درس خارج فقه استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: اعتبار قصد قربت در نذر /ادله دال بر اشتراط قصد قربت /زکات

1- دلالت روایات بر اعتبار قصد قربت در زکات

بحث در روایت محمّد بن مسلم و روایت ابن ابی عمیر عن غیر واحد بود. به تناسب بحث از آنکه علما این روایت را به معنای نذر دانستند، مباحثی در جلسه گذشته در مورد نذر و حلف بیان شد. بحث به این مساله رسید که آیا در نذر، قصد قربت شرط است یا آنکه صرف گفتن «للّه» در نذر کفایت می‌کند.

1.1- اعتبار قصد قربت در نذر

این مساله در کلام فقها نیاز به بررسی دارد. در کلمات برخی از فقها، در مورد اعتبار قصد قربت در نذر ادّعای اجماع شده است. ابتدا کلمات فقها را بیان می‌نماییم و در ادامه به بررسی ادلّه این مساله می‌پردازیم. البته در بین عبارات علما، ادلّه مساله نیز بیان شده است.

1.1.1- کلمات فقها در اعتبار قصد قربت در نذر

در مسالک و کفایه مرحوم سبزواری بر اشتراط مزبور، ادّعای اجماع شده است. قصد تقرّب به طور صریح از شرایع شروع شده است. در فقه الرضا، اشاره به این مساله شده ولی تصریح به آن نشده است. در شرایع آمده است:

«النظر الأول في الناذر‌. أمّا الناذر فهو البالغ العاقل المسلم، فلا يصح من الصبي و لا من المجنون و لا من الكافر؛ لتعذر نية القربة في حقه و اشتراطها في النذر....»[1] .

و در ادامه آورده است:

«النظر الثاني في الصيغة‌: ... و يشترط مع الصيغ نية القربة فلو قصد منع نفسه بالنذر لا للّه لم ينعقد»[2] .

در قواعد علّامه نیز عین این عبارت با تغییری جزئي تکرار شده است:

«يشترط في الصيغة نيّة القربة، و النطق. فلو قصد منع نفسه بالنذر لا التقرّب لم ينعقد»[3] .

تعبیر به «و يشترط مع الصيغ» که در شرایع ذکر شده، تعبیر مناسبی به نظر نمی‌رسد. تعبیر علّامه بهتر است. این امکان وجود دارد که عبارت شرایع نیز «یشترط مع الصیغة» بوده است.

در تحریر آمده است:

«لا بدّ في النذر من نيّة القربة»[4] .

علّامه در تلخیص المرام آورده است:

«يشترط في النذر صدوره لفظا على رأي، مقيّدا باللّٰه تعالى، من مكلّف، مسلم، قاصد للقربة»[5] .

بحثی در نذر مطرح است که آیا قصد باطنی کفایت می کند یا باید نطق به آن صورت گیرد. ابن حمزه قائل است که نیّت باطنی نیز کفایت می‌کند. تعبیر به «علی رأی» در عبارت علّامه اشاره به مخالفت با این قول دارد.

شهید اول در دروس آورده است:

«أمّا النذر: فهو التزام الكامل المسلم المختار القاصد غير المحجور عليه بفعل أو ترك بقوله للّٰه ناوياً القربة»[6] .

این عبارت شهید اشاره به هر دو شرط دارد. یعنی در نذر هم باید «للّه» بگوید و هم آنکه قصد قربت داشته باشد.

پیش از شرایع، در عبارات فقها تصریح به این مساله نشده است، ولی ممکن است فقها از تعبیر «للّه» در نذر، همین امر رافهمیده باشند. «للّه» به معنی تملیک خداوند است، ولی اطلاقش اقتضا دارد که به‌خاطر خداوند، این تملیک صورت پذیرد، نه آنکه نیّتی غیر الهی در آن باشد.

شهید ثانی در شرح لمعه آورده است:

«يستفاد من الصيغة أن القربة المعتبرة في النذر إجماعا لا يشترط كونها غاية للفعل كغيره من العبادات، بل يكفي‌ تضمن الصيغة لها، و هو هنا موجود بقوله: لله علي و إن لم يتبعها بعد ذلك بقوله: قربة إلى اللّٰه أو لله و نحوه، و بهذا صرح في الدروس و جعله أقرب، و هو الأقرب»[7] .

شهید از «للّه»، تملیک به خدا را استظهار نکرده؛ بلکه همان نیّت قربت را برداشت کرده است.

در کتاب الدرّ المنضود در باب نذر آمده است:

«و شرط الصيغة: التلفّظ بها، و نيّة التقرّب، و تكفي القربة في الصيغة، فلو قصد منع نفسه لا التقرّب لم ينعقد»[8] .

شهید ثانی در تمهید القواعد در بحث تکلیف کفّار به فروع آورده است:

«و منها: إذا نذر شيئا فإنه لا يجب عليه الوفاء به مطلقا، لتعذّر صحة النذر منه من حيث اشتراطه بالقربة، لكن يستحب له الوفاء به لو أسلم»[9] .

1.1.2- ادله دال بر اعتبار قصد قربت در نذر

کلمات فقها بیان شد. در مرحله بعد، باید ادلّه دال بر اعتبار قصد قربت در نذر را مورد بررسی قرار دهیم.

1.1.2.1- اجماع

ما به تفصیل کلمات تمامی فقها را بررسی نکردیم، ولی در همین میزانی که فحص شد، ادّعای اجماع به طور مکرّر در کلمات ایشان وارد شده است. به‌عنوان مثال در کتاب مناهل برای اثبات قصد قربت در نذر به اجماع تمسّک کرده است[10] . به‌جز اجماع، ادلّه دیگری که بر اعتبار قصد قربت و عدم اعتبار این قصد دلالت دارد، باید مورد بررسی قرار گیرد.

1.1.2.2- دلالت «للّه» در نذر، بر اعتبار قصد قربت

به نظر می‌رسد که کلام شهید ثانی در شرح لمعه که فرمودند: تعبیر «للّه علیّ»، متضمّن قصد قربت است، کلام صحیحی است. ظاهر تعبیر «للّه» از آنکه صرفا تملیک به خدا بدون قصد قربت باشد، انصراف دارد.

1.1.2.3- روایت محمّد بن بشیر

روایتی نیز وجود دارد که از آن نیز می‌توان نیّت قربت را استظهار نمود. البته سند این روایت، ضعیف است، ولی می‌توان آن را مؤیّد دانست:

«عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ بَشِيرٍ عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْت‌ فِدَاكَ إِنِّي جَعَلْتُ لِلَّهِ عَلَيَّ أَنْ لَا أَقْبَلَ مِنْ بَنِي عَمِّي صِلَةً وَ لَا أُخْرِجَ مَتَاعِي فِي سُوقِ مِنًى تِلْكَ الْأَيَّامَ قَالَ فَقَالَ إِنْ كُنْتَ جَعَلْتَ ذَلِكَ شُكْراً فَفِ بِهِ وَ إِنْ كُنْتَ إِنَّمَا قُلْتَ ذَلِكَ مِنْ غَضَبٍ فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْكَ»[11] .

«لا أخرج متاعی فی سوق منی فی تلک الأیّام»: به این معنی است که نذر کرده‌ام در بازار منی مشغول به تجارت نباشم، بلکه مثلا مشغول به عبادت باشم. مراد از «تلک الأیّام»، ایّام حجّ است. در این ایّام بازار منی بسیار پر رونق بوده است[12] .

«جعلت ذلک شکرا»: اگر در نیّتی که داشته، قصد شکر خداوند کرده است، باید به نذر خود وفا کند، و اگر قصد قربت نداشته بلکه از روی عصبانیّت نذر کرده، وفای به آن نذر واجب نیست. بعید نیست که در این روایت، شکر که در مقابل غضب قرار گرفته، از باب مثال برای قصد قربت باشد. فقها نیز این معنی را از روایت استظهار کرده‌اند. صاحب‌وسائل این روایت را به‌عنوان اولین روایت در باب قصد قربت در نذر ذکر کرده است[13] .

1.1.2.3.1- سند روایت محمّد بن بشیر

سند این روایت به جهت محمّد بن بشیر ضعیف است.

1.1.2.3.1.1- اشتراک عنوان محمّد بن بشیر بیان ۳ راوی

محمّد بن بشیر در سند این روایت، مجهول است. چند راوی به اسم «محمّد بن بشیر» در این طبقه وجود دارد:

۱. محمّد بن بشیر که به امام کاظم  دروغ می‌بسته و ادّعاهای واهی مطرح می‌کرده که امام کاظم غیبت نموده، و من نائب او هستم. کشی در مورد او آورده است:

«كَانَ مُحَمَّدُ بْنُ بَشِيرٍ يَكْذِبُ عَلَى أَبِي الْحَسَن‌ مُوسَى (ع) فَأَذَاقَهُ اللَّهُ حَرَّ الْحَدِيدِ»[14] .

این شخص اهل شعبده بوده و داستان‌هایی در مورد او در کتاب کشی ذکر شده است[15] . این راوی ثقه نیست؛ بلکه ملعون است.

۲. محمّد بن بشیر همدانی که از اصحاب امام صادق است و در رجال شیخ نام او ذکر شد، و دارای توثیق نیست[16] .

۳. محمّد بن بشیر دهّان که در کتاب خصال در سند روایتی نام او ذکر شده است:

«حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ وَ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ قَالُوا حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ سِنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازِ عَنْ‌ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ بَشِيرٍ عَنْ أَبِيهِ بَشِيرٍ الدَّهَّانِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع»[17] .

این روایت در بصائر الدرجات به صورت زیر نقل شده است:

«حَدَّثَنَا السِّنْدِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ بَشِيرٍ وَ لَا أَعْلَمُهُ إِلَّا أَنِّي قَدْ سَمِعْتُهُ مِنْ بَشِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع»[18] .

این عبارت مبهم است، و مراد از آن روشن نیست. دو احتمال در معنای این عبارت وجود دارد.

احتمال اول: صفوان بیان کرده است که من این روایت را از محمّد بن بشیر از پدرش شنیدم، و شاید از خود بشیر هم بدون واسطه محمّد، شنیده باشم. حاصل آنکه صفوان، یک نقل با واسطه قطعی از محمّد بن بشیر و یک نقل بی‌واسطه مشکوک از خود بشیر نسبت به این روایت دارد. حدس ما آن است که همین احتمال در معنای عبارت صحیح است.

احتمال دوم: صفوان بیان کرده است که این روایت را یا از محمّد بن بشیر و یا از خود بشیر شنیده‌ام. یعنی هر دو طرف مورد تردید است. این احتمال با ظاهر تعبیر مزبور چندان سازگار نیست.

اگر مبنای مشایخ ثقات را بپذیریم، و در سند این روایت، احتمال اول را صحیح بدانیم، می‌توان محمّد بن بشیر دهّان را توثیق نمود. این روایت در یک موضع دیگر از کتاب بصائر از راوی دیگری نیز -غیر از صفوان- از بشیر دهّان نقل شده است. حاصل آنکه به‌نظر می‌رسد روایت صفوان از محمّد بن بشیر را می‌توان تصحیح نمود.

یک راوی دیگر به نام محمّد بن بشیر نیز وجود دارد، ولی طبقه او با طبقه راوی محلّ بحث متفاوت است. این راوی که طبقه‌اش متفاوت است، ثقه است. نجاشی در مورد او آورده است:

«محمّد بن بشیر و أخوه علیّ ثقتان رواة للحديث، كوفي، مات بقم. له نوادر. أخبرنا أبو العباس قال: حدثنا الحسن بن حمزة قال: حدثنا ابن بطة قال: حدثنا أحمد بن محمد بن خالد عنه بكتابه»[19] .

راوی از او «أحمد بن محمّد بن خالد» است. مشایخ احمد بن محمّد بن خالد از اصحاب امام صادق و امام کاظم نیستند بلکه از طبقه‌های متاخّر هستند. بنابرین، این راوی به روایت محلّ بحث ارتباطی ندارد.

1.1.2.3.1.2- نتیجه بحث در سند روایت محمّد بن بشیر

حاصل آنکه ۳ راوی به نام محمّد بن بشیر در سند روایت محلّ بحث محتمل است. محمّد بن بشیر دهّان توثیق می‌شود. یکی از دو راوی دیگر، مجهول است، و توثیقی ندارد. راوی سوم، ملعون است. در روایت محلّ بحث، معلوم نیست آن محمّد بن بشیر که در سند وجود دارد، محمّد بن بشیر دهّان باشد؛ بنابرین، روایت مزبور ضعیف است، و در حدّ مؤیّد می‌تواند بدان در بحث اعتبار قصد قربت در نذر استناد کرد.

1.1.3- تعارض روایت اسحاق بن عمّار با ادلّه دال بر اعتبار قصد قربت

روایت اسحاق بن عمّار بر عدم اعتبار قصد قربت در نذر دلالت دارد:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ كَانَتْ عَلَيْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ فَأَرَادَ أَنْ يَحُجَّ، فَقِيلَ لَهُ: تَزَوَّجْ ثُمَّ حُجَّ، فَقَالَ: إِنْ تَزَوَّجْتُ قَبْلَ أَنْ أَحُجَّ، فَغُلَامِي حُرٌّ، فَتَزَوَّجَ قَبْلَ أَنْ يَحُجَّ، فَقَالَ: أُعْتِقَ غُلَامُهُ، فَقُلْتُ: لَمْ يُرِدْ بِعِتْقِهِ وَجْهَ اللَّهِ، فَقَالَ: إِنَّهُ نَذْرٌ فِي طَاعَةِ اللَّهِ، وَ الْحَجُّ أَحَقُّ مِن‌ التَّزْوِيجِ، وَ أَوْجَبُ عَلَيْهِ مِنَ التَّزْوِيجِ. قُلْتُ: فَإِنَّ الْحَجَّ تَطَوُّعٌ لَيْسَ بِحَجَّةِ الْإِسْلَامِ. قَالَ: وَ إِنْ كَانَ تَطَوُّعاً، فَهِي طَاعَةٌ لِلَّهِ. قَدْ أَعْتَقَ غُلَامَهُ»[20] .

1.1.3.1- سند روایت اسحاق بن عمّار

برخی این روایت را به جهت اسحاق بن عمّار ضعیف دانسته‌اند. به نظر ما اسحاق بن عمّار ضعیف نیست بلکه امامی ثقه است. شیخ طوسی به تصوّر آنکه اسحاق بن عمّار، فرزند عمّار ساباطی است، مرتکب اشتباه شده و او را فحطی دانسته است، همانطور که سیّد بحر العلوم در فوائد این مطلب را فرموده است. این روایت در کافی ذکر شده و در تهذیب از کافی نقل شده است. در کتاب حسین بن سعید که به‌ نام نوادر احمد بن محمّد بن عیسی است نیز از اسحاق به عمّار نقل شده است

1.1.3.2- دلالت روایت اسحاق بن عمّار

مصدر «مَرّه» بر در زبان عربی بر وزن «فَعلة» است. این قاعده دو استثناء دارد. یکی «حِجّة» و دیگری «رُؤیة» است. مورد اول، فعلش «حَجَّ یَحُجُّ» و مورد دوم «رَأَی یَرَی» است. حجّة بر وزن فِعلَة و رویة بر وزن فُعلة است. برخی در مورد «حِجَّة» بیان کرده‌اند که بر وزن فَعلة نیز وارد شده است. ولی قدر مسلّم آن است که «حِجَّة» صحیح است.

در این روایت، حضرت در ابتدا بیان کرده است: همینکه متعلّق نذر، طاعت خداوند است، برای انعقاد نذر کافی است، و برای نفوذ نذر، نیاز به قصد قربت نیست. در ادامه سائل پرسیده است که بر فرض آنکه حجّ او واجب نباشد، بلکه مستحبّ باشد، مساله چگونه است؟ حضرت فرموده‌اند: در این صورت نیز نذر نافذ است؛ چرا که حجّ تطوّع نیز طاعت خداوند است.

این حدیث از دو جهت، محلّ بحث و اشکال است.

اول: آنکه صیغه نذری که در این روایت ذکر شده، صیغه صحیحی نیست؛ چرا که «للّه علیّ» در آن ذکر نشده است.

دوم: آنکه نذر مذکور در این روایت به نحو شرط نتیجه است.

1.1.3.2.1- کلمات فقها در مورد روایت اسحاق بن عمّار

این روایت از زمان قدیم بین فقها محلّ بحث بوده است.

1.1.3.2.1.1- کلام شیخ طوسی در نهایه

اولین بار مضمون اصلی روایت را مرحوم شیخ طوسی در نهایه آورده است:

«و متى نذر: أنّه لا يتزوّج حتّى يحجّ، ثمَّ تزوّج قبل الحجّ، وجب عليه الوفاء بالنّذر، سواء كانت حجّته حجّة الإسلام أو حجّة التّطوع»[21] .

1.1.3.2.1.2- کلام محقّق در نکت النهایة و مختصر نافع

محقّق حلّی در نکت النهایة در توضیح این عبارت آورده است:

«معناه أن ينذر لله أن لا يتزوج حتى يحج، فان تزوج قبل أن يحج فعليه كذا و يدل على هذا التأويل رواية إسحاق بن عمار عن أبي إبراهيم »[22] .

عبارت محقّق ناظر به اشکال اول است که صیغه «للّه علیّ» در صیغه نذر ذکر نشده است. گویا مرحوم محقّق، حکم به صحّت نذر توسط امام را قرینه بر آن دانسته است که در صیغه نذر مزبور، «للّه علیّ» نیز ذکر شده است. محقّق حلی در مختصر نافع نیز در مورد این روایت بحث نموده، و بیان کرده است:

«روى إسحاق بن عمار عن أبي إبراهيم عليه السلام في رجل كانت عليه حجة الإسلام فأراد أن يحجّ، فقيل له: تزوج ثمَّ حجّ، قال: (إن تزوجت قبل ان أحج فغلامي حر، فبدأ بالنكاح، فقال: تحرر الغلام) و فيه إشكال إلا أن يكون نذرا»[23] .

ایشان روایت را نقل به معنی کرده است. تعبیر «إلّا أن یکون نذرا» نیز بی‌معنی است؛ چرا که در متن روایت تصریح به نذر شده است. گویا ایشان روایت را از حافظه نقل کرده، و به منبع رجوع نکرده است.

1.1.3.2.1.2.1- تکیه بر حافظه و عدم رجوع به منبع در نقل مطالب

برخی از دوستان ما که بر روی کتاب تهذیب کار می‌کردند، بیان می‌کردند مطالبی که مرحوم محقّق در کتاب معتبر از تهذیب نقل می‌کند، با کتاب تهذیب موجود، تفاوت‌های زیادی دارد. ما به ایشان متذکّر شدیم که با مخطوطات تهذیب هم مقابله شود. پس از ملاحظه مخطوطات نیز معلوم شد که عبارات ایشان متفاوت است. به نظر می‌رسد که ایشان در نقل مطالب به حافظه تکیه کرده است. افرادی که بسیار حافظه خوبی دارند، یکی از مشکلاتشان، اشتباهات زیاد در نقل مطالب است؛ چرا که به حافظه خود تکیه‌ می‌کنند، و به مصادر و منابع رجوع نمی‌کنند. یکی از مشکلات کتاب مناقب مرحوم ابن شهرآشوب آن است که نقلیّات ایشان دقیق نیست. ظاهرا ایشان نیز مطالب را از حفظ نقل کرده است. ایشان از جهت حافظه بسیار عجیب بوده است. مرحوم آیت الله سید حسن صدر نیز این‌گونه است. آیت الله والد می‌فرمودند که در نقلیّات ایشان نیز اشکالات زیادی وجود دارد؛ چرا که حافظه بسار نیرومندی داشتند، و ظاهرا در نقل مطالب به حافظه خود تکیه زیادی می‌کردند.

1.1.3.2.1.3- کلام کاشف الرموز و کاشف اللثام

در کشف الرموز در توضیح عبارت مرحوم محقّق در مختصر نافع آمده است:

«وجه الإشكال في هذه الرواية الالتفات الى أنّ العتق بالشرط، لا يلزم عندنا، فامّا مع النذر فلا بحث في لزومه و يتضمّنه الرواية.و صورتها ما روى الشيخ في التهذيب عن صفوان بن يحيى، عن إسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم »[24] .

پس از ایشان در کتب دیگران نیز این روایت مورد بحث قرار گرفته است[25] .

کاشف اللثام این روایت را بر استحباب حمل کرده‌ است؛ چرا که صیغه نذر به درستی ذکر نشده است، و در این موارد عمل به نذر واجب نیست، بلکه مستحبّ است[26] .

1.1.3.2.1.4- کلام صاحب ریاض در مورد حمل روایت بر تقیه

صاحب ریاض این روایت را بر تقیه حمل کرده است[27] . ایشان متذکّر شده است که این روایت از امام کاظم صادر شده و در زمان ایشان تقیه، بسیار زیاد بوده است. این نکته صحیح به نظر می‌رسد. حملی که مرحوم محقّق بیان کرده، و فرموده که صیغه نذر به طور کامل با «للّه علیّ» بیان شده، خلاف ظاهر روایت است. حمل بر استحباب نیز با تاکیداتی که در روایت وجود دارد، سازگار نیست.

1.1.3.2.2- مشکل شرط نتیجه در روایت اسحاق بن عمّار

برخی بیان کرده‌اند که عتق به شرط، از اساس صحیح نیست، و واقع نمی‌شود. این اشکال صحیح به نظر نمی‌رسد. عتق به شرط اگر در قالب نذر باشد، ممکن است واقع شود، همانطور که در کشف الرموز آمده است. برخی برای آنکه روایت را به نحو شرط نتیجه معنی نکنند، بلکه آن را بر شرط فعل حمل کنند، تعبیر به «أُعْتِقَ غُلَامُهُ» در روایت را به معنای مجاز مشارفت دانسته‌اند. یعنی این غلام در آستانه آزادی است. یعنی ناذر موظّف است آن عبد را آزاد نماید. وجه بهتر آن است که این عبارت را «أَعْتَقَ غُلَامَهُ» بخوانیم. یعنی تعبیر حضرت، إخبار در مقام إنشاء است. این در صورتی است که عتق به شرط را صحیح ندانیم، ولی اگر صحیح باشد، نیاز به این توجیهات نیست.

سوال شاگرد: إخبار در مقام إنشاء، با صیغه ماضی نیز بیان می‌شود؟

پاسخ استاد: بله، صیغه ماضی نیز به کار می‌رود. در برخی از روایات تعبیر «أعاد» برای بیان انشاء به‌کار رفته است. بلکه مناسب‌تر آن است که در مقام انشاء، به جای مضارع، صیغه ماضی به‌کار رود. البته آیت اللّه خویی بیان کرده‌اند که صیغه ماضی متعارف نیست. کلام ایشان صحیح به‌نظر نمی‌رسد، و با صیغه ماضی نیز می‌توان انشاء نمود. از آن رو که شخص مورد سوال در روایت، شخصی مطیع است، گویا حضرت، صرف انشاء را برای تحقّق خارج عمل کافی دانسته است. گویا با سخن حضرت، بی‌درنگ به گفته ایشان عمل می‌شود. بنابرین، سخن حضرت، به‌منزله تحقّق خارجی عمل است.

نکته در این تعبیر، تفاوت بین ماضی و مضارع نیست؛ بلکه نکته آن است که قوه قریب به فعل، به‌منزله فعل به شمار می‌رود. از آن رو که زمینه تحقّق آن امر وجود دارد، گویا واقع شده است. از این رو با صیغه ماضی به کار رفته است. بیان شد که این توجیهات در صورتی است که نذر به نحو شرط نتیجه را صحیح ندانیم. اگر صحیح بدانیم، به نحو شرط نتیجه عبد آزاد شده است و نیاز به این توجیهات نیست. صحّت نذر به نحو شرط نتیجه بعید نیست. همانطور که فاضل آبی در کشف الرموز بیان کرده است. البته این در صورتی است که سایر شرایط نذر -مثل تعبیر به «للّه» در صیغه نذر و قصد قربت و غیر ذلک- هم محقّق باشد.

1.1.3.2.3- مشکل قصد قربت در روایت اسحاق بن عمّار

مرحوم فیض کاشانی در وافی در مورد روایت آورده است:

«ينبغي حمله بما إذا سمى اللَّه في نذره لما مر من أنه لا نذر إلا لله و أما قول السائل لم يرد بعتقه وجه اللَّه فإنما أراد به أنه إنما قال ذلك مخالفة لمن أمره بالتزويج قبل الحج و أنه عازم على تقديم الحج لا يفعل غيره و هذا لا ينافي كونه لله‌»[28] .

«حمله بما إذا سمى اللَّه»: این همان توجیهی است که مرحوم محقّق بیان کرد.

«إنما قال ذلك مخالفة لمن أمره»: یعنی نذر مزبور به آن انگیزه بوده که با دیگران مخالفت کند، و این مساله منافات با قصد تقرّب ندارد. این کلام فیض صحیح است، ولی از موضوع روایت اجنبی است. این صحیح است که مخالفت با دیگران، منافات با قصد تقرّب ندارد، ولی نکته‌ای که در روایت ذکر شده آن است که ناذر از اساس، وجه الله را قصد نکرده است. اگر تنها در روایت ذکر شده بود که ناذر در صدد مخالف با دیگران است، امکان داشت بگوییم این امر منافاتی با قصد قربت ندارد، ولی در روایت ذکر شده که قصد قربت نداشته، و وجه الله را اراده نکرده است.

1.1.3.3- نتیجه بحث در روایت اسحاق بن عمّار

حاصل آنکه این روایت با ادلّه دال بر اعتبار قصد قربت در نذر منافات دارد. همینطور، با ادلّه دال بر اعتبار قصد قربت در عتق نیز در تنافی است. یعنی روایاتی که در آن به «لا عتق إلّا ما أرید به وجه اللّه» تعبیر شده است اقتضای قصد قربت در عتق دارد، و این روایت با آن روایات نیز منافات دارد. نتیجه آنکه، این روایت بر تقیّه حمل می‌گردد؛‌ همانطور که صاحب ریاض نیز بیان کرده است.

1.1.4- نتیجه بحث در اعتبار قصد قربت در نذر

جمع‌بندی مساله آن است که اعتبار قصد قربت در نذر به‌خصوص با توجه به کلمات فقها ثابت است. ادلّه‌ای که ظهور در آن داشت که در نذر باید تملیک به خداوند صورت بگیرد نیز با این اعتبار منافاتی ندارد. در نذر، هم «للّه» بودن باید اعتبار شود، و ناذر، این اعتبار را نطق کند و صرف نذر قلبی، لزوم وفا نمی‌آورد و به‌علاوه قصد قربت هم در نذر داشته باشد. همانطور که در صدقه نیز قصد قربت معتبر است.

1.2- نتیجه بحث در دلالت روایات بر اعتبار قصد قربت در زکات

با وجود تمامی مباحث مطرح شده، نمی‌توان به روایت محمّد بن مسلم و روایت ابن ابی عمیر عن غیر واحد برای اعتبار قصد قربت در زکات تمسّک نمود؛ چرا که معلوم نیست مراد از صدقه در این روایت، صدقه واجبه باشد. بلکه احتمال اختصاص آن به صدقات مستحبّه وجود دارد؛ بنابرین، نمی‌توان به آن استناد نمود.

دلیل دیگری که در اشتراط قصد قربت در زکات مطرح است، اجماع است. ما به تفصیل پس از ماه مبارک رمضان، از این مساله بحث خواهیم نمود، و از نحوه تاثیرگذاری فقه عامه بر فقه شیعه نیز سخن خواهیم گفت. پیش از ماه مبارک رمضان، تنها یک جلسه باقی مانده که در آن، نکاتی تکمیلی در مورد این مباحث بیان می‌گردد.

و صلّی اللّه علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آل محمّد.