درس خارج فقه استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: كتاب الخمس/ارباح المكاسب /فروعات فقهی؛ ادامه فرع هشتم: مراد از موونه، موونه سال است؛ دلیل سوم: صحیحه علی بن مهزیار

«بسم الله الرحمن الرحیم»

فروعات فقهی

ادامۀ فرع هشتم : مراد از مؤونه، مؤونه سنه است

مقدمه و خلاصه جلسات قبل:

بحث ما در فرع هشتم بود. مراد از مؤونه، مؤونه‌ی سنه است. این را اعلام ذکر کردند و ادله‌ای بر آن اقامه شده است. دلیل اول اجماع است و بین همه‌ی اعلام اجماع بوده است که مراد از مؤونه، مؤونه‌ی سنه است. منتها بحث دوم این است که سنه‌ی کلی برای هر شخص است یا برای هر فایده است، سنه را به شخص بزنیم یا به فایده بزنیم؟ که البته وارد این بحث دوم نمی‌شویم. قبلاً در بحث ایرادات بر اعلام مطرح کردیم، اما بحث مؤونه جایش این‌جا است. در ضمن ایرادات قبلاً ذکر کردیم که ما حرف شهید ثانی را قبول داریم و آقای خویی هم پذیرفته است، که سنه بر اساس هر حکمی به خود فایده می‌خورد، اما آن‌ها یک وقت سنه را به شخص مکلف می‌زنند و یک وقت به کل فواید مکلف می‌زنند، کل فواید را به عنوان مجموعی در نظر می‌گیرند. گفتیم که این خیلی جور درنمی‌آید چون برای مجموع بما هو مجموع حکم شرعی جعل نشده است و برای افراد جعل شده است. آن حرف هم خیلی خوب است اما اگر بخواهیم بدان ملتزم شویم خلاف قاعده است.

نکته:

سنه سه گونه است:

اول، سنه‌ی شخص، که شخص برای خودش سنه‌ای قرار بدهد.

دوم، سنه‌ی فایده‌ی شخصیه.

سوم، سنه‌ی مجموع الفوائد.

اصطلاح دیگری هم هست، سنه‌ی خود امام علیه السلام. در روایت مکاتبه‌ی علی بن مهزیار حضرت این عبارت را دارند که هر کس در «سنتی هذه»[1] خمس دهد من تخفیف می‌دهم، این، سنه‌ی امام علیه السلام است که کاری به بحث ما ندارد و نباید خلط شود، یک سنه هست که مربوط به امام علیه السلام است. اما آن سنه‌ای که مربوط به مکلفین است به خود شخص مکلف می-خورد یا به آن فایده‌ای که واجب است خمس آن را بدهیم، حالا یا به فایده‌ی شخصیه یا مجموع فواید. این چهار تا را که در نظر بگیریم به سنه‌ی مکلف می‌آییم و می‌بینیم که به انسان نخورده است، گویا به فایده می‌خورد، در فایده هم به فایده‌ی شخصیه می‌خورد که بحثش می‌آید. در این‌جا الآن بحث ما این است که خود سنه از کجا درمی‌آید. چون اختلافاتی هست که در بحث بعدی به آن اشاراتی می‌کنیم. اجماع هست، تبادر را هم گفتیم به معنی تبادر معروف نیست بلکه تبادر آن لفظی است که در معنا قرینه گرفتیم. گاهی اوقات لفظ را قرینه می‌گیریم و معنایش در ذهن خطور می‌کند. پس این، تبادر مصطلح نیست.

دلیل سوم: صحیحه علی بن مهزیار

به صحیحه‌ی علی بن مهزیار رسیدیم.

بیان صاحب جواهر:

قد يشعر قوله في الخبر الأخير«فأما الغنائم و الفوائد» إلى آخره بتحديد ذلك بالسنة التي هي معقد الإجماع السابق.

بل لعله المتعارف المعهود من إطلاق هذا اللفظ [المؤونة] كما اعترف به غير واحد ... فليست الأخبار حينئذ خالية عن الإشارة إلى المراد بالمؤونة ، بل و لا عن تحديدها بالسنة.[2]

صاحب جواهر تعبیری داشتند که «فاما الغنائم و الفوائد»[3] اشعار به تحدید به سنه دارد که اجماع بر این هم داریم. بعد تعبیر می‌کنند که متعارف معهود از اطلاق لفظ مؤونه کما این که «اعترف به غیر واحد» همین بوده است. پس اخبار خالی از اشاره به مراد از مؤونه نیست. می‌خواهد بگوید خود صحیحه‌ی علی بن مهزیار هم به این اشاره دارد، نه این که ما فقط از خارج ادله داریم صحبت می‌کنیم و مؤونه را حمل بر مؤونه‌ی سنه می‌کنیم. خود روایت هم اشاره به مراد از مؤونه دارد. این یک نکته که در کلام صاحب جواهر هم بود. پس اخبار خالی از تحدید مؤونه به سنه نیست. این را به نحو متعارف معهود می‌گویند کأنه مرحوم صاحب جواهر این را مدلول خبر می‌گیرند.

بیان آقای میلانی:

و [يستدلّ عليه] بما ورد في صحيحة علي بن مهزيار من الجمل التي تفيد ذلك.

منها قوله: «إن الذي أَوجبُ في سنتي هذه»[4] و منها قوله: «لم أوجب عليهم ذلك في كل عام، و لا أوجب عليهم إلا الزكاة»[5] حيث يستفاد منها أن شأن الخمس بحسب الزمان شأن الزكاة التي هي محدودة بالسنة، إمّا صريحا كما في ما له الحول، و إمّا التزاما كما في الغلات الأربعة.

و منها قوله: «و أما الغنائم و الفوائد فهي واجبة عليهم في كلّ‌ عام» و منها قوله: «فأمّا الذي أوجب من الضياع و الغلات في كل عام، فهو نصف السدس ممن كانت ضيعته تقوم بمؤونته، و من كانت ضيعته لا تقوم بمؤونته فليس عليه نصف سدس و لا غير ذلك».

و تقريب الاستدلال: أن ذكر السنة و العام تارة بالإضافة إلى نفسه، و أخرى بنحو الإطلاق في الخارج. ثم قيّد العائد من الضيعة و الغَلّة[6] بالقيام بالمؤونة فيستفاد أن المؤونة هي مؤونة السنة.[7]

آقای میلانی هم عبارت مفصل‌تری در این‌جا دارند، می‌گویند آن چیزی که در صحیحه‌ی علی بن مهزیار از جمله‌های مختلف هست این را می‌رساند که مراد، مؤونه‌ی سنه است. اولین جمله: «ان الذی اوجب فی سنتی هذه»؛ کلام امام علیه است که می‌فرماید من در این سال واجب می‌کنم، «و لم اوجب علیهم ذلک فی کل عام و لا اوجب علیهم الا الزکاة»؛ گفتیم که کاری با این نداریم و این‌جا امام علیه السلام مربوط به سنه‌ی خودشان می‌فرمایند که در این سنه من بر شما چیزی واجب نمی‌کنم یا آنی که واجب می‌کنم چنین است و تخفیفی می‌دهم. این مربوط به سنه‌ی امام علیه السلام است و ربطی به بحث ما ندارد. ما می‌خواهیم برای مؤونه‌ی مکلف سنه قایل شویم و بگوییم حد سنه را دارد. بعد آقای میلانی می‌فرمایند که از این مطلب استفاده می‌شود که شأن خمس به حسب زمان مثل شأن زکات است که محدود به سنه است. همان طور که در زکات محدود به سنه است در این‌جا هم محدود به سنه است. این، فهم آقای میلانی در این‌جا است. یا حالا صریحاً در آن چه که سال دارد یا التزاماً در غلات اربعه. این جمله‌ی اول و دوم بود، حالا به سراغ جمله‌ی اصلی می‌رویم: «و منها قوله علیه السلام اما الغنائم و الفوائد فهی واجبة علیهم فی کل عام»؛ - بحث این را بعداً انجام می‌دهیم که چرا ما به فواید می‌زنیم- واجب بر آن‌ها است در هر سالی. جمله‌ی دیگر این که «فاما الذی اوجب من الضیاع و الغلات فی کل عام فهو نصف السدس ممن کانت ضیعته تقوم بمؤونته»؛ در این‌جا تعبیر «فی کل عام» دارد، آنی که از ضیاع و غلات در هر سال واجب شده است نصف سدس است، آن کسی که ضیعه‌اش تقوم بمؤونته، اما کسی ضیعه و شغلش لا تقوم بمؤونته در این‌جا حضرت فرمودند که نصف سدس بدهد. در این‌جا عبارت فی کل عام دارد اما قابل استناد است. تقریب استدلال‌شان هم این است که ذکر سنه و عام، گاهی اضافه به نفس امام علیه السلام است و گاهی به نحو اطلاق در خارج است، یعنی این را همین طور به نحود اطلاق در خارج بیان کردند که این بر آن‌ها فی کل عام واجب است. بعد آن چه که عاید از ضیعه و غله شده است را به قیام به مؤونه تقیید زدند که آیا قایم به مؤونه است یا نیست. از این استفاده می‌شود که مؤونه‌ی سنه مرادشان است. چون در این‌جا کلمه‌ی عام را به نحو اطلاق در خارج آوردند و ضیعه و غله هم یک مرتبه در سال فایده می‌دهند و فایده‌شان به صورت عام است. از این استفاده می‌شود که مراد از مؤونه، مؤونه‌ی سنه است. این تقریری است برای این که از خود روایت استفاده کنیم. حال اگر خود روایت نبود ادله‌ی دیگرمان بود.

بیان آقای حکیم:

الظاهر المفروغية عنه بينهم. ويناسبه ذيل صحيح على بن مهزيار الطويل المتقدم قريباً، لأن التصريح فيه بأن إيجاب نصف السدس في كل عام ظاهر في أن موضوع الخمس هو حاصل الضيعة في تمام العام، وأن المؤنة المستثناة هي مؤنته في تمامه أيضاً.

بل هو مقتضى الجميع بين قوله قبل ذلك: فأما الغنائم والفوائد فهي واجبة عليهم في كل عام، وجميع الأدلة الواردة في أمر الخمس، ومنها استثناء المؤنة، حيث يفهم عرفاً من مجموع ذلك أن الخمس لا يلحظ بالإضافة لكل فائدة فائدة[8] ، ولا بالإضافة لخصوص بعض أزمنة السنة، بل بلحاظ مجموع الفوائد الحاصلة في السنة، المناسب لكون المؤنة المستثناة هي مؤنتها أيضاً.

آقای سید محمد حکیم هم تعبیری این گونه دارد اما بعضی از قسمت‌های آن را ما قبول نداریم. می‌گویند ظاهر، مفروغیت این سنه بین همه است و مناسب با این مطلب، ذیل صحیحه‌ی علی بن مهزیار است که قبلاً ذکر شد، چون تصریح بر ایجاب نصف سدس شد فی کل عام، که این ظاهر در این است که موضوع خمس در همین مسأله‌ی حاصل ضیعه در تمام و کل عام است، یعنی باید فواید را مجموعی لحاظ کنیم. این‌ها در ذهن‌شان این است، علاوه بر این که سنه را مجموعی حساب کردند فواید را هم می‌خواهند مجموعی حساب کنند. ما فواید را مجموعی حساب نمی‌کنیم اما می‌گوییم عام است. در ذهن ایشان این بوده است که باید مجموعه‌ی فواید را حساب کنیم، در آن سالی که برای مجموع فواید است. ما می‌گوییم آن سال را قبول داریم اما این که شما می‌خواهید بگویید برای مجموع فواید است قبول نداریم.

ادامه‌ی عبارت: «بل هو مقتضی جمیع القول و جمیع الادلة الواردة فی امر الخمس»؛ به نظر من اولی باید «جمع» باشد و شاید در نوشتار اشتباه شده است «بل هو مقتضی الجمع» بین این قول و جمیع ادله- شاید اگر این گونه باشد بهتر بشد- علی ای حال جمیع ادله‌ای که وارد در امر خمس شده است که یکی از آن ادله، استثنای مؤونه است که عرفاً از مجموع این‌ها فهمیده می‌شود که خمس ملاحظه نمی‌شود بالاضافة لکل فائدة فائدة. این حرف را هم ما قبول نداریم. می‌گویند خمس برای فایده‌ فایده در نظر گرفته نمی‌شود بلکه در کل سال به مجموع فواید تعلق می‌گیرد. «و لا بالاضافة لخصوص بعض ازمنة السنة بل بلحاظ مجموع الفوائد الحاصلة فی السنة»؛ که مناسب با این است که مؤونه‌ی مستثنا مؤونه‌ی سال باشد. ایشان این گونه تفسیر کردند و «فی کل عام» را به این زدند که می‌دانند سال هست اما سال برای مجموعه‌ای از فواید. این اطلاق دارد و در این‌جا سال آمده است و ما می‌توانیم روی مجموعه‌ی فواید بیاوریم و می‌توانیم روی هر فایده بیاوریم، سال همان فایده. فرمودند «فی کل عام»، نفرمودند برای مجموع فواید. این فی کل عام مطلق است، به حسب این که خمس به هر فایده‌ای تعلق می‌گیرد خمس این فایده را در سال باید بدهید. اگر عام را اعم و مطلق بگیریم- نه این که بگوییم آن حرف غلط است و به مجموعه‌ی فواید هم می‌توان زد- می‌توانیم به خود فایده بزنیم. چرا نگوییم بفائدة فائدة؟! می‌تواند تکلیف به هر فایده‌ای تعلق پیدا کند. پس می‌توانیم عام را دو گونه بگیریم و ما گفتیم هر دو گونه می‌شود. اعلام مثل آقای خویی هم می‌گویند که می‌توان به هر دو صورت گرفت. بعضی‌ها می‌گویند شهید ثانی گفته است فقط به فایده فایده می‌خورد که احتمالش هست. شهید ثانی در عبارت‌شان روی این تأکید کردند و فواید را مجموعی ذکر نکردند در عبارتی که ما دیدیم. حالا شاید در جای دیگری ذکر کرده باشند ما نمی‌دانیم، اما به ایشان این نسبت را دادند. اما ما می‌گوییم مطلق بگیرید. تکلیف مربوط به هر فایده است و در هر سال برای هر فایده‌ای باید این کار را انجام دهید و ببینید این فایده به آخر سال می‌رسد یا نه. می‌توانید برای مجموع فواید هم بگیرید. پس این اطلاق دارد و این که ایشان آن را در مجموع فواید منحصر کرده است می‌گوییم انحصاری ندارد و آنی که در روایت آمده است اعم است. این‌ها بحث‌هایی است که حول روایت هست.

دلیل دیگر اطلاق مقامی بحث مؤونه است.

شاگرد: تعبیر فی کل عام غیر از بعد العام نیست؟ در هر سال یا بعد از یک سال؟

استاد: این تصور را دارند که شاید این باشد، شاید یک مقدار میل به این طرف دارد، اما از آن طرف که وجوب خمس در هر فایده یک تکلیف مستقل است آن هم در کنارش قرار می‌گیرد و می‌گوییم کأنه دو طرف را می‌توانید بگیرید. به قول آقای خویی آن هم از آن طرف می‌کشاند که آن را باید در آن مسیر ببریم، که هر تکلیفی که آمده بود روی هر فایده‌ای آمده بود و به قول شهید ثانی تکلیف مربوط به هر فایده است و مربوط به مجموع الفوائد نیست. این خودش یک مسأله است و بعد این طرف هم به قول شما «فی کل عام» در ذهن انسان می‌آید که ما هر سالی باید ... که بحثش را به صورت مستقل مطرح می‌کنیم که مرجع و متعلق «فی کل عام» چیست. بحث دقیقی دارد که بعضی‌ها به «علیهم» می‌خواهند بزنند برای مکلفین در کل عام. اما ما به «واجبة» می‌زنیم یعنی «واجبة فی کل عام». در فرع بعدی إن شاء الله بحثش می‌آید که همین کلام ایشان را تحلیل می‌کنیم.

دلیل چهارم: اطلاق مقامی از لفظ مؤونه

دلیل چهارم اطلاق مقامی از لفظ مؤونه است.

بیان صاحب جواهر:

لعله المتعارف المعهود من إطلاق هذا اللفظ [المؤونة] كما اعترف به غير واحد.

تعبیر صاحب جواهر این است که می‌گویند: «لعله المتعارف المعهود من اطلاق هذا اللفظ کما اعترف به غیر واحد». این اطلاق مقامی گفته شده است و در این مقام قرینه و قیدهایی نزدند، وقتی که قید نزدند با این که چند تا قید در ذهن می‌آمده است، مؤونه‌ی یوم، مؤونه‌ی اسبوع، مؤونه‌ی شهر، مؤونه‌ی عام، وقتی این قیدها را نزدند اطلاق مقامی ما را به سراغ این می‌برد که بگوییم مؤونه‌ی سنه.

بیان آقای حکیم:

إن الظاهر أنه لا إشكال في استثناء مئونة السنة ... يقتضيه الإطلاق المقامي، إذ إرادة غيرها، مما لا قرينة عليه، بخلاف مئونة السنة، فيقال: «زيد يملك مئونته أو لا يملك» أو «يقدر على مؤونته أو لا يقدر» و المراد منه ذلك[أي یملک أو لا یملک مؤونة سنته و ...]. و كأن السر فيه: اختلاف أوقات السنة بوجود المؤونة و عدمها و وجود الربح و عدمه، فرب وقت فيه ربح و لا مئونة و رب وقت على العكس. و لما كان ذلك ناشئاً من اختلاف الأحوال الحادثة في السنة، من الحر و البرد، و المطر و الصحو[9] و غير ذلك، كان المعيار عندهم في مثل قولهم: «ربح فلان مقدار مئونته، أو لم يربح مقدار مئونته» ذلك.

و بالجملة: ما ذكر يصلح قرينة على إرادة مئونة السنة، و ليس ما يصلح قرينة لإرادة غيرها، فيتعين البناء عليها عند الإطلاق. بل قد يشير اليه الجمع بين نصوص استثناء المؤنة و صحيح ابن مهزيار: «فأما الغنائم و الفوائد فهي واجبة عليهم في كل عام..»[10] . فلاحظ.

مرحوم آقای حکیم بازتر این مطلب را بیان کردند و می‌گویند ظاهر این است که اشکال در استثنای مؤونه‌ی سنه نیست که این را اطلاق مقامی اقتضا می‌کند. چون اراده‌ی غیرش «مما لا قرینة علیه» ... اراده‌ی غیرش یعنی چه؟ یعنی اراده‌ی مؤونه‌ی یوم، اسبوع و شهر. اگر بخواهید اراده‌ی غیر کنید «لا قرینة له»؛ یعنی این‌ها قرینه ندارند. بر خلاف مؤونه‌ی سنه، که انگار قرینه دارد. آن‌ها هیچ قرینه‌ای ندارند اما مؤونه‌ی سنه قرینه دارد. می‌گویند که: «زید یملک مؤونته او لا یملک» یا «یقدر علی مرونته او لا یقدر»، مراد یعنی یملک یا لا یملک مؤونة سنته. وقتی می‌گویند زید یملک مؤونته یعنی زید مؤونه‌ی سالش را دارد. و سر در آن اختلاف اوقات سنه است به وجود مؤونه و عدمش، و وجود ربح و عدمش. یک وقت ممکن است که شخصی ربح داشته باشد اما مؤونه نداشته باشد، «و رب وقت علی العکس»؛ یعنی شخص سودی ندارد اما مؤونه دارد. یک وقت سود دارد خرج ندارد و یک وقت هم خرج دارد سودی ندارد. وقتی این ناشی از اختلاف احوال حادث در سال می‌شود گاهی وقت‌ها گرما و سرما است، گاهی باران است و کارها تعطیل می‌شود، انواع این حالات مختلف را در طول سال داریم کأنه می‌خواهند بگویند روی این معیار گفتند «فلان ربح مقدار مؤونته او لم یربح مقدار مؤونته» مرادشان سال است، با توجه به آن احوالی که تمام سال دارد، منظور این است. این را به عنوان یک قرینه گرفتند برای این که مؤونه‌ی سال قرینه دارد، اما آن موارد دیگر قرینه ندارد. بنابراین «ما ذکر یصلح قرینة علی ارادة مؤونة السنة»؛ این‌ها قرینه است، «و لیس ما یصلح قرینة لارادة غیرها»؛ روز و هفته و ماه قرینه ندارند، اما سال قرینه دارد. پس بنا برای آن متعین می‌شود عند الاطلاق. بعد می‌فرمایند: «قد یشیر الیه الجمع بین نصوص استثناء المؤونة و صحیحة ابن مهزیار»؛ بر اساس نصوص استثنای مؤونه و صحیحه‌ی ابن مهزیار به همین نتیجه می‌رسیم که مراد سال بر این‌ها است.

بیان آقای خویی:

و الوجه فيه [أي في كون المراد بمؤونة الرجل و عياله هي مؤونة السنة] انصراف اللفظ إليها عرفاً لدى الإطلاق بعد عدم الدليل على إرادة مؤونة اليوم أو الأسبوع أو الشهر، نظراً الى قيام التعارف الخارجي ...[و سیجئ البحث عن التعارف الخارجي مستقلاً].

مرحوم آقای خویی هم یک عبارتی آوردند که وجه در این که مراد از مؤونه‌ی رجل و عیالش مؤونه‌ی سنه است انصراف لفظ به آن عرفاً لدی الاطلاق است. عند الاطلاق می‌گوییم مؤونه‌ی سال بوده است بعد از عدم دلیل بر اراده‌ی مؤونه‌ی یوم و اسبوع و شهر. بعد به تعارف خارجی هم اشاره می‌کنند که به نظر ما دلیل، تعارف خارجی هم است. یعنی این تعارف خارجی را قرینه گرفتند. دلیل تعارف خارجی یک دلیل مستدل است و غیر از بحث اطلاق مقامی است. اما در خود اطلاق مقامی نظر به تعارف خارجی هم دارند. تعارف خارجی را ما به عنوان دلیل جدا ذکر کردیم. دلیل پنجم تعارف خارجی است که یک دلیل مستقل است.

بیان آقای حکیم:

ان ذلك هو المنصرف من الإطلاق المقامي للمؤنة. قال سيدنا المصنف: إذ إرادة غيرها مما لا قرينة عليه، بخلاف مؤنة السنة، فيقال: زيد يملك مؤنته أو لا يملك، أو يقدر على مؤنته أو لا يقدر، والمراد منه ذلك، وكأن السر في اختلاف أوقات السنة بوجود المؤنة وعدمها ووجود الربح وعدمه، فرب وقت فيه ربح ولا مؤنة، ورب وقت على العكس، ولما كان ذلك ناشئاً من اختلاف الأحوال الحادثة في السنة من الحر والبرد والمطر والصحو وغير ذلك كان المعيار عندهم في مثل قولهم: ربح فلان مقدار مؤنته، أو لم يربح مقدار مؤنته، ذلك.

لكن ما ذكره في وجه ذلك يقتضي كون المعيار هو السنة الشمسية. أما مقتضى ما ذكرنا من تقريب دلالة الصحيح عليه فالمعيار يكون هو السنة القمرية، لأنها هي المنصرفة من الأدلة الشرعية. و من ثم يتعين العمل على ذلك، كما يأتي في المسألة الرابعة والثلاثين التصريح به. ويأتي في المسألة الثلاثة والثلاثين إن شاء الله تعالى تحديد المؤنة المذكورة.

آقای حکیم هم همین طور می‌گویند که این منصرف از اطلاق مقامی مؤونه است. بعد عبارت آقای حکیم را نقل می‌کنند که سیدنا المصنف چنین فرمود بعد در ذیلش نکته‌ای را می‌گویند که این نکته دقیق است، می‌گویند: «ما ذکره فی وجه ذلک یقتضی کون المعیار هو السنة الشمسیة». آن مطلب را که آقای حکیم به عنوان تعارف خارجی آوردند که به عنوان مؤونه‌ی سال حساب می‌کنند بر اساس سال شمسی هم حساب می‌کنند و معمولاً متعارف خارجی سال شمسی است. اما آنی که ما از تقریب دلالت آن ذکر کردیم، ملاک را بر اساس سال قمری به دست ما می‌دهد. چون منصرف از ادله‌ی شرعیه سال قمری است. وقتی که در ادله‌ی شرعیه می‌گوییم سال، سالی که در رساله‌ی اهل بیت است حمل بر کدام سال می‌شود؟ سال قمری می‌شود. اما اینی که این بزرگواران با تعارف خارجی می‌خواهند اثبات کنند سال شمسی است. بعضی‌ها احتیاطاً گفتند که فقط باید قمری گرفت و بعضی‌ها چه بسا فتوا می‌دهند و بعضی‌ها قایل به تفصیل هستند، بعضی‌ها هم گفتند مخیر هستید شمسی بگیرید یا قمری. آنی که می‌خواهد از روایت استفاده کند می‌گوید سال قمری ملاک است، آنی که از تعارف خارجی استفاده می‌کند می‌گوید سال شمسی ملاک است. اگر شما هر دو را دلیل بدانید می‌گویید هر دو را بگیرید. قرینیتی که این‌ها ذکر کردند بر اساس تعارف خارجی بود که بیشتر آن بر اساس سال شمسی است. در کشورهای عربی و لو روزهای‌شان را با سال قمری حساب می‌کنند ولی سال میلادی را هم دارند. بر اساس سال شمسی زمستانی و تابستانی حساب می‌کنند نه به سال قمری که متغیر می‌شود بر اساس فصول. آن‌ها بر اساس فصل‌ها حسابش می‌کنند، چهار فصلی حسابش می‌کنند. لذا ایشان اشاره کردند که تعدد ادله را که داریم ذکر می‌کنیم در بحث بعدی مهم است که مبنای ما چه شد که مؤونه‌ی سنه گرفتیم، وقتی مبنا مشخص شد در بحث بعدی نتیجه می‌دهد که کدام یک از آن ادله را اخذ کردید برای این که بگویید مؤونه‌ی سنه است. بر اساس دلیلی که اخذ کردیم در بحث بعدی باید نظر دهیم. اگر مؤونه را در این‌جا از باب تعارف خارجی گرفتید شمسی هم بگویید اشکالی ندارد، اگر از باب روایت گرفتید می‌توان گفت سال قمری است. اگر هر دوتا درست باشد- و ما هم می‌گوییم هر دو درست است- نتیجه این می‌شود که هم می‌توان سال قمری را اخذ کرد و هم سال شمسی را. از همین جا متعین می‌شود که حمل بر سال قمری می‌شود که بعداً می‌گویند.

دلیل پنجم: متعارف خارجی

دلیل پنجم متعارف خارجی است. همانی که مبنا شد برای این که در روایت قرینه وجود دارد که مؤونه‌ی سنه مراد است و مؤونه‌ی یوم و اسبوع و شهر نیست. تعارف خارجی دلیل مستقل است. قیام تعارف خارجی سیما در ازمنه‌ی سابقه خاصا در قُرا، بر این که مؤونه‌ی سال‌شان را در هر فصلی از فصول مناسب، برای این که درآخر سال احتیاج داشتند تهیه می‌کردند. گندم، برنج، خرما و هر چه که به آن حاجت داشتند را برای صرف تا سال آینده ذخیره می‌کردند. این، متعارف در کثیری از شهرها است حتی در عصر حاضر متعارف است، حتی در شهرهای بزرگ هم با این که غنی هستند به خاطر وفور نعم این کار را می‌کنند و بعضاً این تعارف حتی در آن‌جا هم باقی مانده است. اما خصوصاً در ازمنه‌ی سابقه این تعارف بوده است. این، تقریری است که آقای خویی برای تعارف خارجی دارند که مؤونه‌ی سنه بنای عملی و تعارف خارجی عموم مردم است که حالا باید بر مؤونه‌ی سنه‌ی شمسی حمل شود چون بر اساس نیاز به مایحتاج در فصول مختلف سال است.

دلیل ششم: متفاهم عرفی

دلیل ششم متفاهم عرفی است که با تعارف خارجی فرق دارد. در متعارف خارجی می‌بینیم که سیره‌ی مردم چیست اما در متفاهم عرفی باید ببینیم چه فهمیده می‌شود و در عرف ما از آن چه می‌فهمیم.

بیان مرحوم مجلسی:

و أما اعتبار السنة فقد ادعوا عليه الإجماع و لم يذكره بعضهم و أطلق، و لم أعرف خبرا يدل عليه صريحاً و لعل مستندهم دعوى كونه مفهوما عرفا، و ظاهرهم أن المراد السنة الكاملة لا حول الزكاة.

بعضی به متفاهم عرفی استدلال کردند مثل تعبیر علامه مجلسی که در این‌جا فرمودند ادعای اجماع بر اعتبار سال شده است و می‌گویند من خبری که صریحاً بر آن دلالت کند ندارم. لعل مستندشان این است که «دعوی کونه مفهوما عرفا»؛ مؤونه‌ی سال مفهوم عرفی است.

بیان آقای خوئی:

و كيفما كان فمؤونة الشخص لدى العرف تقدر بالسنين لا بالأيام أو الشهور أو الفصول لعدم انضباطها. و لأجله كان المتبادر من قولنا: فلان يفي كسبه أو ضيعته بمؤنته أو لا يفي، أو انه مالك للمؤنة أو غير مالك هو مؤونة السنة. و هذا هو السر فيما فهمه الأصحاب من مثل هذه الاخبار من التقييد بالسنة بعد خلوها عنه حسبما عرفت.

مرحوم آقای خویی در تعبیری که دارند می‌گویند: «و کیف ما کان فمؤونة الشخص لدی العرف» به سنین حساب می‌شود نه به ایام و شهور و فصول، به خاطر این که انضباطی برای ایام و شهور و فصول نیست. به خاطر همین متبادر از این قول که می‌گویند: «فلان یفی کسبه او ضیعته مؤونته» یا «لا یفی»- همان تعبیری که آقای حکیم داشتند- یا این که فرد مالک مؤونه‌اش است یا نیست، مراد مؤونه‌ی سنه است. این، سر در آن چیزی است که اصحاب از اخبار از تعبیر به سنه فهم کردند، یعنی بر اساس فهم اصحاب است. بر اساس این قرینه مفهوم عرفی چنین است، الآن دیگر کاری به متعارف خارجی نداریم، مفهوم عرفی اصحاب این است. یک وقت شما به تعارف خارجی مستدل تمسک می‌کنید و یک بار برای این که برای فهم عرفی قرینه شده است. فهم عرفی خودش دلیل دیگری است. در این‌ها باید خیلی دقت کنیم چون در بحث بعدی یعنی سال قمری یا شمسی به کار می‌آید.

شاگرد: قبلش با آن دلیل ثانی تبادر پیش نمی‌آید؟

استاد: آن تبادر یک نکته‌ی دیگر است. گفتیم تبادر از این باب است که این لفظ ذکر نشده است کأنه لفظ مقدر است. وقتی که ما می‌بینیم در ذهن ما می‌آید، نه به عنوان مفهوم عرفی، تبادری که در ذهن ما متبادر می‌شود این است که این قید در قرینه بوده است و در ذهن ما متبادر می‌شود. شبیه به هم است، خیلی نزدیک به هم است، اما آن حیثیتی که در ذهن ما دارد تبادر می‌کند این است که ما خود مؤونه این گونه را می‌فهمیم و مفهوم عرفی‌مان این است. مفهوم عرفی‌مان این است که چنین قیدی را دارد. اما آن، از جهت این است که متبادر به ذهن ما است و کأنه یک چیزی در تقدیر گرفتند. در مؤونه آن چه به ذهن متبادر می‌شود بر اساس فهمی که عند العرف هست یا بر اساس قرینه‌ای که هست، می‌باشد. اما آن‌ها به تبادرش استناد کردند. این‌جا داریم می‌گوییم فهم عرفی بر اساس این قرینه چنین است. خیلی قریب و نزدیک به هم هستند اما ما به جهت تفاوت‌شان این‌ها را دو تا کردیم. هر چند که در آن‌جا ذکر کردیم منظور از تبادر آن چه که بعضاً در ذهن خطور می‌کند نیست، چون تبادر مصطلح در این‌جا نداریم. بحث ما در این فرع تمام شد.

فرع نهم: آیا جائز است پرداخت خمس را به تاخیر انداخت یا باید در پرداخت آن عجله کرد

فرع بعدی، فرع نهم است که بحث مهمی است که بعضی‌ها حتی به ابن ادریس نسبت دادند، حالا ما این نسبت را قبول نداریم، اما بحث در این‌جا است که این که گفتیم وجوب خمس تا یک سال است یعنی چه؟ در همان لحظه‌ی اول که فایده آمده بود شارع گفته بود خمس به آن تعلق می‌گیرد و واجب است آن را ادا کنیم. بعد دوباره این سال را که اضافه کردیم چه تغییری حاصل می‌شود؟ اگر این استثنای مؤونه نبود تا هر فایده‌ای برای شما حاصل می‌شد یک امر وضعی داشتیم که تعلق خمس بود و یک امر تکلیفی داشتیم که وجوب خمس بود.

مبانی سه‌گانه در فرع نهم:

حالا که این مؤونه‌ی سنه آمده است آیا این وجوب تکلیفی را فعلاً برداشته است و تا آخر سال برده است یا این وجوب تکلیفی هست و موسع شده است؟ این دو تا مبنا است. یک مبنای دیگری هم ممکن است بوده باشد که بعضی‌ها به ابن ادریس نسبت می‌دهند و ما می‌گوییم این، غلط است و ابن ادریس به چنین چیزی قایل نشده است و آن، این است که اصلاً قبل از این که سال برسد خمس بدهید، مشروع نیست.

چندین نفر از علمای بزرگ گفتند که ابن ادریس قایل به عدم مشروعیت شده است. نه! قایل به عدم مشروعیت نشده است! این که می‌گوید وجوب مربوط به بعد است بدین معنی نیست که اگر قبلش بدهیم مشروع نیست، ما هم می‌گوییم وجوب مربوط به بعد است و نمی‌گوییم وجوب از اول آمده است. تکلیف وجوب از اول نیامده است، تعلق آمده است. لازم نیست که بگوییم وجوب آمده است اما وجوب موسع است. نه! تعلق خمس آمده است، وجوب ادا وقت سنه است. البته این دو تا مبنا است. اما سه تا نظریه درست کردند و یک نظریه را به ابن ادریس نسبت دادند که می‌گوید اصلاً مشرع نیست. چون ظاهراً ابن ادریس از عبارت‌شان چنین چیزی را اراده نکردند لذا فرمایش ابن ادریس را به این زدیم که وجوب تکلیفی یتعلق در آخر سنه، اگر چه تعلق در اول کار بوده است. لذا آن یک نظریه را ما ذکر نکردیم. بحث‌هایی که داریم ذکر می‌کنیم در کلمات اعلام منظم نشده است و این که من این‌ها را به عنوان فرع دارم ذکر می‌کنم و بعضاً استفتائات را مطرح می‌کنیم برای این است که می‌خواهیم این بحث‌ها منظم شود. حالا بعد یک بزرگوار دیگری پیدا می‌شود و منظم‌تر هم می‌کند. این‌ها خیلی پراکنده است و از گوشه‌ی استفتائات باید این‌ها را جمع کنید. بعضاً هم این‌ها به اشتباه جواب داده می‌شود، چون بحث مستقل نداشته است. فعلاً داریم این‌ها را جمع می‌کنیم تا مثلاً ببینید وقتی که شما مؤونه‌ی سنه را ملاک قرار دادید این مبانی در جای دیگر اثر می‌گذارد. می‌خواهم شما عبارات استفتائات را هم ببینید تا با آن‌ها مأنوس شوید و گرنه خود عبارات را هم حذف می‌کردیم. اما می‌خواهیم شما عبارات را هم ببینید و این مباحث باید مستقل و مسأله به مسأله می‌شد و هر کدام باید یک باب می‌شد با مسایل مربوط به آن باب. إن شاء الله کسی بیاید آن را منظم‌تر کند و هر کدام را در یک باب با مسایل تحت عنوانش قرار دهد، تا به هم ملحق شود و منظم گردد. این گونه کار کردن سخت است.

کلام ابن ادریس:

و أمّا ما عدا الكنوز و المعادن من سائر الإستفادات و الأرباح و المكاسب و الزراعات، فلا يجب فيها الخمس بعد أخذها و حصولها، بل بعد مؤونة المستفيد و مؤونة من تجب عليه مؤونته سنة هلالية على جهة الاقتصاد، فإذا فضل بعد نفقته طول سنته شيء أخرج منه الخمس قليلا كان الفاضل أو كثيرا، و لا يجب عليه أن يخرج منه الخمس بعد حصوله له، و إخراج ما يكون بقدر نفقته، لأنّ‌ الأصل براءة الذمة، و إخراج ذلك على الفور أو وجوبه ذلك الوقت يحتاج إلى دليل شرعي، و الشرع خال منه، بل إجماعنا منعقد بغير خلاف أنّه لا يجب إلاّ بقدر مؤنة الرجل طول سنته، فإذا فضل بعد ذلك شيء أخرج منه الخمس من قليله و كثيره.

و أيضا فالمؤونة لا يعلمها و لا يعلم كميتها إلاّ بعد تقضّي سنته، لأنّه ربّما ولد له الأولاد، أو تزوج الزوجات، أو انهدمت داره و مسكنه، أو ماتت دابته التي يحتاج إليها، أو اشترى خادما يحتاج إليه، أو دابة يحتاج إليها، إلى غير ذلك مما يطول تعداده و ذكره، و القديم ما كلّفه إلاّ بعد هذا جميعه، و لا أوجب عليه شيئا إلاّ فيما يفضل عن هذا جميعه طول سنته.[11]

ابن ادریس می‌گوید: «انما عدا الکنوز و المعادن من سائر الاستفادات و الارباح و المکاسب و الزراعات فلا یجب فیها الخمس بعد اقصاها و حصولها»؛ می‌گوییم وجوب ندارد، «بعد مؤونة المستفید»؛ بعد از مؤونه‌ی شخص استفاده کننده، مستفید یعنی آن کسی که خمس بر او واجب است، مستفید استفاده می‌کند و ربح و فایده و هدیه‌ای به او می‌رسد، بعد که شخص مستفید استفاده برده است مؤونه‌ی خودش و مؤونه‌ی من تجب علیه مؤونته، یعنی عیالش و مثلاً پدر و مادرش، را هم می‌دهد «سنة هلالی علی جهة اقتصادی»؛ ایشان می‌گویند در سنه‌ی هلالی مؤونه را بدون افراط و تفریط جدا کند، یعنی اگر اسراف کند خمس به آن تعلق می‌گیرد، «فاذا فضل بعد نفقته طول سنته شیء»؛ وقتی چیزی اضافه آمد «أخرج منه الخمس»، آن فاضل قلیل بوده باشد یا کثیر بوده باشد، «و لا یجب علیه»؛ می‌گوید لا یجب علیه، نمی‌گوید مشروع نیست، «أن یخرج منه الخمس بعد حصوله له»؛ می‌گوید بلافاصله واجب نیست، نمی‌گوید مشروع نیست، که الآن تصور بعضی‌ها این است که ایشان گفتند مشروع نیست. اگر مشروعیت نداشته باشد باید یک بار دیگر سر سال خمس دهد، ایشان این قول را هم نگفته است، «بعد حصوله او اخراج ما یکون بقدر نفقته»، چون اصل، برائت ذمه است. استدلالش این است که اصل، برائت ذمه است. فعلاً ما می‌دانیم که بعد از سال وجوب تکلیفی هست، اما آیا قبلش وجوب هست یا نه؟ شک می‌کنیم، اصل برائت ذمه است. این حرف، حرف خیلی درستی است. حرف بی‌ربطی که به ایشان نسبت دادند با این عبارات ایشان سازگاری ندارد. «و اخراج ذلک علی الفور او وجوبه ذلک الوقت یحتاج الی دلیل شرعی»، نمی‌گوید که مشروع نیست، می‌گوید این که واجب باشد زودتر و همین الآن و فوری باید خارج کنید دلیل می‌خواهد و دلیل نداریم. نمی‌گوید تعلق نیست! تعلق هست اما وجوب آخر کار می‌آید.

شاگرد: علاوه بر وجوب، اصل اخراج را هم می‌گوید شرعاً جایز نیست؟

استاد: نمی‌گوید جایز نیست. اصل، برائت ذمه از اخراج علی الفور است، یعنی برائت از وجوبه است. تعلق را نمی‌گوید، نمی‌گوید اگر شما این کار را انجام دهید اصلاً از شما قبول نیست، آن منوط به چیز دیگری است، آن منوط به تعلق است. نمی‌گوید که اگر کسی می‌خواهد زودتر بدهد مشروع نیست. آن چیزی که دارد مشروعیتش را نفی می‌کند وجوب است. اخراج علی الفور را دارد می‌گوید.

شاگرد: یعنی قبل از این که وجوبش بیاید این را انجام دهد.

استاد: می‌گوید اصل، برائت ذمه است و واجب نیست. دارد تکلیف را برمی‌دارد نه این که مشروعیت را بردارد.

شاگرد: این که درست است ولی تصریح مقابل دارند می‌کنند.

استاد: درست است! دو طرفش همین را دارد می‌گوید! ما هم هر دو را داریم می‌گوییم. ما هم به همین قایل هستیم. ما هم می‌گوییم اصل، برائت ذمه است، اخراج علی الفور یا وجوب ذلک الوقت، یعنی از همان اول کار وجوب بیاید، یا این که بگوییم فوراً اخراج کن، اخراج مطلق را که نگفته است، اخراج علی الفور را گفته است. در وجوب ذلک الوقت برائت جاری می‌شود.

شاگرد: این فور را می‌زنید به بعد الوجوب؟

استاد: فور، قید اخراج است.

شاگرد: یعنی اخراج بعد الوجوب فور دارد یا ندارد؟

استاد: اخراج علی الفور، یعنی علی الفور قید اخراج است. اگر بگوید اخراج دلیلی ندارد و اخراج مشروع نیست یک حرف است و اگر بگوید اخراج علی الفور لازم نیست حرف دیگری است.

شاگرد: فور را چگونه معنا می‌کنید؟ فور قبل الوجوب یا بعد الوجوب؟

استاد: اخراج از اولی که فایده به دست آمد. تا فایده به دست آمد بعضی‌ها می‌گویند واجب است، بعضی‌ها می‌گویند اخراجش واجب فوری است. بعضی‌ها در قول دوم می‌گویند واجب موسع است. ایشان می‌گویند این که این فوریت داشته باشد یا وجوب داشته باشد، هیچ کدام دلیل ندارد. نه فوریت دلیل دارد و نه وجوب، دارد این‌ها را نفی می‌کند نه این که مشروعیت را نفی کند. مشروعیت چیز دیگری است. می‌گوید احتیاج به دلیل شرعی دارد و شرع هم خالی از آن است، بلکه اجماع، بدون خلاف مندرج شده است که «لا یجب الا بقدر مؤونة الرجل» در طول سنه‌اش، «فاذا فضل بعد ذلک شیء اخرج منه الخمس من قلیله و کثیره»، هیچ صحبتی از عدم مشروعیت نکرد. می‌گوید فوریت ندارد و وجوب از اول کار نیست.

در نظریه‌ی دوم می‌بینیم که عده‌ای از اعلام می‌گویند وجوب از اول آمده است منتها موسع است. ایشان می‌گویند چرا وجوب را موسع می‌گیرید؟! از اول، وجوبی نیست. و ایضاً مؤونه را «لا یعلمها و لا یعلم کمیتها الا بعد تقضی سنته»؛ یعنی بعد از انقضای سنه، چون «ربما ولد له الاولاد او تزوج الزوجات او انهدم داره و مسکنه او مات دابته التی یحتاج الیها او اشتری خادما یحتاج الیه و غیر ذلک یطول تعداده و ذکره»؛ خلاصه این که این‌ها چیزهایی است که آخر سال معلوم می‌شود، لذا به شما فرصت داده است، نه وجوب را آورده است و نه فوریت را. اما نمی‌گوید مشروع نیست. این گونه نیست که اگر بدهید باطل است و قبول نیست. یعنی اداء الخمس قبل از این که وجوب تکلیفیش بیاید اشکالی ندارد چون تعلق داشته است. تعلق را انکار نکرده است. اگر می‌گفت تعلق ندارد فهم اعلام درست بود، اما تعلق را نگفت، صحبتش بر سر اخراج است، صحبتش بر سر وجوب است، نه بر سر تعلق. اگر تعلق را زده بود می‌گفت از اول که فایده را بردید خمس تعلق پیدا نمی‌کند، بعد از این که یک سال گذشت آن موقع تعلق پیدا می‌کند. اگر این را می‌گفت می‌گفتیم فهم اعلام درست است و ایشان قایل به مشروعیت نیست، چون اگر خمس تعلق پیدا نکرده باشد که می‌توانید خمس دهید و آنی که دادید خمس نیست. تعلق را نزد، اخراج فوری و وجوب را زد. فوریت اخراج و وجوب را نفی کرد اما تعلق را انکار نکرد. اگر تعلق را انکار نکرده باشد پس حرف ایشان ظهور در عدم مشروعیت ندارد و حرف ایشان می‌تواند با مشروعیت جمع شود. این، فرمایش ابن ادریس بود.

نظریه‌ی دوم وجوب تکلیفی موسع از اول سال است که عده‌ای ازاعلام این را فرمودند.