درس خارج فقه استاد محمدباقر تحریری

موضوع: فقه السیاسه/حاکمیت فقیه /بررسی و نقد دلیل اول "نظریه انتخاب فقیه" مرحوم منتظری

مروری بر مباحث گذشته

بحث را در فقه السیاسه به بیان ادله‌ای که در کتاب ولایت فقیه آورده شده که ایشان گفته‌اند که اموری است بر امکان استدلال به آن‌ها در صحّت انعقاد امامت با انتخاب امّت. دلایل اوّلیه ایشان، همان دلایل عقلی و عقلائی است که در جلسه گذشته، دلیل اوّل را عرض کردیم که اجمالش این است که جامعه انسانی برای رسیدن به مقتضیاتشان نیاز به حاکمیت دارد؛ باید برای اجرای امورشان یک نظامی شکل بگیرد و این نظام هم جز با دولت تحقّق پیدا نمی‌کند؛ دولت صالحه. «الأمر الأول: حكم العقل الذي هو أم الحجج، فإنه يحكم بالبداهة بقبح الفوضى والهرج والفتنة، ووجوب إقامة النظام وحفظ المصالح العامة الاجتماعية، وبسط المعروف ورفع الظلم والفساد، والدفاع عن المجتمع في قبال الهجمات والإغارات. ولا يحصل ذلك كله إلا تحت ظل دولة صالحة عادلة نافذة ذات شوكة وقدرة تحقق كيانهم. »[1] و از طرفی هم امّت باید در برابر این دولت خاضع و فرمان بردار شوند. این را عقل حکم می‌کند و هرچه که عقل حکم کند، شرع هم حکم می‌کند. «ولا تستقر الدولة إلا بخضوع الأمة في قبالها والإطاعة لها، فيجب تحقيق جميع ذلك بحكم العقل. وكل ما حكم به العقل حكم به الشرع،»[2] حال این دولت، یا با نصب از جانب خداست که در آن حرفی نیست؛ یا با سلطه و قهر قاهری است که این هم ظلم است و در شرع ما ممنوع است یا با انتخاب از ناحیه امّت است. ایشان گفته‌اند که فرض این است که ما چنین چیزی را نداریم و عرض کردم که به ادلّه اثبات نصب ایشان خدشه داشتند و چند دلیل هم بر ثبوت چنین چیزی ایشان مطرح کردند که تصوّراً این مشکلات را دارد که البته این ها را عرض کرده‌ایم. «والدولة لا تخلوا من أن توجد بالنصب من قبل الله - تعالى - مالك الملوك والأمة، أو بقهر قاهر على الأمة، أو بالانتخاب من قبلها. فإن تحققت بالنصب فلا كلام لما قدمناه وبيناه مرارا من تقدمه على الانتخاب، ولكن المفروض في المقام عدمه أو عدم ثبوته بالأدلة. والثاني ظلم على الأمة يحكم العقل بقبحه، فإنه خلاف سلطنة الناس على أموالهم ونفوسهم، ولا يحكم العقل أيضا بوجوب الخضوع والإطاعة له. فيتعين الثالث، أعني الانتخاب وهو المطلوب.»[3]

حال ببینیم که آیا اصلا این دلیل، امکان را می‌رساند؟ بعدش هم برای تحکیم این دلیل، به سیره عقلاء تمسّک کرده‌اند که اهتمام به این مسئله دارند و دنبال تعیین اصلح می‌روند برای ولایت و اظهار تسلیم می‌کنند در برابر چنین حاکمیتی و خدای متعال هم در انسان غریزه انتخاب را قرار داده است؛ پس این انتخاب باید تحقق پیدا کند؛ هم در امور فردی مخصوصاً و هم در امور اجتماعی که ﴿فبَشِّر عبادی الّذین...﴾[4] . «ولأجل ذلك استمرت سيرة العقلاء في جميع الأعصار والظروف على الاهتمام بذلك وتعيين الولاة والحكام بانتخاب ما هو الأصلح والأليق بنظر هم وإظهار التسليم والإطاعة له بالبيعة ونحوها من الطرق، ولم تخل حياة البشر حتى في الغابات وفي العصور الحجرية أيضا من دويلة ما تحقق كيانهم وتدافع عن مصالحهم. والله - تعالى - جعل في الإنسان غريزة الانتخاب، ومدح عباده على إعمال هذه الغريزة وانتخاب المصداق الأحسن فقال: " فبشر عباد * الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه."»[5]

دلیل عقلی بر لزوم حاکمیت دینی

ما با تکیه به آن ادلّه عقلیه که ایشان هم به نوعی تمسّک کردند عرض کردیم، منتها ما این ادلّه عقلیه را به صورت عمیق تر بیان کردیم که پشتوانه حاکمیت دینی را اثبات می‌کرد که تکرارش لزومی ندارد. بعد از این که ضرورت اجتماع و وجود حاکمیت و دولت عقلاً ثابت می‌شود، گفتیم که این حاکمیت باید بر اساس یک قوانینی باشد و قوانین هم باید بر اساس شناخت انسان باشد که انسان را اداره کند و شناخت انسان هم به طور کامل با ابعاد مختلفش از بشر امکان پذیر نیست؛ چون دارای ابعادی است و اگر بنا باشد که یک حقیقت مجرّدی داشته باشد که زندگانی ابدی داشته باشد که این زندگانی با آن زندگانی مرتبط است، این قوانین باید این گونه باشد که همه این شئون را اداره کند؛ بنابراین نتیجه می‌گیریم که این قوانین باید از جانب خالق انسان باید باشد و قانون به تنهایی قابلیت اجرا ندارد مگر با یک واسطه‌ای در اجرا که مجری باشد. با همان ادله‌ای که گفتیم که مقنّن باید خدا باشد، مجری را هم باید خدا معیّن کند؛ بنابراین این جا عقلاً حاکمیت دین الهی برای ما منحصراً اثبات می‌شود با این مقدّماتی که گفته شد. یعنی غیر حاکمیت الله را عقل می‌گوید که حاکمیتی پذیرفته نیست برای رسیدن انسان به صلاح. وقتی که در یک مقطعی به صورت مسلّم حاکم معین می‌شود که معصوم است، همان حاکمیت الله باید در زمان غیر معصوم هم تکلیف را معیّن کرده باشد. این بایدها وجوب من الله است - این را دقّت داشته باشیم - نه وجوب علی الله. همان که در بحث‌های کلامی هم می‌گوییم که خدای متعال به لحاظ حکمتش باید برای انسان دین و پیامبری را بیاورد که بر اساس آن دین، این انسان در این عالم، به آن هدف از خلقتش برسد. این می‌شود وجوب من الله، نه وجوب علی الله که در جای خودش عرض کرده‌ایم که یک پشتوانه معرفتی عمیق‌تر هم دارد. این وجوب من الله چرا؟ این سرچشمه از وجوب ذاتی می‌گیرد. فقط اشاره کردم.

اشکال به تمسّک به سیره عقلائیه عمومی در این بحث به نحو مطلق

این به ما این را بیان می‌کند که همان ملاکی که عقل حکم می‌کند که خدای متعال طبق حکمتش و غناء ذاتی‌اش باید برای انسان قانون بیاورد و مجری معیّن کند، این تعیین مجری، به انحاء مختلف شکل می‌گیرد. وقتی که ما این مقدّمات عقلی را درست پیش بیاوریم، اصلاً سیره عقلاء بر اساس همین باید معنا شود. این جا می‌شود سیره عقلاء متشرّعه. بله از آن سیره عقلاء عمومی یک استفاده‌ای می‌کنیم؛ اما این که بگوییم که آن سیره عقلائی در این جا هم حجیت مطلقه دارد، خیر. این جا بر اساس آن مبانی اعتقادی ما این سیره عقلائیه را تمسّک می‌کنیم. شما آمده‌اید در یک قسمت به آن مباحث عقلی تکیه کرده‌اید که نصب را در زمان معصوم قبول کرده‌اید، آن وقت آن را دیگر کنار گذاشته‌اید و آن مبانی عقلی این جا به سیره عقلائی صرف مبدّل شد و امکان را اثبات کردید. وقتی که آن ادلّه عقلیه می‌آید، وجوب را اثبات می‌کند. وقتی که وجوب بالغیر اثبات شد در جنبه حاکمیت، امکان وقوعی دیگر اصلاً ندارد. امکان بالغیر هم که اصلاً معنا ندارد و غلط است. امکان ذاتی بله اما امکان ذاتی وقتی که با آن مقدّماتش درست تحلیل شود، با وجوب بالغیر تحقق پیدا می‌کند. امکان ذاتی به تنهایی تحقق پذیر نیست و زمینه برای تحقق است؛ هم در وجود و هم در شئون وجود. وقتی که چیزی موجود می‌شود، هم ضرورت بالغیر پیدا می‌کند و هم ضرورت بالقیاس إلی الغیر است. ضرورت سوم هم دارد که ضرورت به شرط محمول است که به آن‌ها دیگر کاری نداریم.

پس ایشان این امکان را می‌خواهند چه امکانی بیان کنند؟ امکان استدلال به این ها؟ این اصلاً دیگر امکان ندارد. وقتی که ما حکم عقل را بیان می‌کنیم، حکم شرع هم همین مانند حکم عقل است. «کلّما حکمَ به العقلُ» به حکم ضروری نه هر حکمی، «حکمَ به الشَّرع»؛ این را دیگر همه قائل هستند. چون دایره این قاعده، قاعده شرعی که نیست؛ ما این را از انطباق قوانین عقلی با قوانین شرعی استفاده می‌کنیم. این کلّما هم باید دایره‌اش روشن شود؛ خیلی در آن بحث می‌کنند. در یک قسمت به طور حتم است و آن در ضروریات عقلیّه که مثلاً بگوییم عقل می‌گوید که اجتماع نقیضین محال است، بگوییم که شرع هم قطعاً این را می‌گوید و همین طور. همین طور که در روایات داریم دیگر؛ طرف می‌آید خدمت امام صادق علیه‌السلام ظاهراً، سؤال می‌کند که آیا خدا می‌تواند عالم را در تخم مرغ قرار بدهد؟ حضرت می‌فرماید که خدا متّصف به ضعف نمی‌شود؛ اما این که تو می‌گویی نشدنی است. این همان استدلال به اجتماع نقیضین است که نه تخم مرغ بزرگ شود و نه زمین بزرگ شود؛ کبیر و لا کبیر در یک زمان و در یک مکان با هم جمع نمی‌شود. صغیر و لا صغیر همین طور. از این قبیل، در بحث‌ها داریم. این به صورت قطعی است دیگر.

تکمیل استدلال به آیه شریفه «فبَشِّر عبادِی الّذین...»

پس نظام اجتماعی بر این مسئله است. استدلال هم کرده‌اند به این که شرع مقدّس ما را مدح کرده است: ﴿فبَشِّر عبادِی الّذین یَستَمِعون القولَ فیَتَّبِعونَ أحسَنَه﴾[6] ؛ خوب نزد عقل شرعی، عقل واضح، تبعیت احسن همین است که ما بگوییم که جز حاکمیت دین الهی، حاکمیت دیگری با آن مقدّمات باطل است که عرض کردیم که تا یک قسمت عقل می‌آید، آن وقت آن جا عقل ما را می‌اندازد در دل شرع؛ در بستر شرع. شرع احکامش دائمی است و این احکام هم برای این انسان است. همان ملاکاتی که برای این احکام دائم یک مجری خاص می‌خواهد، همان ملاک هست در زمانی که مجری خاصّ نیست و آن کسی که نزدیک باشد به آن مجری خاص؛ هم از جهت علم و هم از جهت عدالت و هم از جهت مدیریت. این جا مسئله نصب عامّ است نه مسئله نصب خاصّ؛ نصب خاص را که عرض کردیم.

ایشان اصلاً نصب عامّ را هم قبول ندارد. هم ادلّه بر عدم ثبوت نصب خاص و هم ادله‌ای که بر اثبات است را ایشان اشکال می‌کند که ما بیان کرده‌ایم. در آن احادیث خاصّی که بیان کردیم، ایشان اشکالاتش را کرد نسبت به مرحوم امام (ره) «مناقشات حول كلام الأستاذ ولكن مع ذلك كله يمكن أن يناقش في استدلال بالمقبولة على نصب الفقيه واليا بوجوه: الأول: ما ذكرناه في الفصل السابق من الإشكال في النصب العام ثبوتا بشقوقه الخمسة، فراجع. وإذا فرض عدم الإمكان ثبوتا لم تصل النوبة إلى مقام الإثبات. و لو فرض وجود ظاهر يدل عليه وجب تأويله بأن يحمل على بيان الصلاحية لا الفعلية، وإنما تتحقق الفعلية بالرضا والانتخاب ولذا قال: " فليرضوا به حكما. " وإنما أمر بذلك ردعا عن انتخاب الجائر أو انتخاب غير من ذكره من الفقيه الواجد للشرائط، فتأمل.
الثاني: أن الولاية بالنصب كانت ثابتة عندنا للإمام الصادق (عليه السلام) بنفسه...»[7] ، نسبت به نظر مرحوم نراقی (ره) «أقول: عدم دلالة هذه الروايات على نصب الفقيه واليا واضح. بل نحن قد ناقشنا في دلالة الروايات السابقة التي استدل بها الأساتذة أيضا حتى في المقبولة التي هي رأسها. نعم، دلالة جميع هذه الروايات على تقدم الفقيه على غيره وصلاحيته لذلك وأنه أصلح من غيره مما لا إشكال فيها. وقد مر بالتفصيل لزوم الحكومة وضرورتها وعدم جواز إهمالها وأنه يشترط في الحاكم شروط ثمانية منها الفقاهة بل الأفقهية، وأن الولاية تنعقد إما بالنصب من العالي أو بانتخاب الأمة، فإن ثبت النصب فهو وإلا وصلت النوبة إلى الانتخاب.»[8] ، نظر مرحوم آقای بروجردی (ره) که یک بیان بسیار قوی مرحوم آقای بروجردی(ره) دارد که خود ایشان هم در کتابش آورده است در کتاب نماز جمعه. عمدتاً هم پشتوانه عقلی دارد. «تتمة نقل كلام الأستاذ آية الله العظمى البروجردي ونقده اعلم أن السيد الأستاذ المرحوم آية الله العظمى البروجردي - طاب ثراه -، - على ما كتبنا عنه في سنة 1367 الهجرية القمرية في تقريرات لبحثه سميناه: البدر الزاهر في صلاة الجمعة والمسافر، المطبوع في تلك الأيام - ذكر مقبولة عمر بن حنظلة دليلا على ولاية الفقيه، ثم ذكر كلاما في هذا الباب نرى هنا نقل ملخصه تتميما للفائدة و أداء لبعض حقوقه - طاب ثراه - قال: " إن اثبات ولاية الفقيه وبيان الضابطة لما يكون من شؤون الفقيه ومن حدود ولايته يتوقف على تقديم أمور...»[9]

غرض این است که صدر و ذیل این دلیل یک تهافتی در آن وجود دارد که ما اگر این سیر منطقی را پیش بگیریم، به این مسئله می‌رسیم که خیر، امکان ندارد با این دلیل فعلاً، مسئله انتخاب امّت.

نقطه تهافت در کلام آقای منتظری

پرسش: ایشان که نصب را قبول نداشته باشند، نصب مجری را قبول ندارند دیگر؛ اما این که یک سری شرایط برای حاکم هست را...

پاسخ: بله تهافت هم همین جاست که یک سری شرایط را از ناحیه شرع و عقل قائل‌اند و این که مردم واجب است که انتخاب کنند. این وجوب را از کجا آوردید؟ از شرع گرفته‌اید. چه کسی را؟ این وجوب را از شرع گرفتید و این چه کسی را از عقلاء (سیره عقلاء). این با هم تهافت دارد. قبلاً هم عرض کردیم.

    • چه کسی؟ را هم شرایطش را از شرع آورده‌اند دیگر.

    • بله ما عرض کردیم که اگر این از ناحیه شرع امضاء نشده باشد، این را شما چه طور می‌خواهید به او بدهید؟ مردم این را می‌دهند؟ این ولایت را می‌دهند؟ جمع بین این ها چیست؟ شما از یک طرف باید مردمی‌اش کنید، از یک طرف می‌گویید که این شرایط را باید داشته باشد؛ این تهافت است. شارع مقدّس این شرایط را، این منصب را برایش قرار داده است.

    • خود این شرایط را اگر کسی برود بگوید که حاکمیت باید عدالت داشته باشد، علم باشد، تقوا باشد، این ها را عقل هم می‌گوید شرع هم می‌گوید. این ها با نصب عامّ در عمل، جدای از بحث انتخاب، در مورد شرایط چه فرموده‌اند؟ یعنی ما بگوییم که شارع به طور خاصّ آمد...

    • یعنی شارع مقدّس... عرض ما این است؛ فرمایش بزرگان این است که با این خصوصیات این شخصیت را نصب کرده است به طور عامّ برای این مقام.

    • لفظ نصب را نگوییم!

    • جاعلٌ، یعنی جعَلتُه علیکم حاکماً دیگر.

    • این که بگوییم شارع برای حاکم شرایطی را قرار داده است. ما در روایات هم داریم. غیر از روایت دیگری که بگوید نصب کردن به طور خاص.

    • یعنی اگر شما خواستید این را انتخاب کنید، با این شرایط باشد.

    • انتخاب کنید، یا مثلاً... انتخاب به معنای بیعت...

    • حال هر چه! آن‌ها دیگر مقدّماتش است. امّا آیا این معنا دارد که آن شرایط را بگوید؛ اما نصبی در کار نباشد؟

    • خوب این خودش می‌شود نصب عام.

    • بله دیگر؛ عرض ما این است. این خودش می‌شود نصب عامّ. ایشان می‌گوید که خودش را بیاور، اسمش را نیاور. ایشان مخالفت می‌کنند با این نصب عامّ ثبوتاً و اثباتاً؛ می‌گوییم که خیر، این ها خودش نصب عامّ است.

پرسش:؟

پاسخ: ایشان قبول ندارد با این بیان. ما می‌خواهیم عرض کنیم که در صدر و ذیل این مطالب یک تناقضی هست؛ اگر آن مسیر را برویم، این همان نصب عام است.

اشکال: این که بیان شرایط، نصب عامّ است؛ از کجا این ملازمه در می‌آید؟ مثلاً فرض بفرمایید که روایت در بیان شرایط طبیب باشد، آیا یعنی نصب عامّ است؟

پاسخ: بله دیگر؛ دارد می‌گوید که این روش عقلائی این طور شکل می‌گیرد، جای دیگر خیر. داری می‌روی سراغ طبیب چه کسی باشد؟ بحث اجرایی است. بحث اخلاقی که نیست؛ حقوقی است. یعنی اگر نرفتی، شما معذور نیستی. این جا بروی معذور هستی. بحث معذوریت و غیر آن، بحث حجیّت است؛ بحث حقوقی می‌شود؛ بحث اخلاقی این جا نیست.

إن شاء الله ادامه‌اش را عرض می‌کنیم.