درس خارج فقه استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: اجماع /ادله دال بر اشتراط قصد قربت /زکات

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادلّه دال بر اشتراط قصد قربت بود. دلیل اول، صدقه‌بودن زکات بود. این دلیل و مناقشات مربوط به آن بیان شد. دلیل دیگر، حدیث بناء ‌اسلام بود که آیت الله خویی از سیاق این روایت، قصد قربت در زکات را استفاده کردند. بیان شد که این استدلال نیز تمام نیست. دلیل سوم، اجماع است. مباحثی در مورد اجماع بیان شد. در این جلسه مساله اجماع را دنبال خواهیم کرد.

1- اجماع بر اشتراط قصد قربت در زکات

بحث در اشتراط قصد قربت در زکات بود. گذشت که برخی به کلام شیخ طوسی در کتاب خلاف تمسّک کرده‌اند، و بیان کرده‌اند که بر اشتراط قصد قربت بین علمای امامیه اجماع است.

1.1- بحث کبروی در حجیّت اجماع

در رابطه با اجماع، دو مساله باید بررسی گردد. یک مساله، بحث کبروی است که آیا اجماع در محلّ بحث حجّت است یا حجیّت ندارد. مساله دیگر، بحث صغروی است. و آن، بحث از این است که آیا از اساس، در محلّ بحث اجماعی بر مساله قصد قربت وجود دارد یا خیر. در ابتدا حیث کبروی بحث را مورد بررسی قرار می‌دهیم، و در ادامه از صغرای مساله بحث می‌نماییم.

1.1.1- اشکال آیت الله منتظری به اجماع

آیت الله منتظری بیان کردند که اجماع مزبور، تنها بین عامّه است و بین علمای شیعه چنین امری ثابت نشده است؛ چرا که این بحث در کتبشان مطرح نشده است. ما ذکر نمودیم که این‌گونه نیست؛ بلکه مراد از علما در عبارت شیخ طوسی، عام است و جمیع مسلمین اعمّ از علمای شیعه و عامه بر این مطلب اجماع دارند. آیت الله منتظری از آن رو که فتوای علمای شیعه در کتب فقه مأثور ذکر نشده، قائل به اختصاص آن به عامه شده‌اند. به نظر می‌رسد که این مطلب صحیح نیست.

آیت الله منتظری کتب فقه ماثور را شاهد بر مدّعای خود دانسته‌اند. البته آیت الله منتظری غنیه ابن زهره را نیز از کتب ماثور قلمداد نموده است. ولی این امر نیز صحیح نیست. ابن زهره در کتاب غنیه، در موارد متعدّدی عبارات مبسوط شیخ طوسی و عبارات سید مرتضی را عینا نقل کرده است. این امر نشان می‌دهد که کتاب غنیه، تنها مشتمل بر اصول فتاوی با الفاظ روایات نیست؛ بلکه عبارات علما نیز در آن وجود دارد. بله، غنیه از آن رو که مسائل را به صورت مختصر ذکر نموده، غالب فتاوای این کتاب از اصول است، ولی تمامی کتاب این‌گونه نیست.

1.1.1.1- پاسخ استاد به اشکال آیت الله منتظری

مراد شیخ طوسی آن نیست که علمای امامیّه در کتب خود به این مطلب فتوا داده‌اند. برای احراز اجماع علما، لزومی ندارد که به فتاوای ایشان در کتبشان تصریح شده باشد. جهت روشن‌تر شدن بحث، در رابطه با کتب فقه مأثور توضیحاتی ذکر می‌گردد.

1.1.1.1.1- نظریه آیت الله بروجردی در اصول متلقّاة

برخی از کتب است که فتاوای اصلی علمای گذشته ما در این کتب ذکر شده است. مرحوم آیت الله بروجردی از این کتب به عنوان «اصول متلقّاة» یاد می‌کنند، و در فقه به میزان زیادی این فتاوا را موثّر می‌دانند، و جایگاه بسیار بالایی برای آن قائل هستند. ایشان لفظ «اصول» را از عبارتی از شیخ طوسی در کتاب مبسوط اخذ کرده‌اند. مرحوم شیخ طوسی در مقدّمه کتاب مبسوط ذکر می‌کند که فقه ما بر دو قسم است. یک قسم از آن اصول، و قسم دیگر، فروع است. ایشان در ادامه متذکّر می‌شوند که علمای ما عادت بر آن دارند که در کتب فقهی خودشان تنها فتاوایی را ذکر کنند که در روایات وارد شده است، و از ذکر فتاوایی که در روایات وارد نشده، خوف داشتند. شیخ طوسی بیان می‌کند که ما اولین کسی هستیم که از این عادت تخطّی می‌کنیم و فروع را هم در کتاب خویش ذکر می‌نماییم. کتاب مبسوط شیخ هم مشتمل بر اصول و هم مشتمل بر فروع فتاوی است. در مورد کتاب نهایه شیخ تعبیر می‌شود به «النهایة فی مجرّد الفتاوی». در این تعبیر، مراد از فتاوی، اصول فتاوی است.

آیت الله بروجردی از عبارت شیخ طوسی در مقدّمه مبسوط نتیجه‌ای گرفته‌اند که صحیح به نظر نمی‌رسد. ایشان گمان کرده‌اند که عبارت شیخ طوسی ناظر به آن است که فتاوایی که در کتب فقه ماثور ذکر شده، از روایاتی اخذ شده که مسلّم و قطعی است. ایشان به فتاوایی که در این کتب ذکر شده، «متلقّاة» تعبیر می‌کنند. و گاهی از این فقه با تعبیر «فقه بقچه‌پیچ» یاد می‌کنند. گویا این فتاوی از قدیم در بقچه‌ای بوده و به این فقها رسیده، و از مسلّمات است.

1.1.1.1.2- اشکالات استاد به نظریه آیت الله بروجردی

به نظر ما دلیل قاطعی بر مطالب آیت الله بروجردی وجود ندارد.

1.1.1.1.2.1- اشکال اول

فتوایی که در کتب فقه ماثور ذکر شده، با تعابیر روایات بیان شده است، ولی لزوما آن‌گونه نیست که فتوایی که در یک کتاب ذکر شده، از روایتی اخذ شده که مورد قبول تمامی فقها بوده است. به‌عنوان مثال اگر شیخ مفید یک روایت را صحیح بداند، آیا تنها در صورتی بر طبق آن فتوا می‌دهد که جمیع فقها نیز آن روایت را پذیرفته باشند؟ اینطور به نظر نمی‌رسد. آنچه از عبارت شیخ طوسی استفاده می‌شود آن است که در این کتب، فتوایی وجود ندارد مگر آنکه ماثور باشد.

فقهای قوم، نظیر این تعبیر را در مورد کتاب التادیب شلمقانی نیز ذکر کرده‌اند. وقتی این کتاب را برای فقهای قوم فرستادند که ایشان در مورد آن نظر بدهند، فقها بیان کردند که: «ما فیه فتویً إلّا و هو مأثور». این تعبیر بدان معنی نیست که تمامی فتاوای این کتاب صحیح است. بلکه مفادش آن است که شلمقانی این فتاوی را از روایات اخذ نموده، و از نزد خود چیزی بیان نکرده است. ولی آنکه روایتی که مستند فتوی است، روایتی صحیح یا ضعیف است، مطلب دیگری است. از این رو است که عباراتی که در کتب فقه ماثور ذکر شده، متفاوت است. یک روایت را شیخ صدوق معتبر دانسته و عبارات آن روایت را ذکر نموده، ولی شیخ طوسی روایت دیگری را صحیح دانسته و در نتیجه عبارت دیگری غیر از عبارت صدوق ذکر کرده است.

1.1.1.1.2.1.1- نظر ابن ادریس در مورد کتاب نهایه شیخ طوسی

ابن ادریس در مورد نهایه شیخ طوسی تعبیری را به طور مکرّر در مواضع مختلف کتاب سرائر نقل کرده است. ایشان بیان کرده که آنچه در کتاب نهایه است، فتاوای شیخ نیست، بلکه روایاتی است که او نقل کرده است. تعبیر «أورده ایراداً لا اعتقاداً» در موارد متعدّد در سرائر آمده است:

«و قد اعتذرنا في عدة مواضع، للشيخ أبي جعفر رحمه اللّٰه فيما يورده في كتاب النهاية، و قلنا أورده إيرادا لا اعتقادا، لأنّ هذا الكتاب، أعني كتاب النهاية كتاب خبر، لا كتاب بحث و نظر، و قد قال هو رحمه اللّٰه في كتابه هذا ما قاله في خطبة مبسوطة، فكيف يعتمد و يقلد ما يوجد فيه»[1] .

ابن ادریس بیان کرده است: شاهد بر آنکه این کتاب فتوا نیست، آن است که شیخ در کتب فقهی دیگر خود –مثل کتاب مبسوط و خلاف که بعدا تالیف نموده-، فتاوایی بر خلاف مطالب این کتاب ذکر کرده است.

1.1.1.1.2.1.2- اشکال استاد به کلام ابن ادریس

این کلام ابن ادریس صحیح نیست. شیخ، فتاوای خود را در کتاب نهایه بر اساس روایات، منعکس کرده است. یعنی هر روایتی که بر طبق آن فتوا داده، متن آن را در کتاب نهایه ذکر نموده است. ولی آنکه این فتاوا به صورت بقچه‌پیچ از زمان قدیم رسیده باشد، دلیل خاصّی بر آن دلالت ندارد. اینکه در کتب دیگر گاهی فتاوایش مختلف است، به علّت آن است که نظر او در پاره‌ای از مسائل تغییر یافته است.

1.1.1.1.2.2- اشکال دوم به نظریه آیت الله بروجردی

اینکه مولّفین کتب ماثور، در بیان فتوی، از عبارات روایات استفاده می‌کردند، یک مطلب است، و اینکه مضمون تمامی فتاوای ایشان در روایات موجود باشد، مطلب دیگری است. یعنی یک بحث آن است که هر آنچه در کتب فقه ماثور وارد شده، روایت است. بحث دیگر آن است که آیا ممکن است این فقها فتوایی صادر نموده باشند که روایتی بر طبق آن وجود نداشته باشد؟ از عبارت شیخ طوسی مطلبی در مورد این مساله استفاده نمی‌شود. بلکه می‌توان گفت برخی از امور به طور طبیعی محلّ ابتلا بوده، و روایتی هم در آن موضوع وارد نشده است؛ چرا که در آن مساله، عامّه قائل به حکمی بوده‌اند که صحیح بوده و از این رو روایات ما متعرّض آن نشده است، بلکه آن حکم عامه را با سکوت تایید نموده است.

تمامی فقه اسلامی، فقهی نیست که مستند آن یک ورایت خاص باشد. بلکه در برخی از امور روایتی وارد نشده است؛ چرا که روایات ما نوعا در مقام اصلاح امور نادرستی است که در جامعه رایج بوده است. در اموری که رایج بوده و نادرست هم نبوده است، نیازی به بیان روایت توسّط معصومین نیست. به‌عنوان مثال، دو رکعت بودن نماز صبح یا ۴ رکعت بودن نماز ظهر نیاز به روایت ندارد. اینکه زراره و سایر روات، نماز صبح را دو رکعت می‌دانسته‌اند، از آن رو نبوده که از امام شنیده باشند. بلکه این مسائل از مسلّمات بوده است. برخی از امور، سیره متشرّعه بر آن بوده و ارتکازات قوی در مورد آن وجود داشته است.

البته در مورد برخی از این امور مسلّم، روایاتی هم صادر شده است، ولی این امور مسلّم، به عنوان مقدّمه در آن روایات آمده تا فروع دیگری در ادامه آن ذکر گردد. به‌ عنوان مثال، وجوب روزه و نماز و حجّ از امور مسلّم است. اگر در روایتی وجوب این موارد ذکر شده باشد، مقدّمه برای بیان نکته دیگری است. مثل روایات «بنی الإسلام علی خمس ...» که هدف اصلی از ذکر این روایات، تاکید بر مساله ولایت است. یا مثلا اگر واجبی که مسلّم است در روایتی ذکر شده باشد، آن روایت در مقام بیان اهمیّت آن واجب است. مثلا در مورد نماز وارد شده است که اگر مورد قبول حقّ تعالی واقع شود، سایر عبادات نیز قبول می‌گردد. یا در مورد اهمیّت زکات در برخی از روایات وارد شده است که نماز و زکات با هم مقرون هستند. این قبیل روایات در مقام بیان اصل وجوب این امور نیست.

فقها در مقام تالیف کتب، این امور مسلّم را در کتب وارد نمی‌کرده‌اند. بلکه کتب را بر پایه آنچه در روایات وارد شده، تالیف می‌کردند. فقه مکتوب، امری غیر از مطلق فتوی است. فتوای بسیاری از فقها را می‌توان از راهی غیر از فقه مکتوب به‌دست آورد. همین‌که هیچ فتوایی بر خلاف آنچه در جامعه اسلامی مطرح بوده است از فقهای ما صادر نشده، خود دال بر آن است که فتوای فقهای شیعه نیز منطبق بر همان بوده است.

1.1.1.1.3- بیان اقسام سیره

سیره بر سه قسم است: سیره عقلاء، سیره متشرّعه متّخذ از سیره عقلا، سیره متشرّعه مستقلّ از سیره عقلاء. مراد از سیره متشرّعه مستقل، اموری مثل تاسیسات شرعی است که امری عقلائي نیست؛ بلکه از امور شرعی و تعبّدی است.

1.1.1.1.3.1- سیره عقلا

سیره عقلائی که عقلاء بما هم عقلاء بر آن سیره هستند، حجیّتش نیاز به عدم ردع شارع دارد. در این بخش مباحثی مطرح می‌گردد که در جای خودش باید دنبال گردد. اینکه نحوه اثبات ردع چگونه است. یا آنکه آیا اطلاقات و عمومات برای ردع سیره کافی است یا خیر. و مباحث دیگری از این قبیل باید مورد بحث واقع شود. حاصل آنکه حجیّت سیره عقلا منوط به احراز عدم ردع است، و احراز عدم ردع، از خارج باید صورت بگیرد.

1.1.1.1.3.2- سیره متشرّعه متخّذ از سیره عقلا

اما در مورد سیر عقلائي که در بین متشرّعه نیز تبدیل به سیره شده است، باید گفت: خود انعکاس این سیره در بین متشرّعه کاشف از عدم ردع است. در این مورد نیاز نیست که از خارج، عدم ردع سیره متشرّعه ثابت شود. همینکه تمامی متشرّعه بر طبق آن سیره عقلا رفتار کرده‌اند، عدم ردع را ثابت می‌کند. یعنی عدم ردع، از خود سیره استفاده می‌شود و نیاز به اثبات آن از خارج نیست. سیره متشرّعه محضه نیز این‌گونه است. تفاوت سیره متشرّعه متّخذ از سیره عقلائیه با سیره متشرّعه محضه در آن است که اصل فتوی در سیره متشرّعه محضه از شرع گرفته شده است. به‌عنوان مثال، وجوب نماز که نزد تمامی متشرّعه مسلّم است، کاشف از آن است که شارع مقدّس، نماز را به نحو ایجابی و اثباتی بیان کرده است و این بیان در سیره متشرّعه انعکاس یافته است. یعنی از سیره متشرّعه، تاسیس شارع نسبت به آن مساله استفاده می‌شود.

ولی سیره متشرّعه‌ای که متخذ از سیره عقلا است، منشا آن بیان شارع نیست. بلکه سیره عقلائیه بر آن بوده و متشرّعه نیز از آن پیروی کرده‌اند. ولی این پیروی از آن رو است که شارع ردع نکرده است. سیره خود کاشف از عدم ردع است. ولی سیره عقلائیه صِرف، نیازمند اثبات عدم ردع است.

1.1.1.1.3.3- شباهت محلّ بحث به سیره متشرّعه متّخذ از سیره عقلا

محلّ بحث نظیر سیره متشرّعه‌ای است که متّخذ از سیره عقلا است. در محلّ بحث، عامّه فتاوایی ذکر کرده‌اند. این فتاوی از ناحیه معصومین ردع نشده است. اثبات این مساله از ناحیه همین عدم ردع است. پذیرفته‌شدن این فتوای عامه توسّط علمای معاصر ائمّه کاشف از آن است که این سیره ردع نشده است. فتوای خاصّه هرچند در ابتدا از عامه اخذ شده، ولی عدم ردع آن توسّط معصومین، کاشف از حجّیّت آن است. بنابرین، اجماع خاصّه در محلّ بحث از همین جهت معتبر است. یعنی اگر معصومین، فتوای مزبور را ردع می‌کردند، این ردع در فتاوای فقهای خاصّه منعکس می‌گشت. عدم انعکاس، کاشف از عدم ردع است.

وقتی عامه بر این مساله اجماع دارند، روشن می‌شود که این مساله در زمان أئمّه نیز مطرح بوده است. این مساله هم یک مساله فرضی نیست. بنابرین، اگر فقهای خاصه فتوایی بر خلاف داشتند، به ما واصل می‌شد. با این بیان، می‌توان اجماع را در مساله ثابت نمود. چه مبنای شهید صدر را در محلّ بحث ملاک بدانیم که ارتکاز عصر معصوم را مهمّ می‌داند، و چه مبنای آیت الله والد که فتوای فقهای معاصر ائمّه را معتبر می‌داند، طبق هر دو مبنا، بیانی که ذکر کردیم، اجماع در مساله محلّ بحث را ثابت می‌نماید.

1.2- استدلال به اجماع عامّه

یک دلیل دیگر در مساله، خود اجماع عامه است. اعتبار خود اجماع عامه بحث دیگری است که در مورد آن نیز به‌خصوص بحث خواهیم نمود. در مسائلی که عامه همگی متّفق بر یک قول هستند، به دو نحوه می‌توان بحث نمود. یک بحث آنکه خود اجماع عامه به طور مستقیم، دلیل باشد. بحث دیگر آنکه فتوای عامه، کاشف از فتوای خاصّه است، و فتوای خاصه کاشف از عدم ردع توسّط ائمّه است.

این امر در صورتی است که منشا فتوای خاصه، فتوای عامه است. ولی در جایی که مستند فتوای خاصه، یک روایت است، مسیر بحث متفاوت است. در جایی که روایتی وجود ندارد، و در کتب فقه ماثور، یک مساله مطرح نشده است، اثبات قول معصوم آسان‌تر است. این امر به‌خلاف مطلبی است که آیت الله منتظری بیان کردند. در جایی که یک روایت وجود دارد، -هر چند فقهای خاصه اجماع داشته باشند- ممکن است بیان شود که اجماع مزبور، مدرکی است، و اعتباری ندارد، و باید به مدرک فتوای ایشان رجوع نمدو. شاید استظهار فقها از روایت، صحیح نبوده است.

1.3- بحث صغروی: اثبات اصل اجماع عامّه در بحث

عمده در محلّ بحث، اثبات صغرای استدلال یعنی اثبات اجماع عامّه است. آنچه در کتب عامه ذکر شده، در مورد نیّت زکات است. یعنی قصد عنوان زکات در کتب ایشان محلّ بحث است. این مساله با مساله قصد قربت متفاوت است. آنچه مدلول مطابقی عبارات فقهای عامه است، نیّت زکات است؛ نه نیّت قربت. ابن قدامه در مغنی آورده است:

«1758 مَسْأَلَةٌ: قَالَ: (وَلَا يَجُوزُ إخْرَاجُ الزَّكَاةِ إلَّا بِنِيَّةٍ، إلَّا أَنْ يَأْخُذَهَا الْإِمَامُ مِنْهُ قَهْرًا). مَذْهَبُ عَامَّةِ الْفُقَهَاءِ أَنَّ النِّيَّةَ شَرْطٌ فِي أَدَاءِ الزَّكَاةِ، إلَّا مَا حُكِيَ عَنْ الْأَوْزَاعِيِّ أَنَّهُ قَالَ: لَا تَجِبُ لَهَا النِّيَّةُ، لِأَنَّهَا دَيْنٌ فَلَا تَجِبُ لَهَا النِّيَّةُ، كَسَائِرِ الدُّيُونِ، وَلِهَذَا يُخْرِجُهَا وَلِيُّ الْيَتِيمِ، وَيَأْخُذُهَا السُّلْطَانُ مِنْ الْمُمْتَنِعِ.

وَلَنَا، قَوْلُ النَّبِيِّ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ -: «إنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ» وَأَدَاؤُهَا عَمَلٌ، وَلِأَنَّهَا عِبَادَةٌ تَتَنَوَّعُ إلَى فَرْضٍ وَ نَفْلٍ، فَافْتَقَرَتْ إلَى النِّيَّةِ كَالصَّلَاةِ، وَتُفَارِقُ قَضَاءَ الدَّيْنِ؛ فَإِنَّهُ لَيْسَ بِعِبَادَةٍ، وَلِهَذَا يَسْقُطُ بِإِسْقَاطِ مُسْتَحِقِّهِ، وَوَلِيُّ الصَّبِيِّ وَالسُّلْطَانُ يَنُوبَانِ عِنْدَ الْحَاجَةِ. فَإِذَا ثَبَتَ هَذَا فَإِنَّ النِّيَّةَ أَنْ يَعْتَقِدَ أَنَّهَا زَكَاتُهُ، أَوْ زَكَاةُ مَنْ يُخْرِجُ عَنْهُ. كَالصَّبِيِّ وَالْمَجْنُونِ، وَمَحَلُّهَا الْقَلْبُ؛ لِأَنَّ مَحَلَّ الِاعْتِقَادَاتِ كُلِّهَا الْقَلْبُ»[2] .

در این عبارات در مورد قصد قربت بحث نشده است، بلکه نیّت عنوان زکات مورد نظر قرار گرفته است. امّا آیا می‌توان از این عبارات، نیّت قصد قربت را هم استفاده نمود یا خیر، مساله دیگری است که در مورد آن در جلسات آتی بحث خواهیم کرد.

2- روایت چهارشنبه‌ای

امروز ۱۵ شوّال مصادف با شهادت حضرت حمزه است. در این مورد روایتی صحیح السند از قرب الأسناد بیان می‌گردد. در سند این روایت، «محمّد بن عیسی عن عبدالله بن میمون القدّاح» آمده که به نظر ما، روایت محمّد بن عیسی عبیدی صحیح است.

«وَ عَنْهُ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَيْمُونٍ الْقَدَّاحِ، عَنْ جَعْفَرٍ، عَنْ أَبِيهِ قَالَ: قَالَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ: مِنَّا سَبْعَةٌ خَلَقَهُمْ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يُخْلَقْ فِي الْأَرْضِ مِثْلُهُمْ: مِنَّا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ سَيِّدُ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ وَ خَاتَمُ النَّبِيِّينَ، وَ وَصِيُّهُ خَيْرُ الْوَصِيِّينَ، وَ سِبْطَاهُ خَيْرُ الْأَسْبَاطِ حَسَناً وَ حُسَيْناً، وَ سَيِّدُ الشُّهَدَاءِ حَمْزَةُ عَمُّهُ، وَ مَنْ قَدْ طَارَ مَعَ الْمَلَائِكَةِ جَعْفَرٌ، وَ الْقَائِمُ»[3] .

«منّا»: ظاهرا مراد از «منّا» در ابتدای حدیث، سادات و بنی‌هاشم است.

«حَسَناً وَ حُسَيْناً»: نصب این دو اسم از باب قطع است. یعنی به جهت مدح، منصوب گشته‌اند. گاهی در زبان عربی، وصف از جهت اعراب از موصوف تبعیّت نمی‌کند. بلکه به جهت مدح، اعراب نصب به آن داده می‌شود. که در این صورت، نصب به فعل مقدّر است.

در این روایت امیرالمومنین به ۷ نفر افتخار کرده‌اند. از این ۷ نفر، ۵ شخصیّت از معصومین هستند. دو شخص دیگر که در کنار معصومین نام آنها ذکر شده، نشان می‌دهد که دارای جایگاه بسیار ویژه‌ای هستند. به خوصوص آنکه هر کدام با وصفی اختصاصی مدح شده‌اند. این دو نفر، جعفر طیّار و حمزه سیّدالشهداء هستند.

دو شباهت بین امام حسین و حضرت حمزه

دو شباهت بین حضرت حمزه و امام حسین وجود دارد:

2.0.1- شباهت اول: سیّد الشهداء بودن

در روایات وارد شده است که سیّد الشهداء بودن حمزه از آن جهت است که ایشان از بین شهداء، نزدیکترین شخص به پیامبر بودند. سیّد به همان معنایی است که امروزه در بین ما رایج است. مبدأ سیادت، پیامبر است. آن حضرت، سیّد الأولین و الآخرین است. بنابرین، هر که به ایشان نزدیکتر باشد، سیادت از حضرت به او می‌رسد. لقب «سید الشهداء» تا زمانی که امام حسین شهید نشده بودند، به حضرت حمزه اختصاص داشت. مراد از شهادت، شهادت رسمی و آشکار در میدان جهاد است. امیرالمومنین و حضرت زهرا سلام الله علیها و امام حسن ، و همچنین تمامی أئمّه نیز شهید شده‌اند ولی شهادت آنها در معرکه نبوده است. از آن رو که امام حسین بیشترین انتساب را به پیامبر دارد، لقب سید الشهداء به ایشان منتقل می‌شود.

2.0.2- شباهت دوم: روضه‌خوانی در تمامی مجالس برای ایشان

وجه مشترک دیگری نیز بین امام حسین و حضرت حمزه وجود دارد، که مساله بکاء بر آنها است. پس از شهادت حضرت حمزه، پیامبر مشاهده می‌کنند که همه مسلمین در حال عزاداری برای شهدای خود هستند و از هر منزلی، شیونی بلند است، و تنها از منزل حمزه، صدایی به شیون و زاری بلند نیست.

حضرت حمزه دارای فرزند پسر بوده است، ولی دختر نداشته است. در زمان قدیم، پسران در مرگ نزدیکان گریه نمی‌کردند، بلکه تنها دختران گریه و زاری می‌کردند. شاید این امر ناشی از غرور عربی و امثال آن بوده است. امام باقر وصیّت کردند که ۱۰ سال در منا برای من مجلس روضه بگیرند. در وصیّت ایشان نیز تعبیر به «لنوادب تندبنی» شده است[4] . «نوادب» جمع «نادبه» به معنای زنان گریه‌کننده است. در مورد امام صادق نیز نقل شده است که ایشان در سوگ فرزند خود گریه می‌کردند. برخی به ایشان اعتراض کردند که چرا گریه می‌کنید. حضرت فرمود که پیامبر نیز در سوگ فرزند خود، ابراهیم گریه کرد. گویا گریه‌کردن نزد آنها عیب بوده است.

وقتی پیامبر مشاهده می‌کنند که صدای گریه از منزل حمزه بلند نیست، می‌فرمایند: «أمّا حمزة فلا بواکی له»[5] . در آن لحظه همه شروع به نوحه و گریه برای حمزه می‌کنند. از آن موقع رسم می‌شود که برای هرکسی که می‌خواستند نوحه و عزاداری کنند، ابتدا برای حمزه عزاداری می‌کردند، مجالس روضه آنها با روضه بر حمزه شروع می‌شده است. این سنّت نیز به امام حسین منتقل می‌شود. و در تمامی مجالس عزا، برای آن حضرت روضه‌خوانی می‌شود.

السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِي حَلَّتْ بِفِنَائِكَ وَ أَنَاخَتْ بِرَحْلِكَ عَلَيْكُمْ مِنِّي سَلَامُ اللَّهِ أَبَداً مَا بَقِيتُ وَ بَقِيَ اللَّيْلُ وَ النَّهَارُ وَ لَا جَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنْ زِيَارَتِكُمْ السَّلَامُ عَلَى الْحُسَيْنِ وَ عَلَى عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ عَلَى أَصْحَابِ الْحُسَيْنِ.