درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاحتياط /مقدمه؛ مطلب چهارم؛ نظریه دوم

البحث الثالث: أصالة الاحتياط

المطلب الثالث: مناط حكم العقل بالاحتراز عن مخالفة التكلیف

ملخص الکلام

بحث ما در مطلب چهارم در مقدّمات بحث اصالت الاحتیاط بود. تخصیص بحث به وجود موافقت قطعیّه. یک نظریّۀ اوّلی از شیخ انصاری گفتیم که نظر ایشان این بود که در بحث قطع، ما از حرمت مخالفت قطعیّه باید صحبت کنیم. در این بحث دوّم یعنی بحث اصالة الاحتیاط باید از وجوب موافقت قطعیّه. این نظری بود که شیخ انصاری فرمودند.

النظریة الثانیة: من المحقّق الإصفهاني و هو المختار([1] )

إنّ البحث عن العلم الإجمالي من وجهین:

الوجه الأوّل: من حیث شؤون العلم و مقتضیاته و هو كونه مقتضیاً للتنجّز من حیث المخالفة القطعیة و الموافقة القطعیة، و حیثیة الاقتضاء محفوظة و لو مع عدم فعلیة مقتضاه، لفقد شرط أو وجود مانع.

محقّق اصفهانی مخالفت کردند. نظریّۀ دوّم که نظریّۀ ایشان است این است که: بحث از علم اجمالی دو حیثیّت دارد.

حیثیّت اوّلش علم و مقتضیات علم است. جهت دوّم شئون شکّ و جهل است و آن هم مقتضیاتی دارد. در بحث شئون علم و مقتضیاتش می‌گوییم که اینکه این علم مقتضی تنجّز است، حالا از حیث مخالفت قطعیّه یا موافقت قطعیّه این حیثیّت اقتضاء در اینجا هست. حالا یک وقت ما می‌گوییم این اقتضاء اصلاً بالاتر رفته و به سرحدّ علّیّت تامّه رسیده و گاهی این را نمی‌گوییم. امّا فی‌الجمله اقتضاء هست. [اگر] اجزاء علّت تامّه یعنی اقتضاء و شرط و عدم المانع محقّق شوند، علّت تامّه محقّق می‌شود. خب وقتی گفتیم علّت تامّه، اقتضاء هم هست. اینجا ما مقتضیات رو داریم بررسی می‌کنیم قطعاً. حالا گاهی وقت‌ها به بیش از آن حد می‌رسیم. یعنی می‌گوییم شرط هم هست، مانعی هم سر راه نیست. علّت تامّه محقّق است. این را ما هم در مخالفت قطعیّه داریم بررسی می‌کنیم و هم در موافقت قطعیّه. خود شیخ انصاری در حرمت مخالفت قطعیّه به این نتیجه رسیدند که این اقتضاء شرطش هم هست، مانعی هم ندارد. در حدّ علیّت تامّه است. امّا در موافقت قطعیّه اختلاف بوده. باید بحث کنیم ببینیم آیا در حدّ اقتضاء است یا در حدّ علّیّت تامّه. پس در بحث قطع در هر دو جا ما بحث داشتیم. حیثیّت اقتضاء اینجا در هر دو طرف هست.

الوجه الثاني: من حیث شؤون الشكّ و الجهل و هو أنّ الجهل التفصیلي هل هو مانع عقلاً أو شرعاً عن فعلیة مقتضى العلم الإجمالي و هو المناسب للمقام.

فعلى هذا یتكفّل مبحث القطع لبیان شؤون العلم الإجمالي من حیث تأثیره في التنجیز بالنسبة إلى وجوب الموافقة القطعیة و حرمة المخالفة القطعیة، فلا‌یختصّ مبحث القطع بالبحث عن حرمة المخالفة القطعیة.

كما أنّ مبحث أصالة الاحتیاط یتكفّل لبیان مقتضیات الجهل و الشكّ الذي العلم الإجمالي مشوب بهما، فإنّ هذا الجهل أو الشك یمكن أن یمنع عن فعلیة تنجیز العلم الإجمالي بالنسبة إلى الموافقة القطعیة، كما أنّه یمكن أن یمنع عن فعلیّته بالنسبة إلى المخالفة القطعیة.([2] )

وجه دوّم شئون شکّ و جهل بود و اینکه جهل تفصیلی. منظور ما از جهل تفصیلی چیست؟ ما در بحث علم اجمالی از حیث علم می‌گوییم علم اجمالی در آن هست. اجمالاً علم هست. امّا از حیث تفصیلی جهل هست در آن. علم تفصیلی که نداریم. وقتی علم تفصیلی نداریم، جهل تفصیلی هست. پس وقتی جهل تفصیلی هست آیا این جهل تفصیلی‌ که هست مانع عقلی یا مانع شرعی از این هست که این اقتضاء اثر بگذارد؟ مانعی هست از فعلیّت اقتضاء علم اجمالی؟ حالا ممکن است در هر کدام از این دو مقام، یعنی حرمت مخالفت قطعیّه یا وجوب موافقت قطعیّه قائل به اقتضا شده باشیم. پس باید بحث کنیم در هر دو مقام که آیا مانعی سر راه مقتضی تنجیز هست یا نه. بعضی از اعلام خود حرمت مخالفت قطعیّه که رسیده‌اند گفته‌اند که مانع سر راهش هست. خیلی قولش قول خلاف مشهوری است. امّا بوده بعضاً. از علّامۀ مجلسی هم نقل می‌کردند. می‌گفتند در هر دو طرف شما برائت جاری کنید. یعنی در مسألۀ اقتضاء می‌گفتند این اقتضاء در هر دو طرف مانع دارد. مانعش چیست؟ روایت. از معصوم رسیده. مانع از این است که این به سرحدّ فعلیّت برسد. بعضی مثل شیخ انصاری و آقای نائینی در مسألۀ حرمت مخالفت قطعیّه قائل شده‌اند به علیّت تامّه امّا در وجوب موافقت قطعیّه گفته‌اند این اقتضائی است. آنجا بحثشان این است که حالا اینجا برائت جاری می‌شود یا احتیاط؟ پس بحث اصالة الاحتیاط آنجا هم مطرح است.

بعضی‌ها هم مثل محقّق اصفهانی گفته‌اند هر دو جا علّیّت تامّه است. هر دو طرف علّیّت تامّه است. بحث اصالة الاحتیاط را دیگر در علم اجمالی نداریم. یعنی ولو روایت هم رسیده [باشد] در مقام اثبات، در اطراف علم اجمالی نمی‌توانیم حرف بزنیم. منجِّز است. بعضی از اعلام هم این نظر را پذیرفته‌اند. پس هر دو حیثیّت در آن هست. هم ما بحث شئون علم و مقتضیاتش را داریم و هم بحث شکّ و جهل را. بنابراین از این جهت بحث‌مان بحث عامّی خواهد شد.

حالا این تتمّۀ بحث قبلی. ملاحظه کنید عبارتی که محقّق اصفهانی دارند می‌فرمایند که «انّ البحث عن العلم الإجمالی من وجهین». وجه اوّل از حیث شئون علم و مقتضایش که این است که آیا مقتضی تنجّز هست از حیث مخالفت قطعیّه و موافقت قطعیّه؟ از هر دو حیث می‌خواهد بررسی کند. و حیثیّت اقتضاء محفوظه است در اینجا ولو با عدم فعلیّت مقتضایش. به خاطر اینکه شرط ندارد یا مانع سر راهش هست.

وجه دوّم که در بحث علم اجمالی بحث می‌کنیم از حیث شئون شکّ و جهل است. شئون شکّ و جهل این است که جهل تفصیلی داریم که آیا این جهل تفصیلی مانع است عقلاً و شرعاً از فعلیّت مقتضی علم اجمالی یا نه؟ پس در هر دو جا ما باید این بحث را بکنیم. این بحث شئون شک و جهل تفصیلی که در اینجا داریم. لذا محقّق اصفهانی می‌فرمایند: «فعلی هذا یکتفّل مبحث القطع لبیان شئون العلم الإجمالی من حیث تأثیره فی التّنجیز» هم نسبت به وجوب موافقت قطعیّه و هم [نسبت به] حرمت مخالفت قطعیّه. پس بحث قطع مختصّ به حرمت مخالفت قطعیّه نیست. کما اینکه مبحث اصالة الاحتیاط هم متکفّل بیان مقتضیات جهل و شکّ است که علم اجمالی مشوب به این دو تا است. مشوب به جهل و شکّ است دیگر. جهل تفصیلی داریم در این مسأله. «فإنّ هذا الجهل أو الشکّ یمکن أن یمنع عن فعلیّة تنجیز العلم الإجمالی» نسبت به موافقت قطعیّه؛ کما اینکه یمکن که منع بکند ما را از فعلیّتش نسبت به مخالفت قطعیّه.

0.0.0.0.1- النکتة المهمة

فقط من یک نکته را اینجا بگویم. این را باید حتماً تأکید کرد. این بحث دوّم یعنی در اصالة الاحتیاط مبتنی است بر اینکه در بحث قطع ما بگوییم اینجا تا سرحدّ اقتضاء رسیده و به علیّت تامّه نرسیده. و الّا اگر به سرحدّ علیّت تامّه برسد ما در بحث اصالة الاحتیاط دیگر بحثی نخواهیم داشت. نمی‌توانیم دیگر بحث کنیم. دیگر بحث اصالة الاحتیاط در علم اجمالی کامل منتفی است. فقط باید در بحث اصالة الاحتیاط جواب اخباری‌ها را بدهیم که بعضاً در شبهات بدویّه مثلاً قائل به اصالة الاحتیاط می‌شدند یا در بعضی موارد دیگر. در مورد علم اجمالی دیگر بحثی نمی‌توانیم داشته باشیم. مثل مبنای محقّق اصفهانی. امّا خود محقّق اصفهانی با اینکه در هر دو جا قائل به علیّت تامّه شده، ولی در اصالة الاحتیاط این دو بحث هست. چرا این حرف را می‌زند؟‌ چون یک سری اعلام قائل به اقتضاء شده‌اند. لذا بحث را که نمی‌توان بنابر قول یک نفر چید. یک عدّه اقتضائی هستند و بنا بر قول آنها باید بحث کنیم. امّا فقط حواسمان باشد که پلّۀ بحث ما آن مرحلۀ سابق بوده. این از بحث ما.

المطلب الخامس: في شمول النزاع للأصول الجاریة في مقام الامتثال

إنّ النزاع لایختصّ بالأصول الجاریة عند الشكّ في أصل التكلیف بل یعمّ الأصول الجاریة في مرحلة الامتثال مثل قاعدة الفراغ.

و الدلیل على ذلك هو أنّ العلم الإجمالي:

1- قد یتعلّق بأصل التكلیف إمّا مع إمكان موافقته القطعیة مثل العلم الإجمالي بوجوب هذا الأمر أو حرمة أمر آخر و إمّا مع عدم إمكان موافقته القطعیة مثل العلم الإجمالي بوجوب هذا الأمر أو حرمته (و هذا القسم لایبحث عنه في أصالة الاحتیاط).

بعضی اصول در مقام امتثال جاری است. این‌ها بحث ماست. مثل قاعدۀ فراغ. مورد بحث را در مقام امتثال اوّل بگوییم بعد تطبیق کنیم. در مورد بحث در مقام امتثال که ما در اصل حکم و متعلّق آن شک نداریم و در متعلّقِ متعلّقِ حکم هم شک نداریم و در مقام امتثال شک کرده‌ایم. مثل اینکه می‌گویند علم داریم هم به وجوب نماز ظهر و وجوب نماز عصر. شک در مقام حکم و متعلّقش نداریم. این نماز ظهر [و] این نماز عصر. هر دوی آنها بر شما واجب است. شکّ در متعلّق متعلّق المتعلّق هم نداریم. امّا در مرحلۀ امتثال شک داریم و علم اجمالی داریم به بطلان یکی از این دو صلاة. خب حالا چه کار کنیم؟ چون علم اجمالی داریم به بطلان یکی از این دو صلاة بگوییم هر دو باطل هستند؟ یا در یکی از آنها قاعدۀ فراغ را جاری کنیم؟ اگر اجازه بدهند در هر دو قاعدۀ فراغ را جاری کنیم یعنی بگویند اقتضائی بوده هر دو طرف علم اجمالی و مانعی پیش آمده، قاعده فراغ در دو طرف جاری می‌شود. اگر بگویند که نه! فقط در یک طرف می‌شود جاری کرد اصل را، همانجوری که ما گفتیم که اگر دلیل داشته باشیم، در یک طرف می‌شود جاری شود. اشکالی ندارد. در این مورد می‌شود در یک طرف جاری شود. شیخ انصاری و میرزای نائینی قائل به اقتضا بودند. دلیل داشته باشیم جاری می‌شود. آن وقت در یکی از این دو نماز شما می‌توانید قاعدۀ فراغ را جاری کنید. مثلاً در نماز ظهر قاعدۀ فراغ را جاری کنید و در نماز عصر اگر بخواهید جاری کنید. باز یک اختلاف دیگری پیش می‌آید که اگر نماز ظهر باطل باشد، تکلیف نماز عصر چیست؟ امّا خب آن بحث دوّمی است. در یکی مثلاً نماز ظهر می‌گوییم فراغ جاری می‌شود. در عصر هم دیگر نمی‌توانیم فراغ جاری کنیم. [چون] یکی محکوم به بطلان است به خاطر علم اجمالی. دوباره باید عصر را بخوانیم. یا هم اینکه مثل محقّق اصفهانی می‌گوییم طرفین علم اجمالی است و علّیّت تامّه است در علم اجمالی و در هیچ‌کدام نمی‌شود قاعده فراغ جاری کرد. این خلاصۀ بحث که مال مورد چهارم است. این سه تا که آمدند ذکر کردند برای این است که بگویند گاهی اوقات ما در اینجا در علم اجمالی اصلاً بحثمان در مقام امتثال نیست. می‌خواستیم ببینیم نزاع شامل مقام امتثال هم می‌شود یا نه؟ گفتیم بله! می‌شود. امّا ما قبل از این یک بحث دیگری داشتیم. یعنی یک وقتی است که شکّ در اصل حکم است. یک وقت شکّ در متعلّق حکم است و یک وقت شکّ در متعلّق متعلّق حکم است و یک وقت شک در مقام امتثال است. یعنی در حکم و متعلّق و متعلّق متعلّق شک نداریم.

اینی که می‌گوییم برای چه می‌گوییم؟ اوّلی را ملاحظه کنید «قد یتعلّق بأصل التّکلیف» حالا این دو فرض دارد. یا با امکان موافقت قطعیّه‌اش: مثل اینکه علم اجمالی داریم به وجوب این امر یا حرمت امر دوّم. اینجا علم اجمالی داریم به تعلّق اصل تکلیف. می‌توانیم موافقت قطعیّه هم بکنیم. وجوب این امر یا حرمت این امر دیگر. خب امر دوّم را ترک می‌کنیم و امر اوّلی را انجام می‌دهیم. موافقت قطعیّه حاصل شده. امّا گاهی وقت‌ها موافقت قطعیّه امکان ندارد. مثل علم اجمالی. به اینکه همین امر واحد، یه دونه امر هست، یا واجب است یا حرام. اینجا دیگر راهی نداریم. اینجا بحث اصالة الإحتیاط مطرح نمی‌شود. اینجا تخییر است. امّا مورد قبلی، مورد اصالة الإحتیاط بود. این مورد علم اجمالی به اصل تکلیف است که شکّ در دو طرفش داریم. یک وقت است که ما مورد علم اجمالی‌مان مردّد در ناحیۀ متعلّق است و در ناحیۀ اصل حکم نیست. مثل اینکه علم اجمالی داریم به وجوب. یعنی خود وجوب را می‌دانیم. آنجا وجوب را نمی‌دانستیم. می‌گفتیم وجوب این امر یا حرمت امر دیگری. اصلاً نمی‌دانستیم واجب است یا حرام. حالا وجوب یا حرمت یک وقت به دو تا امر خورده بود، می‌گفتیم امکان موافقت قطعیّه هست. به یک امر خورد بود، می‌گفتیم اصلاً نمی‌دانیم. امکان موافقت قطعیّه نیست. امّا فرض دوّم این است که در اصل حکم وجوب شک نداریم. علم اجمالی داریم به وجوب این امر یا ترک این امر. در خود وجوب شک نداریم. امّا متعلّق وجوب فعل است یا ترک، این را نمی‌دانیم. در بحث قبلی علم اجمالی دو طرفش یکی وجوب بود و یکی حرمت. حالا یا به یک چیز خورده بود یا به دو چیز.

2- و قد یكون مورد العلم الإجمالي مردّداً في ناحیة المتعلّق لا في ناحیة أصل الحكم مثل العلم الإجمالي بوجوب فعل هذا الأمر أو تركه و مثل العلم الإجمالي بحرمة شرب هذا الماء أو أكل هذا الشيء.

در فرض دوّم می‌دانیم حکم جعل‌شده وجوب است، امّا مشکل ما این است که به وجوب این امر خورده این وجوب یا به ترک این امر. نمی‌دانیم واجب است من این را انجام بدهم یا واجب است این را ترک کنم. اینجا هم باز احتیاط ممکن نیست. یا علم اجمالی دارم به حرمت شرب این آب یا أکل این شهد. اینجا دو تا مورد شد. اینجا حرمت مشخّص است، امّا حرمت رفته روی شرب یک چیز یا روی أکل یک چیز دیگر. اینجا قابل احتیاط است. شما جفتش را ترک کن. پس خود حکم مشخّص است و متعلّق مشکل دارد. نمی‌دانیم چیست. شرب است یا أکل؟ این چیز دیگری است. امّا علم اجمالی به این داریم. یا این نجاست خورده به این مایعی که سر سفره بود یا این غذا. پس علم اجمالی داریم یا به حرمت شرب این آبی که سر سفره است یا به حرمت اکل این غذایی که سر سفره است. خب هر دو را می‌توانیم ترک کنیم.

3- و قد یكون مورده مردّداً في ناحیة متعلّق المتعلّق لا في ناحیة أصل الحكم و لا في ناحیة المتعلّق مثل العلم الإجمالي بحرمة شرب هذا المائع أو ذاك المائع.

فرض سوّم از ناحیۀ حکم مشکلی نداریم. [حکم] همان حرمت است. از ناحیۀ متعلّق هم شک نداریم. شرب است. بین شرب و أکل مردّد نیست. منتهی باز شربِ این مایع یا این‌یکی مایع. لیوان اوّل یا لیوان دوّم؟ یکی از آنها نجس شده. اینجا حکم مشخّص است. متعلّق مشخّص است و مشکل در متعلّق المتعلّق است. اینها مربوط به سه نوع از شک شد.

4- و قد یكون مورده مردّداً في مرحلة الامتثال لا في مرحلة أصل الحكم و متعلّقه و متعلّق متعلّقه و هذا مثل ما إذا علمنا بوجوب صلاة الظهر و وجوب صلاة العصر من غیر شك في مرحلة جعل أصل الحكم و لا في مرحلة المتعلّق و لكن في مرحلة الامتثال علمنا إجمالاً ببطلان إحدی الصلاتین بعد إتیانهما.

و حینئذٍ یقع الكلام في جریان قاعدة الفراغ في مرحلة الامتثال بالنسبة إلى كلتا الصلاتین أو إحداهما، فإن قلنا بجریان الأصول النافیة في جمیع الأطراف فتجري قاعدة الفراغ أیضاً بالنسبة إلى كلتا الصلاتین و إن قلنا بجریانها في بعض الأطراف فقط فتجري هذه القاعدة بالنسبة إلى إحدی الصلاتین فقط فالنزاع یعمّ الأصول الجاریة في مقام الامتثال مثل قاعدة الفراغ.

هذا تمام الكلام في مقدمات البحث.

ثمّ إنّ المعلوم بالإجمال على قسمین:

الأوّل: أن یكون مردّداً بین المتباینین.

و الثاني أن یكون مردّداً بین الأقل و الأكثر.

و لذا یقع الكلام في مقامین:

الأوّل: دوران الأمر بین المتباینین.

و الثاني: الاضطرار إلى غیر المعیّن.

نوع چهارم «قد یکون مورده مردّداً‌ فی مرحلة الإمتثال». نه در مرحلۀ اصل حکم، نه در مرحلۀ متعلّق، نه در متعلّق المتعلّق. مثل علم به وجوب صلاة ظهر و وجوب صلاة عصر بدون شک در مرحلۀ جعل اصل حکم، نه در مرحلۀ متعلّق، نه در متعلّق المتعلّق. بلکه در مرحلۀ امتثال. علم اجمالی داریم به بطلان یکی از این دو صلاة بعد از اینکه هر دو را انجام دادیم. نمی‌دانیم نماز ظهرمان باطل است یا عصر. «یقع الکلام» در اینجا در قاعدۀ فراغ در مرحلۀ امتثال نسبت به هر دو صلاة یا یکی از آنها. اگر قائل شدیم به جریان اصول نافیه در جمیع اطراف، «تجری قاعدة الفراغ ایضاً بالنّسبة الی کلتا الصّلاتین» که این فقط قول علّامۀ مجلسی است و خیلی خاصّ و غیرمشهور است. امّا اگر قائل شدیم به جریانش در بعضی از اطراف، فقط در یکی از این دو صلاة می‌توانیم جاری کنیم. پس نزا عامّ است نسبت به اصول جاریه در مقام امتثال مثل قاعدۀ فراغ. این تمام الکلام است در مباحث مقدّمه. می‌رویم سراغ بحث بعدی.

الفصل الأوّل: دوران الأمر بین المتباینین

آنجا گفتیم در دو مقام است. دوران امر بین متباینین. این دوّمی اضطرار به غیرمعیّن را خط بزنید رویش و بنویسید «دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر الإرتباطیّین».

برویم سراغ فصل اوّل: دوران الأمر بین المتباینین.

چهار جهت بحث دارد فصل اوّل ما. قبلاً یک توضیح در موردش داشتیم.

جهت اوّل: امکان جعل حکم ظاهری در تمام اطراف علم اجمالی ثبوتاً.

جهت دوّم: در امکان جعل حکم ظاهری در بعض اطراف علم اجمالی ثبوتاً.

جهت سوّم: اینکه دلیل حکم ظاهری شامل جمیع اطراف علم اجمالی بشود در مقام اثبات.

جهت چهارم: دلیل حکم ظاهری شامل بعضی از اطراف علم اجمالی بشود.

جهت اوّل و دوّم در بحث ثبوتی هستیم و جهت سوّم و چهارم در بحث اثباتی هستیم.

دوازده تا تنبیه هم این بحث خواهد داشت.

دوران الأمر بین المتباینین

وارد جهة اولی بشویم. در امکان جعل حکم ظاهری در جمیع اطراف علم اجمالی ثبوتاً

در اینجا می‌گوییم که گاهی وقت‌ها نوع تکلیف معلوم است. حالا تردید یا در متعلّق است یا در متعلّق المتعلّق. قسم دوّم جایی است که در خود نوع تکلیف هم تردید هست. کما اینکه متعلّق تکلیف هم ممکن است مردّد باشد. مثل اینکه شما می‌گویید علم اجمالی دارم به وجوب دفع صدقه به خاطر نذر، یا به حرمت وطی زوجه‌اش للحلف. یادش رفت کدام‌یک از این دو تا بود. اصلاً بین وجوب و حرمت مردّد است. پس نوع تکلیف را نمی‌داند. متعلّق هر کدام هم متفاوت است. در متعلّق هم شک دارد. نه نوع تکلیف را می‌داند و نه متعلّق را. می‌گوید هیچ چیز را من نمی‌دانم چیست. چی نذر کردم؟!

«القسم الأوّل: ما یکون نوع التّکلیف فیه معلوماً»

این نوع اوّل اینجا باید قائل به چه چیزی شویم؟ قسم اوّل نوع تکلیف معلوم است. اینجا می‌خواهیم تقریر این را بکنیم که در این مسأله ما امکان جعل حکم ظاهری را در جمیع اطراف علم اجمالی ثبوتاً نخواهیم داشت. چرا؟‌ به خاطر همان مطلبی که بعد تقریر می‌کنیم. ما در این مسألۀ علم اجمالی درست است که متعلّق را نمی‌دانیم چیست، امّا نوع تکلیف مشخّص است. پس حکم مشخّص است. متعلّق حکم مردّد است. الان گفتیم که یک وقتی ما در حکم تردید داریم و یک وقت در متعلّقش و یک وقت در متعلّق متعلّقش. در اینجا قسم اوّل می‌گوید «ما یکون نوع التّکلیف فیه معلوماً» پس من می‌دانم یک وجوبی هست اینجا. یا می‌دانم یک حرمتی هست. من در متعلّقش شک می‌کنم. علم اجمالی پیش بیاید برای من. چون علم دارم که یک حکم وجوبی برای من هست. بنابراین اگر بخواهم در هر دو طرف اصل را جاری کنم، من علم پیدا می‌کنم که مخالفت با آن وجوب کردده‌ام قطعاً. یعنی من علم تفصیلی دارم به اینکه یک وجوبی اینجا آمده. من اینجا با علم تفصیلی‌ام مخالفت کرده‌ام. چون با علم تفصیلی‌ام مخالفت کرده‌ام می‌گوییم در تمام اطراف نمی‌شود.

علّتش چیست؟ علّتش همانی است که ما آنجا در مسألۀ حرمت مخالفت قطعیّه قائل شدیم که ما یک علم تفصیلی داریم علاوه بر علم اجمالی. میرزای نائینی هم حالا تقریرش می‌آید که چطور بیان می‌کنند. این علم تفصیلی ما چیست؟ ما علم تفصیلی داریم که یک وجوبی جعل شده. حالا متعلّقش را نمی‌دانیم. وقتی که اینجا من در دو طرف مخالفت کردم، مسلّماً با این علم تفصیلی مخالفت کرده‌ام. هر علم اجمالی برگشتش به یک علم تفصیلی است و دو شکّ تفصیلی. که میرزای نائینی بعد می‌گویند که من می‌دانم یک حکمی جعل شده. حالا تازه اینجا واضح‌تر هم هست برای من که حکم جعل‌شده خود وجوب است. امّا دو تا جهل تفصیلی هم دارم. متعلّق این است؟ جهل تفصیلی دارم. متعلّق آن یکی است؟ جهل تفصیلی دارم. اگر در هر دو مخالفت کنم با علم تفصیلی مخالفت کرده‌ام. مخالفت با علم امکان ندارد. لذا جعل حکم ظاهری در جمیع اطراف امکان ندارد . چون لازمه‌اش مخالفت با علم است. آن هم با علم تفصیلی. یعنی مسألۀ علم اجمالی را وقتی منحل می‌کنیم می‌شود یک علم تفصیلی از توش درمی‌آید و دو تا جهل تفصیلی. این مشکلۀ بحث ماست که می‌گوییم مخالفت قطعیّه لازم می‌آید. این دیگر مخالفت قطعیّه با علم تفصیلی است. پس از این جهت می‌گوییم نمی‌شود.

حالا عبارت را ملاحظه بکنید. حکم واقعی در اینجا معلوم است تفصیلاً و واصل به مکلّف است. بلکه طرف علم هم معلوم است تفصیلاً. تردید در متعلّق طرف علم است یا در متعلّق المتعلّق است. «فإنّ حقیقة العلم الإجمالی هنا لا تفارق العلم التّفصیلی فی حدّ العلمیّة و هما طور واحد من العلم» این بیان شبیه بیان محقّق اصفهانی است. طرف علم ممکن نیست مردّد باشد بما هو طرف العلم.

نکته

یک نکته را اینجا توضیح بدهم. قبلاً در مباحث سابق داشتیم. از اوّل اوّل اصول ما این را داشتیم. در آن مباحث محقّق اصفهانی یک بحثی داشتند که میرزای نائینی و آقای خوئی هم به تبع میرزای نائینی خلاف این را فرموده‌ بودند. گفتیم فرمایش محقّق اصفهانی دقیق است. و آن بحث این است که وقتی ما می‌گوییم علم اجمالی داریم، متعلّق علم اجمالی را چه چیزی گرفته‌ای؟ علم اجمالی را یک وقت می‌آیند می‌گویند که علم اجمالی داریم به وجوب أحدالأمرین. مرحوم محقّق اصفهانی می‌فرمایند اینجوری صحبت نکنید که علم اجمالی داریم به وجوب أحدالأمرین. این احد امرین نمی‌دانی این است یا این‌یکی. داری مردّد می‌گیری این را. می‌گویی متعلّق علم اجمالی ما مردّد است. آخه علم باید متعلّقش مشخّص باشد. یک چیزی ولو مبهم. بگویی من نمی‌دانم. امّا این را من علم دارم. امّا علم دارم، نمی‌دانم. می‌گوید متعلّق مردّد است. محقّق اصفهانی این مبنا را دارند ولو آقای خوئی ایراد دارند به این مبنا. امّا ما آنجا بحث کردیم و گفتیم مردّد «لا وجود له و لا ماهیّة» هر چیزی در خارج بوده باشد، باید مردّد نباشد. باید وجود مشخّصی داشته باشد و ماهیّتش هم مشخّص باشد. ماهیّت باید داشته باشد [ولی] ممکن است من نشناسم. من الان نمی‌دانم چیست. حالا یا اصلاً هیچ چیزی نمی‌دانم، یا می‌گوییم چرا محدوده‌اش را می‌دانم «لا یخرج عن الطّرفین». یک چیزی هست. می‌گویم یک چیز است. علم دارم به یک چیزی. خیلی دقّت کنید. محقّق اصفهانی با میرزای نائینی مخالفت کرده‌اند و حقّ هم با ایشان است. علم اجمالی به یک چیزی تعلّق گرفته. حالا من می‌گویم این چیز برایم ابهام دارد. امّا واقعاً خارجاً که ابهام ندارد. متعلّق خارجاً ابهام ندارد. «لا یخرج عن الطّرفین». من نشناختمش. یا این طرف است یا آن طرف. امّا نیاییم متعلّق علم را خودش را مردّد حساب کنیم. چرا؟ چون علم امر حقیقی و خارجی است و باید متعلّقش هم امر حقیقی خارجی باشد. باید یک وجودی باشد. نشناختنِ وجود یک حرف است و مردّد بودن متعلّق یک حرف دیگر است. مردّد بودن یعنی چی؟ مردّد بودن یعنی حقیقت مردّد را بخواهیم بیان کنیم، مردّد وجود ندارد. یعنی نمی‌دانم این وجود یا این وجود. این که نمی‌شود. نمی‌توانیم متعلّق را این بگیریم. شما متعلّق را یک امری بگیر و بگو مبهم است. متعلّق وجود دارد. مردّد نه وجود دارد و نه ماهیّت. این را محقّق اصفهانی اوّل اصول هم گفتند و یک ایرادی در بحث‌های وضع آن اوائل به آقای خوئی هم گفتیم وارد است. مردّد وجودی ندارد، ماهیّتی هم ندارد، لذا نمی‌تواند متعلّق واقع شود. لذا یک تعبیر خیلی لطیف است. تعبیرش را هم شاید خیلی‌ها خلط کنند. امّا بعضی‌ها می‌آیند می‌گویند علم اجمالی یعنی مثلاً در این موارد می‌آیند می‌گویند احد الأمرین [است]. أحدالأمرین یعنی یا این یا آن. با یا می‌آورند. امّا محقّق اصفهانی می‌فرمایند بگویید «ما» یعنی یک چیزی، امّا «لا یخرج عن الطّرفین» نمی‌دانم. محدوده مشخّص کنید. بگویید مبهم است برای من. امّا یک چیز است. یک چیز خارجی است و «لا یخرج عن الطّرفین». امّا «أحد الأمرین مردّد بین الأمرین» نمی‌تواند متعلّق باشد. مردّد بین الأمرین وجوداً نمی‌تواند متعلّق باشد. دقّت ایشان در مرحلۀ وجود است. ما در مرحلۀ مفهومی خیلی برایمان فرقی ندارد. چه بگوییم «أحد الأمرین» و چه بگوییم «ما لا یخرج عن الطّرفین». امّا از حیث وجودی فرق می‌کند. شما بگویید که یک چیزی است که مردّد نیست. این تردید در چیست؟ این تردید در اصل وجودش نیست. یک وجودی هست. این وجود «لا یخرج عن الطّرفین». منظور محقّق اصفهانی این است. و الّا تعبیر «أحد الأمرین» با «ما لا یخرج عن الطّرفین» قریب به هم است. امّا فرقشان، مسألۀ ایشان این است و می‌خواهند این را بگویند که علم اجمالی متعلّقش هم باید خارجیّت داشته باشد. در وجودش تردید نباشد. یک چیزی هست. منتهی نمی‌دانیم. «لا یخرج عن الطّرفین». [یا] بر آن انطباق پیدا می‌کند یا این. امّا یک چیزی هست در خارج. اگر مردّد بگیریم در وجود، نمی‌شود. مردّد در وجود که خارجیّت ندارد. منظور محقّق اصفهانی دقّت در این مطلب است. این فرمایش ایشان. لذا می‌فرمایند اینجا «فإنّ طرف العلم لا یمکن أن یکون مردّداً بما هو طرف العلم» چرا؟ چون مردّد بما هو مردّد از حیث تردید، «لا ثبوت له هویّةً‌ و لا ماهیّةً». در حالی که طرف علم وجود شخصی دارد و عین تشخّص است. پس تردّد در آن معنی ندارد. کما اینکه ماهیّتش هم ممتاز است از سائر ماهیّات «لما فیها من التّعیّن الماهوی حیث إنّها منتزعة عن الوجود». طرف علم باید هم وجودش مشخّص باشد. ببینید تشخّص خارجی را می‌خواهند بگویند نه آنی که در ذهن من مشخّص نیست. منظور محقّق اصفهانی این است که تشخّص خارجی باید داشته باشد، ماهیّت خارجی هم باید داشته باشد. منتهی من الان آن را نمی‌شناسم. امّا هست. در مقام وجود اینجور باید بوده باشد. پس اینجا یک علم تفصیلی‌ای داریم به وجوب و «علمٌ تفصیلی بأنّ طرفه ما لا یخرج عن الطّرفین و لیس طرفه أحد الأمرین حتّی یکون مردّداً». بله متعلّق طرف علم مجهول است. «و لذلک یکون العلم علماً اجمالیّاً لا علماً تفصیلیّاً» متعلّق طرف علم ما، یعنی طرف علم ما وجوب است، متعلّقش مشخّص نیست «فعلی هذا العلم الإجمالی بالنّسبة الی طرفه و هو عنوان ما لا یخرج عن الطّرفین» علم تفصیلی است و تنجیزش مثل تنجیز علم تفصیلی است. نمی‌شود با آن مخالفت کرد. وقتی مثل علم تفصیلی شد و نشد مخالفت کرد با آن، چون جریان اصل و جعل حکم ظاهری در جمیع اطراف مؤدّی می‌شود به مخالفت این علم تفصیلی، «حرامٌ شرعاً، قبیحٌ عقلاً، فلا یمکن جعله بالنّسبة الی جمیع الأطراف ثبوتاً». پس اگر مرحوم علّامۀ‌ مجلسی بفرمایند این روایت که مثلاً «کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه» منظور این است که بعینه حرام را بشناسی. اگر بعینه نشناختی و مردّد شدی، می‌توانی مرتکب شوی. می‌گوییم باز هم نمی‌توانی اینجا هر دو را مرتکب شوی. می‌گویند این را بعینه نمی‌شناسی. این یکی طرف را هم بعینه نمی‌شناسی. این روایت شامل هر دو می‌شود در مقام اثبات و استظهار. می‌توانی بگویی شامل می‌شود. چون روی این دست می‌گذاری، این لیوان آب را من نمی‌دانم بعینه حرام است. سر بکش طوری نیست. این یکی را هم من نمی‌دانم بعینه حرام است. سر بکش طوری نیست. روایت شامل هر دو طرف می‌شود. امّا می‌گوییم نمی‌توانی. چون مخالفت قطعیّه لازم می‌آید. مخالفت با علم تفصیلی پیش می‌آید.

قسم دوّم شبیه همین است. امّا نوع تکلیف هم مردّد بوده. درست است که نوع تکلیف مردّد بوده، امّا فرقش با قسم اوّل در یک نکتۀ خیلی ریز است. آنجا خود حکم شرعی با نوعش که وجوب بود را شما می‌دانید چیست. امّا اینجا علم اجمالی را می‌دانید به یک حکم شرعی است. علم اجمالی دارید به این حکم شرعی. منتهی نمی‌دانید این حکم وجوب بوده یا حرمت مثلاً. مردّد بین این دو است. امّا اصل حکم را که می‌دانید و علم اجمالی به یک حکمی دارید. پس یک حکمی اینجا جعل شده. من اگر در جمیع اطراف بخواهم، در هر دو طرف اصل را جاری کنم، لازمه‌اش مخالفت با آن علم تفصیلی پیش بیاید، مخالفت با آن علم تفصیلی باز هم اشکال دارد. چون می‌دانم یک حکمی جعل شده. مردّد بین وجوب این شیء یا حرمت این یکی شیء هستم. وقتی که من در هر دو طرف اصل را جاری کنم، یعنی اگر واجب باشد مخالفت کرده‌ام. حرام هم جعل شده باشد باز مخالفت کرده‌ام. باز هم مخالفت با‌ آن علم تفصیلی لازم می‌آید. پس باز هم اینجا همین هست. یعنی حرمت مخالفت قطعیّه. مخالفت قطعیّه یعنی مخالفت با علم تفصیلی لازم می‌آید، باز هم اشکال دارد. پس نمی‌شود در دو طرفش اصل نافی را جاری کرد. اصل در دو طرف با هم جاری نمی‌شود. پس بنابراین در این قسم هم همینجور است. «أمّا القسم الثّانی فالحکم الواقعی فیه» اگرچه این معلوم تفصیلی نیست. خود حکم معلوم نیست، امّا معلوم به علم اجمالی هست. و قبلاً گفتیم که علم اجمالی موجب وصول حکم مکلّف است. «و علی هذا» وجوب و حرمت در این مثال هر دو واصل به مکلّف هستند. چه وجوب باشد و چه حرمت. هر دو واصل به مکلّف بودند. با اینکه متمکّن از امتثال هر دو هم هست. و ما علم داریم که حکم واقعی که واصل شده، «لا یخرج عن الطّرفین». از یکی از این دو تا طرف خارج نیست. اینجا جریان حکم ظاهری در هر دو طرف موجب علم به مخالفت حکم واقعی واصل می‌شود. که آن حکم واقعی واصل «لا یخرج عن الطّرفین». ما می‌نویسیم «لا یخرج عن الطّرفین». این بزرگوارها می‌فرمایند «أحد الأمرین». مخالفت قطعیّۀ برای حکم واقعی که واصل شده، حالا نمی‌دانم حکم واقعی که واصل شده بوده یا وجوب است یا حرام. امّا مخالفت قطعیّه با آن حرام است شرعاً. و قبیح است عقلاً. پس قسم اوّل و قسم دوّم هر دو مشترک هستند در اینکه جریان حکم ظاهر در هر دو طرف علم اجمالی موجب مخالفت علم اجمالی می‌شود که تعلّق کرده به عنوان «ما لا یخرج عن الطّرفین».

دو تا بیان میرزای نائینی دارند. یک عبارتی دارند در فوائد الاصول به عنوان مقدّمۀ این حرفشان تا بعد عبارت أجود التّقریرات را خدمتتان عرض کنم. این بیان و تقریری که میرزای نائینی در أجود التّقریرات ذکر کرده‌اند به نظر ما جای مناقشه دارد. امّا اصل مقدّمه‌ای که در فوائد الاصول برای این کار ذکر کرده‌اند این است: معتبر است در جریان هر اماره‌ای یا اصل تنزیلی یا غیرتنزیلی که مرتبۀ حکم ظاهری آنجا محفوظ باشد.

توضیح این مسأله

می‌گوییم احکام ظاهریّه‌ای که جعل شده در باب طرق و أمارات و اصول بعد اینکه همۀ آنها مشترک هستند در اینکه شک در مؤدّای آنها هست، حالا اگر اصل عملی بوده باشد، شک موضوعش است. شک در اصل عملی موضوع است. در اماره هم شک هست، امّا مورد است. و دیگر موضوعش نیست. در مورد شک در یک چیزی اماره‌ای رسیده. امّا موضوعش دیگر نیست. در اصول عملیّه شک داخل در موضوع بود. امّا در امارات شکّ در مؤدّیٰ هست. در موردش شک وارد شده. اینجا می‌گوییم که «علی أیّ حال» اینها مجعول در آنها متفاوت است. مجعول در باب امارات چه بود؟ میرزای نائینی می‌فرمایند طریقیّت و وسطیّت در اثبات. «فإنّ المجعول فی باب الأمارات هو نفس الطّریقیّة‌ و الوسطیّة فی الإثبات». امّا در اصول چی؟ می‌گویند در اصول تنزیلیّه مثل استصحاب و اصول تنزیلیّه فرق می‌کند. در اصول تنزیلیّه بناء عملی بر یکی از دو طرف شک «علی أنّه هو الواقع و الغاء الطّرف الآخر» است. شما بنا می‌گذارید در استصحاب بر یکی از این طرفین. آن یکی را الغاء می‌کنی. از اصول تنزیلیه است. امّا مجعول در باب اصول غیرتنزیلیّه فقط جری عملی است. آنجا آمدیم گفتیم که آنجا بناء عملی است بر یکی از دو طرف شکّ، امّا «علی أنّه هو الواقع». اینجا دیگر «علی أنّه هو الواقع» ندارد. در استصحاب داشت. شما بناء را می‌گذاشتید «علی أنّه هو الواقع». امّا در اصول غیرتنزیلیّه فقط جری عملی بود. دیگه «علی أنّه هو الواقع» ندارد. چون اصل محرز نیست. اصل تنزیلی نیست. می‌گوییم که در اصول غیرتنزیلیّه مجرّد جری عملی است و تطبیق عمل بر یکی از طرفین شکّ امّا «لا علی أنّه هو الواقع». دارد تقریر می‌کند که مجعول در أمارات چیست و در استصحاب که اصل تنزیلی است چیست و در سایر اصول عملیّه چیست. بعد می‌گویند علم اجمالی عبارت از خلط علم با جهل است و قضیّۀ معلوم بالإجمال منحلّ می‌شود به یک قضیّۀ «معلوم بالتّفصیل علی سبیل منع الخلوّ فی ضمن جمیع الاطراف». دو تا قضیّۀ مشکوکه داریم. یعنی یک علم تفصیلی از داخلش در آمد، با همان توضیحی که الان دادم. دو تا قضیّۀ مشکوکه هم در آمدند. «قضیّتین مشکوکتین فی کلّ طرفٍ بالخصوص. فلو علم بوجوب أحد الشیئین أو الأشیاء فهنا قضیّة معلومة تفصیلاً». و این وجوب أحدهما است «علی سبیل منع الخلوّ». ببینید. ایشان می‌زند به وجوب أحدهما. نمی‌گوید «وجوب ما لا یخرج عن الطّرفین». و دو تا قضیّۀ مشکوکه: یکی وجوب این طرف بخصوصه است و دوّمی وجوب طرف آخر است. این همان مقدّمه‌ای است که توضیح دادیم. پس در دل علم تفصیلی به قول میرزای نائینی علم تفصیلی داریم. امّا دو تا قضیّۀ مشکوکه هم داریم.

«و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و ال الطاهرین»