درس خارج فقه استاد محمدباقر تحریری

موضوع: فقه السیاسه/حاکمیت فقیه /بررسی و نقد دلیل دوم و سوم "نظریه انتخاب فقیه" مرحوم منتظری

دلیل دوّم آقای منتظری بر امکان مسئله انتخاب

بحث در بیان اموری بود که صاحب کتاب ولایت فقیه به آن‌ها برای امکان استدلال بر این که امامت با انتخاب منعقد می‌شود، تمسّک کردند. دلیل دوّمی که می‌آورند این است که اولاً: عقلاء این روششان مستمرّ است که در بعضی از اعمال نائب می‌گیرند و آن چه را که خودش مباشرتا، ابتدائاً باید انفاذ کند، آن را به دیگری می‌سپرد. یکی از آن امور، امور عامّه است که جامعه به آن نیاز دارد یا جامعه مورد خطاب این امور است که انفاذ این امور یک مقدماتی را می‌طلبد؛ مانند نیروهای کمکی برای اداره جامعه، برای دفاع از خصم، ایجاد راه امن و عمران در شهرها که برای تک تک افراد این امور میسّر نیست و از امور لازمه در جامعه است. یکی از آن‌ها هم فصل خصومت است به انحاء مختلف خود که بحث قضاء و این‌ها باشد. این اوّلاً. «الأمر الثاني: استمرار سيرة العقلاء في جميع الأعصار والظروف على الاستنابة في بعض الأعمال، وعلى تفويض ما يعسر إنفاذه مباشرة إلى من يقدر عليه ويتيسر له. ومن جملة ذلك، الأمور العامة التي يحتاج إليها المجتمع أو خوطب بها المجتمع ويتوقف إنفاذها على مقدمات كثيرة وقوات متعاضدة، كالدفاع عن البلاد وإيجاد الطرق و وسائل الارتباط والمخابرات العامة ونحوها مما لا يتيسر لكل فرد فرد تحصيلها شخصا ومباشرة، فينتخبون لذلك واليا متمكنا ويفوضونها إليه ويساعدونه على تحصيلها.»[1]

ثانیاً این استنابه را شارع هم امضاء کرده است. «والاستنابة والتوكيل أمر عقلائي استمرت عليه السيرة في جميع الأعصار و أمضاه الشرع أيضا وفي نهج البلاغة في كتاب له (عليه السلام) إلى أصحاب الخراج: " فإنكم خزان الرعية ووكلاء الأمة وسفراء الأئمة. فعبر (عليه السلام) عن أصحاب الخراج الذين هم شعبة من شعب الولاة بوكلاء الأمة، فتأمل.»[2] بنابراین والی مجتمع که از ناحیه مردم انتخاب می‌شود، این در واقع نائب مردم است در انفاذ این امور. پس مردم یک رکن اساسی هستند در اداره امور خودشان؛ امور مربوط به جامعه. علی علیه‌السلام هم در نامه 51 به یکی از کسانی که می‌فرستند برای جمع زکات، این را خطاب می‌کنند که کارهایت را خوب انجام ده که «فإنّکم خزّان الرّعیّة»[3] ؛ شما خازنین رعیّت هستید. خازنین رعیت یعنی این که آن چه را که رعیّت لازم دارد، نزد شماست و شما اجرا می‌کنید. «و وُکلاءُ الأُمَّة»[4] ؛ ایشان به این «وکلاء الأمّة» تکیه می‌کنند که شما وکیلان امّت هستند که امّت کأنّه شما را انتخاب کرده‌اند. این، دلیل دوّم ایشان.

اشکال به دلیل دوّم آقای منتظری

عرض ما در این جا این است که... دو سه نکته است: اوّلاً اصل مسئله درست است که انسان نوعاً در اموراتش از دیگری هم کمک می‌گیرد که این اصل تعاون است. حال یا کمک می‌کند یا شخص دیگری را وکیل می‌کند که او فقط این کار را انجام دهد. این دلیل اوّلاً دلیل مستقلی نیست از دلیل اوّل که همان بحث تمسّک به سیره است و ثانیاً امکان انتخاب را در مسئله حاکمیت اثبات نمی‌کند. چطور؟ چون انسان امور فطری مختلفی دارد که هر کدام از این فطریات، یک کاربردی دارد. کمال خواهی، خودخواهی و امثال این ها. یکی از آن‌ها غریزه استخدام است که منشأ آن حبّ ذات است. غریزه استخدام برای همه هست که می‌خواهد – مقتضایش این است که – تسلّط بر امکانات دیگران پیدا کند. حال باید ببینیم که این سیره عقلائی در اداره جامعه، منشئش چیست؟ حجیّتش از کجا نشئت می‌گیرد؟ این را باید دقّت کرد.

بعد از این که عقل حکم کرد طبق دلیل اوّل که هیچ کسی حقّ دخالت در امور دیگری ندارد که حال ایشان در دلیل سوّم هم روی این مسئله تکیه می‌کنند و عقل حکم کرد که در ارتباطات اجتماعی، باید یک قانون که از نظر منطقی، ما تحت حاکمیت آن قانون برویم اجرا شود و آن قانون جز قانون الهی نیست و هر چیزی که بر خلاف این جریان باشد، عقل حکم به امضاء آن نمی‌کند. با چنین روندی که بیان شد در دلیل اوّل که ما حکم عقل را دنبال کردیم، به این جا رسیدیم؛ بنابراین اگر حاکمی هم می‌خواهد برای جریان امور انسان باشد، براساس این ضابطه عقلی باید باشد. پس عقل حکم می‌کند که در جریان امور جز قانون الهی صحّت ندارد که او مصالح عباد را می‌داند و هیچ حاکمیتی جز حاکمیت الهی مُمضاء نیست و این بیانی که عرض کردیم در دلیل سوّم هم به این مسئله بیشتر توجّه می‌شود.

اشکال به استشهاد به روایت «وکلاء الأمَّة»

خوب فرمایش علی علیه‌السلام که ایشان استناد کردند، یک ادامه دارد؛ اوّلاً خود «وکلاء الأمّة»[5] دلالت ندارد؛ چون این افراد از ناحیه علی علیه‌السلام منصوب شده‌اند برای اخذ مالیات و زکات و این در نامه‌ها متعدّد است و در مناصب که یکی از وکلاء ائمّه علیهم‌السلام، هم علی علیه‌السلام و هم در زمان‌های بعد این بوده که این ها از جانب امام وکیل بوده‌اند. در زمان پیغمبر اکرم (ص) هم همین طور بود که حضرت، آن افراد را فرستاد که بروند، خالد را که بروند مالیّات جمع کنند و بعدش کثافت کاری کرد. این ها از ناحیه حضرت منصوب بودند؛ منتها نصبشان تا جایی است که بر اساس موازین حرکت کند، اگر بر اساس موازین نباشد آن نصبش... این همین طور بعدش می‌فرماید که «و سفراء الأئمه»[6] . ادامه نامه این است که هم وکلاء دلالت بر نظر ایشان ندارد و هم بعدش که «سفراء الأئمه»؛ یعنی شما از ناحیه خودتان اختیاری ندارید و این امام است که از ناحیه خدا اختیار دارد و این اختیار را به شما می‌دهد. پس این ها دلالت بر نصب دارد که باید این معنا از طریق نصب، تحقق پیدا کند؛ چون حاکمیت یک شئونی دارد دیگر؛ این یکی از شئونش است که حضرت در این جا بیان فرموده‌اند و آن شأن جامعش در نامه آن حضرت به مالک اشتر است که آن دیگر باید هر قسمتش، آن جنبه‌های حاکمیتی اوّل مورد توجّه قرار بگیرد. این دلیل دوّم ایشان بود.

دلیل سوّم آقای منتظری بر مسئله انتخاب

در دلیل سوّم، ایشان تمسّک می‌کنند به فحوای قاعده سلطنت. ایشان می‌گویند «الأمر الثالث: فحوى قاعدة السلطنة، فإن العقل العملي يشهد ويحكم بسلطة الناس على الأموال التي حازوها أو أنتجوها بنشاطاتهم، واستمرت سيرة العقلاء أيضا على الالتزام بذلك في حياتهم ومعاملاتهم ويحكمون بحرمة التعدي على مال الغير وكونه ظلما، و قد نفذ الشرع أيضا ذلك بحيث صار هذا من مسلمات فقه الفريقين يتمسكون بها في الأبواب المختلفة.»[7] که اوّلاً عقل شاهد است و حکم می‌کند که اولاً مردم بر اموالی که حیازت می‌کنند یا با کارهایشان به آن می‌رسند مسلّط هستند و سیره عقلائی هم بر این اساس هست. اوّل عقل و بعد هم سیره عقلائی. ترتیب را ایشان مراعات کرده، منتها در این بین آن نتیجه را به نظر می‌رسد که نرفته است و عقلاء هم می‌گویند که تعدّی به مال غیر بدون إذن آن‌ها جایز نیست و حرام است و ممنوع است، ظلم است و شرع هم این را امضاء کرده است. این روش عقلائی، در فقه فریقین هم هست از نبیّ اکرم (ص) که «النّاس مسلّطونَ علی أموالِهم»[8] و امثال این روایات که در کتب فقهی ما می‌خوانیم.

وقتی که مردم بر اموالشان مسلّط هستند و کسی نمی‌تواند بر اموالی که کسی حیازت کرده است تصرّف کند و اختیار او را سلب کند، پس به طریق اولی بر خودشان مسلّط هستند که تحت حاکمیت دیگری بروند. استدلال هم استدلال خوبی است؛ چون حاکمیت بر خود، قبل از حاکمیت بر مال است. چون ما به خودمان علم حضوری داریم و خودمان، قبل از فعلمان است و تسلّط بر خودمان قبل از تسلّط بر اموالمان است «فإذا فرضنا أن الناس مسلطون على أموالهم بحيث يكون لهم التصرف فيها إلا ما حرمه الله - تعالى - وليس لغيرهم أن يتصرفوا في مال الغير إلا باذنه، فهم بطريق أولى مسلطون على أنفسهم وذواتهم. فإن السلطة على الذات قبل السلطة على المال بحسب الرتبة، بل هي العلة والملاك لها، حيث إن مال الإنسان محصول عمله،»[9] . به هر حال چون مال، محصول انسان است و محصول فکر و قوایش است؛ آن فکرش را مالک است به ملک حقیقی و اموالش را هم مالک است به ملک اعتباری. این‌ها را دیگر بیان نمی‌کنند ایشان. ملک حقیقی آن است که مالک، تسلّط بر مملوک دارد از نظر وجودی و تصرّفی و مملوک از طرف مالکیت آن مالک خارج نمی‌شود. امّا مالک ملک اعتباری، تسلّط وجودی ندارد بر مملوک و یک تسلّط اعتباری دارد که از آن به حقّ تصرّف تعبیر می‌شود. این حقّ تصرّف، قابلیت نقل و انتقال را دارد. این می‌شود ملکیت اعتباری. این تا این جا مسلّم است. «وعمله نتيجة فكره وقواه، فهو بملكه لذاته وفكره وقواه تكوينا يملك أمواله المنتجة منها. والله - تعالى - خلق الإنسان مسلطا على ذاته حرا مختارا، فليس لأحد أن يحدد حريات الأفراد أو يتصرف في مقدراتهم بغير إذنهم. وللأفراد أن ينتخبوا الفرد الأصلح ويولوه على أنفسهم، بل يجب ذلك بعدما حكم العقل بأن المجتمع لابد له من نظام وحكم وأنهما من ضروريات حياة البشر.
ولا يخفى أن توافق أنظار المجتمع وتعاضدها في تشخيص لياقة الشخص و كفايته يوجب كون التشخيص أقرب إلى الواقع وأوقع في النفوس وأشد بعثا على الإطاعة والخضوع وانتظام أمر الأمة.»[10]

بعدش هم خدا انسان را آزاد آفریده است، مختار آفریده است و هیچ‌کس هم نمی‌تواند آزادی دیگران را محدود کند یا تصرّف در مقدّرات آن‌ها کند بدون اذن مردم. با این مقدمات مردم می‌توانند اصلح را انتخاب کنند و بر خودشان ولی کنند و حقّ تصرّف بدهند. این اوّل امکانش.

بعد ایشان پا را فراتر می گذارند می گویند که بلکه واجب است. «نعم، مع وجود الإمام المنصوص عليه كما هو معتقدنا في الأئمة الاثني عشر لا مجال للانتخاب، كما مر. كما أن شارع الإسلام بعد ما شرع في الوالي شروطا خاصة يجب أن يكون الانتخاب في إطارها ومع رعايتها، فلا يصح انتخاب الفاقد لها.»[11] بعد از این که عقل حکم کرد که جامعه نیاز به امام دارد و این که جامعه و نظام از ضروریات حیات بشر است. وقتی که نظرهایی متوافق شد که یک شخص را والی کنند، آن جا دیگر آن شخص ذمام امر را به دست می گیرد. این از نظر سیر عقلائی. و مردم هم با این حساب باید تحت اطاعت او قرار بگیرند چون او را به هر حال حاکم کرده اند دیگر و با توجه به این که شارع مقدّس برای والی شروطی را معیّن کرده است، باید این انتخاب در چهارچوب این شروط باشد؛ پس باید برای مردم است و شروط هم تعیینش از ناحیه شارع است و این مقدمات، می گوید که پس باید این حاکمیت از ناحیه مردم باشد؛ یعنی امکان جعل حاکم از ناحیه مردم با این مقدّمات ثابت می شود.

اشکال بر دلیل سوّم آقای منتظری

عرض ما این است که این جا بین مباحث اوّلیه عقل و مباحث ثانویه عقل خلط شده است. اوّلاً این که نظام برای مجتمع ضرورت دارد برای رفع حوائج، این مسلّم است. خوب حال این جا را باید دید که قوام نظام اجتماعی از دیدگاه دین بر چیست؟ آن مباحث اوّلیّه عقلی را غفلت نکنیم که عقل حکم می‌کند که ما وابسته به خدا هستیم و او حکیم است و برای اداره ما برنامه‌ای ریخته است و عقل حکم می‌کند که او هم باید قانون برای اداره ما بریزد و عرض هم کردیم که این بایدها را هم که نسبت به خدای متعال، عقل حکم می‌کند، این ها حکم علی الله نیست؛ بلکه حکم من الله است. یعنی ربوبیت او اقتضاء می‌کند که ما را این گونه اداره کند، چون حکیم است؛ بنابراین قوام جامعه انسانی از دیدگاه عقل با آن مقدمات به این صورت است که عقل حکم می‌کند که باید ما تحت تدبیر خالق برویم و هر کس که خالق برای تدبیر ما معیّن می‌کند. این یک نکته.

نکته دوّم این که وقتی ما این روند براهین عقلی را پیش کشیدیم، این که بگوییم «النّاس مسلّطون علی أموالِهم»[12] ، اصل مسلّم است و این تکیه می‌کند به النّاس مسلّطون علی أنفسِهم، این جای بحث است. حال ما یک وقت در بحث‌های اعتباری بحث می‌کنیم، بحث تجارت و این ها، آن‌ها بحث خودش است؛ ایشان از این طریق آمده و دارد این مطالب را مطرح می‌کند، بنابر دید عقلی انسانی که فقیر است، این هیچ حقّ تصرفی، نه در خودش دارد اوّلاً و نه در اموری که تحت اختیار او قرار داده شده است ثانیاً الّا بإذنِ الله.

نگاه کنید در مباحث تکوینی، مباحث تکوینی را با مباحث تشریعی این جا باید تفکیک کرد؛ در مباحث تکوینی، این که ما اختیار داریم مسلّم است؛ اما این که این اختیار از خود ماست، خیر. ما که وجودمان فقیر است، اختیارمان هم اختیار فقیرگونه است. این اختیار فقیرگونه یعنی مطلق نیست. خدا هم می‌گوییم که مختار است و ما هم می‌گوییم که مختاریم؛ پس آیا این ها از نظر رتبه یکسان می‌شود؟ قطعاً این چنین نیست. او مختار علی الإطلاق است و ما مختار هستیم به جعل او، به جعل تکوینی او. این اوّلاً.

آن وقت اختیار هم که پیدا می‌کنیم، معنای اختیار محدود، این است که ارتباطمان با او هیچ گاه قطع نمی‌شود. ما مالک هستیم، مالک حقیقی خودمان و قوایمان هستیم؛ اما به تملیک او. در روایت هست، خیلی روایت شریفی است؛ یک روایت از علی علیه‌السلام است و یک روایت از امام رضا علیه‌السلام: «هو المالِکُ لِما ملکهم و القادرُ لما أقدَرَهم علیه»[13] . ما قدرت داریم اما این قدرت در طول قدرت اوست. مالکیت داریم نسبت به خودمان و قوایمان که در بحث های علم حضوری گفته می‌شود که ما علم حضوری داریم و مالکیّت هم داریم؛ درست است که مالکیت حقیقی مطلق نیست مالکیت حقیقی مطلق برای خدای متعال است که قابل انتقال نیست و استقلالی است. ما مالکیّتمان نسبت به قوایمان حقیقی است، اما استقلالی نیست؛ یعنی قابل انتقال نیست؛ اما از ناحیه خدای متعال است. این، فرق بین مالکیت حقیقی استقلالی و غیر استقلالی در برابر مالکیّت اعتباری که مالکیت اعتباری قابل انتقال هست.

پس این «النّاس مسلّطون علی أموالِهم»[14] ، اوّلاً این روایت مرسله است و خیلی اعتباری از جهت سند ندارد. فقط در یک جا نقل شده است؛ مرحوم مجلسی در بحار جلد دوّم، صفحه 272، حدیث 7، آن هم از عوالی اللّئالی نقل می‌کند[15] و شبیهش هم در سنن کبرای بیهقی آمده است، جلد 6 صفحه 100. اما به هر حال مرسله است. اما مضمونش اشکال ندارد که در حیطه تبادل‌های مالی، بر اساس سیره عقلائیه است؛ منتها عرض ما این است که این سیره عقلائی باید یک منشأ عقلی داشته باشد. منشأ عقلی‌اش این است که خدای متعال، مرا مسلّط بر خودم و اموالم قرار داده است. حال اموالم را چه طور؟ او باید اذن بدهد که من بروم کسب کنم؛ اذن تشریعی. پس یک بحث تکوین می‌کنیم و یک بحث تشریع. این جا بحث تشریع است. من که مسلّط هستم بر اموالم، یعنی عقلاء می‌گویند که ممنوع است تصرّف در مال حیازت شده. حرمت را که آن‌ها نمی‌گویند و حرمت شرعی هم به معنای منع است که ضمانت و... از لوازم و احکام وضعیه‌اش است و عقوبت از لوازم احکام تکلیفی‌اش است. اما این ها همه در حیطه تشریع است. تشریع، بر اساس آن نظام تکوین و احکام عقلی باید شکل بگیرد.

خوب نتیجه این که ما می‌توانیم طبق قانون الهی تصرّف کنیم؛ فرض این است که خدای متعال بر ما قانون‌گذار است در جامعه؛ با آن بیاناتی که گفتیم. او فقط باید بر ما حاکمیت داشته باشد و آن کسی که او معیّن کرده است که ما باید تحت حاکمیت او باشیم. با این روند، این حاکمیت الهی در همه زمان‌ها هست. با ادلّه عقلیه ضرورت حاکمیت الهی در همه زمان‌ها ثابت می‌شود؛ منتها نحوه این حاکمیت‌ها مختلف است. در زمان معصوم به گونه‌ای و در زمان غیر معصوم به گونه دیگر و ادلّه شرعیه هم مؤیّد این است. وقتی که این ضرورت آمد، اصلاً جای امکان انتخاب نمی‌ماند.

ایشان به این «النّاس مسلَّطون» تمسّک کرده است که فحوای این، این است که من می‌توانم، جامعه می‌تواند که کسی را مسلّط کند بر اداره امورشان؛ منتها چون در شرع فرموده‌اند باید این حاکم... خیلی عجیب است که این جهتش را از شرع گرفته‌اند و آن جهتش را... وجوبش را از شرع گرفته‌اند، آن وقت مقدّماتش را از عقلاء.

عرض ما این است که همه این ها باید از شرع گرفته شود و شرع مقدّس در این حیطه باید این سیره را تعریف کند. پس ما در این جا یک سیره عقلائیه بیشتر نداریم و آن هم بر اساس آن احکام عقلی است که غیر از قانون الهی، عقل قانونی را حقّ و مورد اجرا نمی‌داند، پس آن مجری قانون الهی هم باید در شئون گوناگون کسی باشد که خدای متعال خصوصاً یا عموماً برای ما جعل کرده باشد. این نظر نسبت به این دلیل دوّم که عرض کردیم که خلطی بین احکام تشریعی و احکام تکوینی رخ داده است. احکام عقلی عقل در عرصه‌های مختلف شده است که نتیجه گیری صحیح به این صورت نشده است.

حال إن شاء الله ادلّه دیگر را که خیلی مطلب خاصّی ندارد، سریع عرض می‌کنیم که آن مطالبی که باید در این جا مورد توجّه قرار بگیرد، روشن شود.