالی است که فرمودید ما یک علم تفصیلی و دو ا حتمال داریم وبعد به این علم تفصیلی یک علم دیگری اضافه کردید که علم داریم متعلق این حکم ما لا یخرج عن الطرفین است که ما این راهم قبول داریم و خیلی خوب است ولی این دو احتمالی را که شما هم قبول داشتید چرا در نظر نگرفتید؟ ما میگوییم این دو احتمال هست، این نکته را باید توجه کرد که متعلق معلوم تفصیلی چیست؟ همان معلوم بالذات است مثلا فرض کنید که در علم تفصیلی، خود حکم است، مشخص است که در علم تفصیلی حکم است که متعلق به چیزی است، اما متعلق علم اجمالی چیست؟ شما خودتان گفتید ما لا یخرج عن الطرفین است، سوال، این دو عنوان یکی است یا با هم فرق دارد؟

اینکه یک بار بگوییم وجوب متعلق شده است به اینجا یا اینکه بگویید ما لایخرج عن الطرفین، اینها با هم فرق دارد و خودتان هم گفتید علم با معلوم بالذاتش متحد است درسته یا نه ؟ اینجا معلوم بالذات تشخص و تعین خارجی را دارد ولی در علم اجمالی معلوم بالذات قطعا یک تشخص دارد ولی مالا یخرج عن الطرفین است، آیا این دو با هم یکی است؟ آنجایی که ما لا یخرج عن الطرفین است با آن وجوبی که قشنگ به چیزی متعلق شده است یکی نیست، پس اینکه شما به عنوان یک مقدمه گفتید علم تفصیلی و علم اجمالی هر دو در علمیت یکی هستند را قبول نداریم چون علم با متعلقش متحد است و معلوم بالذات در این جا متفاوت است و وقتی که معلوم بالذات متفاوت است نباید بگویی یکی هستند.

ملاحظۀ سوم:

ملاحظۀ سوّم این است که ما دو نوع تنجز داریم یک تنجز تام داریم و یک تنجز ناقص داریم. تنجز به معنای وصول است و لازمه اش عقاب است ولی بعضی تنجز را به معنای عقاب میگیرند و این اشتباه است ولی ما میگوییم لازمۀ تنجز عقاب است ولی خود تنجز به معنای وصول است، حال در خود وصول دو مرتبه است، یک مرتبه وصول تام است مثل علم تفصیلی و یک مرحله وصول ناقص داریم. همانطور که مرحوم نائینی فرمودند و خودتان هم در کلامتان بود که در علم اجمالی یک علم تفصیلی و دو احتمال است همانطور که میرزای نائینی به این مساله تصریح کرد که علم اجمالی از دو قضیه مشکوکه تشکیل شده است و تحلیل کردیم در اینجا یک علم تفصیلی و دو جهل تفصیلی داریم، لذا در علم اجمالی یک علم تفصیلی داریم ولی دو جهل هم تفصیلی داریم و وقتی متعلق برای شما به علم تفصیلی معلوم نباشد در اینصورت جهل تفصیلی به متعلق دارید، پس ما در علم اجمالی دو مساله داریم یک علم تفصیلی است که واقعا هم حجت است و لذا بر اساس اینکه این علم، علم تفصیلی است میگوییم مخالفت قطعیه حرام است خلافا لفرمایش آخوند که میگفتنند نسبت به هر دو مرحله اقتضایی است، ولی ما میگوییم مخالفت قطعیه حرام است.

اما ما یک تنجز ناقص داریم و یک تنجز تام داریم، اینجا دو تا جهل تفصیلی داریم که به اعتبار جهل تفصیلی میگوییم می‌شود برائت جاری شود یعنی ثبوتا امکان دارد، حال باید بحث کنیم در مقام اثبات اتفاق افتاده است یا نه؟ درست است که علم اجمالی مقتضی تنجز است ولی ممکن است مانع پیش بیاد و شارع میتواند در باره علم اجمالی بگوید چون یک علم تفصیلی داری مخالفت قطعیه نمیتوانی بکنی و قطعی هم هست ولی چه اشکال دارد شارع بگوید بعض اطراف را به تو اجازه میدهم چون درجهل هستی، این را شارع میتواند بگوید چرا؟ چون وصول تام نیست و جهل هم هست و فقط علم نیست و شارع میتواند این حرف را بزند. پس بنابراین تنجز تام و ناقص داریم وصول تام و ناقص داریم که در علم اجمالی وصول ناقص است و شارع میتواند نسبت به بعض اطراف ترخیص کند واگر شارع ترخیص کند پس دیگر هتک حرمت و بی مبالاتی نیست، کما اینکه در شبهات بدویه ترخیص میکرد، یعنی احتمال حکم را میدادیم و حتی میگفتیم شصت درصد یا هفتاد درصد احتمال جعل وجوب هست ولی حجت ندارم و نمیدانم، دراینجا شارع میگوید من برای تو ترخیص جعل کردم، حال در علم اجمالی هم از جهت علم تفصیلی اش میگویم تمام اطراف را نمیتوان انجام دهم ولی چون به اطراف علم اجمالی که کدام یک هست ،جاهل هستم و یک علم تفصیلی هم دارم که یک وجوبی هست که متعلقش ما لا یخرج عن الطرفین است لذا مخالفت قطعیه نمیکنم اما چون دوتا جهل تفصیلی هم دارم ممکن است شارع حکم ظاهری را جعل کند.

اینجا ما فقط میخواهیم امکانش را بحث کنیم واگر شارع بفرماید یک طرفش را انجام دهید اشکال ندارد و محقق اصفهانی گفتند اگر عقلا نمیشود ولی ما میگوییم هیچ اشکالی ندارد.

ملاحظۀ چهارم:

یک ملاحظه چهارم هست و آن اینکه شما ملاک استحقاق عقاب را هتک حرمت مولی دانستید و ما این را صحیح میدانیم که هتک از عناوین مقبحه بالذات است و ظلم است و فرمایشتان کاملا صحیح است ولی کلام ما در انطباقش در اینجا است. که بعد از اینکه نتیجه گیری کردیم که وصول تام و ناقص داریم میگوییم درجایی که وصول ناقص است اگر شارع ترخیص کند هتک نیست، قبول داریم هتک قبیح بالذات است ولی این جا دیگر هتک نیست چون شارع ترخیص کرده است. و یک نکته ای هم که در این ملاحظه به آن اشاره کردیم این است که تعبیر به اقتضا تنجز تسامحی است چون اقتضا مناسب با اجزاء علت تامه است بلکه باید بگوییم تنجز ناقص علم اجمالی یوجب عقلا امتثال جمیع اطرافه الا اذا رخص الشارع فی ترک بعض اطرافه . به عنوان اقتضا تعبیر نمیکنیم خود محقق اصفهانی به ما یاد داد که تعبیر اقتضا را به کار نبریم چون اقتضا را جزء علت تامه میدانستند و اینجا سبب فاعلی نیست که بگوییم اینجا مقتضی تنجز است، بلکه موجب تنجز است الا اذا رخص الشارع فی ترک بعض اطرافه . نظریة سوم از محقّق عراقی است که در جلسه بعد بیان خواهیم کرد.