درس خارج فقه استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: /زکات دین /زکات

خلاصه

عرض کردیم آقایان با توجه به روایت منصور بن حازم گفتند که اگر عین مستقرضه یک سال در دست مستقرض بماند، زکات آن بر مستقرض واجب است؛ اما اگر مقرض آن زکات را تبرّعاً‌ پرداخت کرد، دیگر بر مستقرض لازم نیست. از مقرض هم القای خصوصیت کردند، گفتند غیر مقرض هم همین حکم را دارد. و نتیجه‌گیری کردند که پرداخت زکات، نیابت بردار است. اما آقای هاشمی دلالت این روایت را بر مختار آقایان قبول نکردند. به نظر ما اصل مطلب آقای هاشمی درست است، ولی نه به بیانی که ایشان دارند.

روایت منصور بن حازم

«مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیه‌السلام) فِي رَجُلٍ اسْتَقْرَضَ مَالًا فَحَالَ عَلَيْهِ الْحَوْلُ وَ هُوَ عِنْدَهُ قَالَ إِنْ كَانَ الَّذِي أَقْرَضَهُ يُؤَدِّي زَكَاتَهُ فَلَا زَكَاةَ عَلَيْهِ وَ إِنْ كَانَ لَا يُؤَدِّي أَدَّى الْمُسْتَقْرِض‌».[1]

تعبیر روایت این نیست که «إن کان الذی أقرضه أدّی زکاته.» بلکه تعبیر چنین است «إِنْ كَانَ الَّذِي أَقْرَضَهُ يُؤَدِّي زَكَاتَهُ.» اگر کسی که این مال را قرض داده زکاتش را می‌پردازد فلا زکاة علی المستقرض. برای روشن شدن مفاد روایت، آشنایی با فتاوای عامه مفید است.

دو موضوع در مورد دین

در این بحث، دو تا موضوع بین عامّه مورد بحث است:

اوّل: آیا بر مقرض، زکات واجب است؟

دوم: کسی که یک مال زکوی دارد از آن طرف به اندازۀ همان مال، دین هم دارد، آیا زکات به عهده‌اش است؟

در موضوع دوم، اهل تسنن می‌گویند بر عهده‌اش زکات نیست. کأنّ چون نهایتاً باید دینش را ادا کند همین لزوم ادای دین باعث می‌شود که دیگر زکات تعلق نگیرد. بحث امامیه در مورد کسی است که مالی را از دیگری قرض کرده همان مالی که قرض کرده یک سال دستش مانده، این را روایات می‌گوید زکاتش بر مستقرض واجب است. بنابراین، مستقرض یکی از مصادیق این موضوع است که شامل بحث ما می‌شود.

اقوال اهل تسنن در وجوب زکات بر مقرض

اما در مورد موضوع اول، امامیه در مورد مقرض قائل به زکات نیست؛ اما فی الجمله‌ این مطلب برای عامه مسلم است که مَن له الدِیْن باید زکات بدهد. عامه، مسئله را دو صورت می‌کنند:

صورت اوّل: من له الدین به راحتی می‌تواند دینش را زنده کند. مستقرض وضعیت‌اش به گونه‌ای است که دین را راحت ادا می‌کند.

صورت دوم: مقرض به راحتی نمی‌تواند پولش را زنده کند. مستقرض فقیر است ؛ دین را راحت ادا نمی‌کند.

در صورت اوّل، تقریباً بین عامه اتفاقی است که زکات بر مقرض واجب است با این اختلاف که بعضی‌ها می‌گویند همان زمانی که دِیْن است قبل از اینکه به دستش برسد، باید زکات را بپردازد و بعضی می‌گویند پس از آنکه دِیْن در دستش قرار گرفت باید زکاتش را بدهد.

عبارت ابو القاسم خرقی چنین است: «اذا کان له دین علی مَلیءٍ (کسی که می‌تواند دینش را ادا کند) فلیس علیه زکاة حتی یقبضه و یؤدیّ لما مضی.» ابن قدامه در شرحش می‌گوید[2] : «و جملة ذلک أن الدین علی ضربین احدهما دین علی معترف به باذل له» دین بر کسی است که اعتراف دارد جاحد نیست، باذل له، مثلاً مماطل نیست. احتمال می‌دهم که کلمۀ مَلیء اینجا افتاده باشد یعنی چنین بوده: «أحدهما دین علی مليء معترف به باذل له.» «فعلی صاحبه زکاةٌ»در این صورت زکات بر مقرض واجب است. «و الضرب الثانی ان یکون علی معسر أو جاحد أو مماطل به»، معسر در مقابل مليء، جاحد در مقابل معترف، مماطل به در مقابل باذل له. کلمۀ «ملیء» و «علی» از جهت نگارش شبیه هم هستند، خیلی وقت‌ها این منشاء می‌شود که سقط رخ بدهد.[3] «و جملة ذلک ان الدین علی ضربین احدهما دین علی معترف به باذل له فعلی صاحبه زکاته.» در این که زکات است تقریباً مسلّم است «الا انه لا یلزم اخراجها حتی یقبضها فیؤدی لما مضی روی ذلک عن علي» علیه السلام اینجا نوشته رضی الله عنه، «و بهذا قال الثوری و ابو ثور و اصحاب الرأی و قال عثمان و ابن عمر، اینجا نوشته رضی الله عنهما. و جابر و طاوس و النخعی و جابر بن زید و الحسن و میمون بن مهران و الزهری و قتادة و حماد بن ابی سلیمان و الشافعی و اسحاق و ابو عبید علیه اخراج الزکاة فی الحال و ان لم یقبضه لانه قادر علی اخذه و التصرف فیه فلزمه اخراج زکاته کالودیعة و قال عِکرِمه لیس فی الدین زکاةٌ. این قول خیلی شاذ است، و رُوي ذلک عن عایشة و ابن عمر، اینجا نوشته رضی الله عنهما «لانه غیر نامّ»، غیر تامٍّ درست است، فلم تجب زکاته کعروض الغنیه. و رُوی عن سعید بن المسیب و عطاء بن ابی رباح و عطاء الخراسانی و ابی الزناد یزکیه اذا قبضه لسنة واحدة تا آخر.

بنابراین، در مورد وجوب زکات بر مقرض بین عامه چهار قول در مسئله است (اول: مطلقا در دین زکات نیست. دوم: تفصیل بین اینکه مستقرض معسر است یا ملیء. سوم: زکات بر مقرض واجب است و در همان زمان دین باید آن را پرداخت کند. چهارم: زکات بر مقرض واجب است و پس از دریافت دین از مستقرض باید زکات را بدهد.) آنچه معروف است بین عامه این است که زکات بر مقرض واجب است یا همین الآن باید بپردازد یا پس از اینکه دین را قبض کرد. اصحاب الرأی که عراقی‌ها باشند و در رأسشان ابو حنیفه، فقیه اهل عراق است، اینها می‌گفتند مقرض پس از اینکه قرضش را قبض کرد، باید زکاتش را بدهد. بنابراین طبق این فتوای عامه، زکات بر مستقرض واجب نیست.

مفاد روایت منصور بن حازم

به نظر می‌رسد روایت منصور بن حازم «إِنْ كَانَ الَّذِي أَقْرَضَهُ يُؤَدِّي زَكَاتَهُ فَلَا زَكَاةَ عَلَيْهِ وَ إِنْ كَانَ لَا يُؤَدِّي أَدَّى الْمُسْتَقْرِض‌» ناظر به قول سوم و چهارم است که زکات بر مقرض واجب است و ربطی به بحث تبرّع و نیابت که آقایان استدلال کردند ندارد. بیان مرحوم آقای هاشمی این است که این روایت در مورد وجوب زکات بر مقرض است؛ ظاهراً ایشان به کلمۀ «یؤدّی» توجه دارند. ولی این مطلب را توجه نکردند که «یؤدّی» لازم نیست حتماً وجوب واقعی شرعی داشته باشد؛ همین که مقرض آن را بر خودش واجب بداند و به خاطر واجب دانستن ادا کند کافی است. نکتۀ دیگر اینکه ظاهر روایت این است که از طرف خودش می‌پردازد نه از طرف مستقرض. آقای هاشمی هم این را دارد.

در واقع از این روایت استفاده می‌شود آن کسی که زکات بر او واجب است مستقرض است؛ ولی اگر مقرض به تخیل اینکه زکات بر خودش واجب است، زکات را داد کفایت می‌کند و لازم نیست مستقرض پرداخت کند. حتی اگر به نحو شرط متأخر، مستقرض بداند مقرض در آینده پرداخت خواهد کرد، نیز کافی است. چرا که «لا یزکّ المال من وجهین». بنابراین، روایت منصور بن حازم ربطی به بحث تبرّع و نیابت از مستقرض ندارد.

این که چرا بر مقرض زکات واجب است و چرا مقرض تخیّل می‌کند زکات بر او واجب است نکتۀ آن در ذهن عامه و عرف این است که متعلق زکات، عین به هیئات المتبادله است این مال اوّل برای مقرض بوده، مقرض آن را به عنوان دین به مستقرض داده، بعد مستقرض آن دین را برگردانده و حالا ولو این مال تبدّل پیدا کرده و مستقرض همان را برنگردانده، بدلش را برگردانده، ولی گویا این حالات متبادلۀ شیء، آن را متعدد نکرده است و مقرض باید زکات آن را بدهد. به عبارت دیگر، عین خارجی مال قرضی موضوعیت نداشته، همین که مقرض در ذمۀ مستقرض مالک آن عین است کأنّ این عین، در دستش است و زکات بر او واجب است. کلام زراره در روایت زیر نیز ناظر به همین ذهنیت عامه و عرف است.

روایت زرارة

«عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جعفر علیه السلام رَجُلٌ دَفَعَ إِلَى رَجُلٍ مَالًا قَرْضاً عَلَى مَنْ زَكَاتُهُ عَلَى الْمُقْرِضِ أَوْ عَلَى الْمُقْتَرِضِ»

وجوب زکات بر مقرض به اعتبار این است که مالکِ مال به گردن مقترض است؛ نه به سبب خود این مال خارجی که الآن دست مقترض است. «قَالَ لَا بَلْ زَكَاتُهَا إِنْ كَانَتْ مَوْضُوعَةً عِنْدَهُ حَوْلًا عَلَى الْمُقْتَرِضِ قَالَ قُلْتُ فَلَيْسَ عَلَى الْمُقْرِضِ زَكَاتُهَا قَالَ لَا يُزَكَّى الْمَالُ مِنْ وَجْهَيْنِ فِي عَامٍ وَاحِدٍ وَ لَيْسَ عَلَى الدَّافِعِ شَيْ‌ءٌ لِأَنَّهُ لَيْسَ فِي يَدِهِ شَيْ‌ءٌ إِنَّمَا الْمَالُ فِي يَدِ الْآخِذِ فَمَنْ كَانَ الْمَالُ فِي يَدِهِ زَكَّاهُ» حضرت می‌فرماید زکات بر مقرض واجب نیست و فتوای عامه را نفی می‌کنند. یک تفاوتی بین فتوای اهل تسنن و فتوای امامیه وجود دارد این است که امامیه شرط می‌کند عین مال باید یک سال در دست مستقرض بماند؛ اگر مصرفش کرد، نه بر مقرض زکات واجب است نه بر مستقرض؛ ولی قول معروف اهل تسنن این است که مقرض باید زکاتش را بدهد. همچنین می‌گویند لازم نیست در دست مقرض بر آن سال بگذرد. اگر از زمانی که این پول را به دست آورد و قرض داد یک سال بگذرد برای وجوب زکات، کافی است. «قَالَ قُلْتُ أَ فَيُزَكِّي مَالَ غَيْرِهِ مِنْ مَالِهِ» تصور زراره این بوده این مال، ملک مقرض بوده، لذا می‌پرسد، مقترض چرا زکاتش را بدهد؟ «فَقَالَ إِنَّهُ مَالُهُ مَا دَامَ فِي يَدِهِ وَ لَيْسَ ذَلِكَ الْمَالُ لِأَحَدٍ غَيْرِهِ ثُمَّ قَالَ يَا زُرَارَةُ أَ رَأَيْتَ وَضِيعَةَ ذَلِكَ الْمَالِ وَ رِبْحَهُ لِمَنْ هُوَ وَ عَلَى مَنْ قُلْتُ لِلْمُقْتَرِضِ قَالَ فَلَهُ الْفَضْلُ وَ عَلَيْهِ النُّقْصَانُ وَ لَهُ أَنْ يَنْكِحَ وَ يَلْبَسَ مِنْهُ وَ يَأْكُلَ مِنْهُ وَ لَا يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يُزَكِّيَهُ بَلْ يُزَكِّيهِ فَإِنَّهُ عَلَيْه‌.» می‌فرمایند: قرض سبب می‌شود که ملکیت عین مستقرضه منتقل شود به مستقرض.

نکته تعبدی در روایت منصور بن حازم

مسئله دو تا فرض دارد:

اوّل:مقرض در زمان دین، زکات را پرداخت کند.

دوم: مقرض در آینده زکات را پرداخت کند در این صورت نیز لازم نیست مستقرض زکات پرداخت کند. این حکم تعبدی است. در این روایت نکاتی شبیه قاعدۀ الزام وجود دارد؛ یعنی وقتی شخص خودش را ملزم می‌بیند به پرداخت زکات و براساس این الزام در آینده پرداخت خواهد کرد، در این صورت، لازم نیست دیگر مستقرض زکات را بپردازد؛ البته به شرط متأخر، اگر واقعاً آن پرداخت تحقق پیدا کند.

بنابراین، این روایت ناظر به فرض متعارف است که مقرض‌ها زکات را بر خودشان واجب می‌دانسته و غالباً زکات را پرداخت می‌کردند. در این صورت، حکم شده که مستقرض لازم نیست زکات پرداخت کند. در این صورت، نمی‌توان از مقرض الغای خصوصیت کرد. بنابراین تبرع و نیابت را شامل نمی‌شود.

اینکه به گردن مستقرض زکات نیست یک حکم تعبدی خاص است که همین الآن که مقرض، زکات را به گردن خودش می‌داند به شرطی که بعداً هم به این وجوب عمل کند مستقرض بتواند بر طبقش رفتار کند. این را نمی‌شود الغای خصوصیت کرد، حکم تعبدی است.

در نکتۀ این حکم، الزام مخالفین «الزموهم بما انه به انفسهم» هم دخالت دارد. به تعبیر دیگر، اگر کسی احتمال دهد که زکات باید به قصد وجه انجام شود؛ به سبب اینکه زکات را بر خودش واجب می‌داند، آن را پرداخت کند طبیعتاً از آن کسی که زکات را واجب می‌داند و انجام می‌دهد نمی‌توان الغای خصوصیت کرد و گفت کسی هم که زکات را برخودش واجب نمی‌داند آن هم کفایت می‌کند. ما نمی‌گوییم قصد وجه حتماً معتبر است؛ ولی احتمال اعتبار آن وجود دارد. همین احتمال باعث می‌شود که نتوان پرداخت تبرّعی زکات از طرف مقرض و غیر مقرض را کافی دانست.

حمل روایات بر إتقاء

در مورد وجوب زکات بر مقرضی که قدرت دارد دین را پس بگیرد، ما سابق روایاتی را که می‌گفت بر مقرض، زکات واجب است، بر تقیه حمل کردیم؛ مثل روایت: «أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّٰهِ عليه السلام فِي الرَّجُلِ يَنْسىٰ، أَوْ يُعَيِّنُ، فَلَا يَزَالُ مَالُهُ دَيْناً، كَيْفَ يَصْنَعُ فِي زَكَاتِهِ؟ قَالَ: «يُزَكِّيهِ، وَ لَايُزَكِّي مَا عَلَيْهِ مِنَ الدَّيْنِ؛ إِنَّمَا الزَّكَاةُ عَلىٰ صَاحِبِ الْمَالِ.»[4]

یا روایت: «عَبْدِ الْحَمِيدِ بْنِ سَعْدٍ، قَالَ:سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عليه السلام عَنْ رَجُلٍ بَاعَ بَيْعاً إِلىٰ ثَلَاثِ سِنِينَ مِنْ رَجُلٍ مَلِيٍّ بِحَقِّهِ وَ مَالِهِ فِي ثِقَةٍ: يُزَكِّي ذٰلِكَ الْمَالَ فِي كُلِّ سَنَةٍ تَمُرُّ بِهِ، أَوْ يُزَكِّيهِ إِذَا أَخَذَهُ؟ فَقَالَ: «لَا بَلْ يُزَكِّيهِ إِذَا أَخَذَهُ». قُلْتُ لَهُ: لِكَمْ يُزَكِّيهِ؟ قَالَ: «لِثَلَاثِ سِنِينَ.»‌[5]

اینها ناظر به فتاوای عامه است که زکات را بر مقرض واجب می‌دانستند. در آن فضا نمی‌توان این روایات را بر استحباب حمل کرد. این دسته روایات با روایاتی که می‌گوید «لَا صَدَقَةَ عَلَى الدَّيْن‌»[6] معارض است و بر تقیه حمل می‌شود.

حمل بر تقیه دو معنا دارد:

اوّل: اینکه امام علیه السلام می‌ترسیدند حکم واقعی را بیان کنند؛ لذا تقیه کردند. این مربوط به جهت صدور روایت است. بنابراین صدور روایت برای بیان حکم واقعی نیست. اصالة الجد که اقتضاء می‌کند روایت برای بیان حکم واقعی صادر شده باشد اینجا زمین خورده و روایت برای بیان حکم غیر واقعی صادر شده است.

دوم: روایت محمول بر صورت تقیه باشد. این وجه دوم مربوط به دلالت روایت است. روایات اطلاق دارند؛ فرض کنید یک روایت می‌گوید در نماز باید بسم الله الرحمن الرحیم بگویید. این اطلاق دارد یعنی چه اختیار داشته باشید چه اختیار نداشته باشید. یا از آن طرف روایت می‌گوید جهر به بسم الله الرحمن الرحیم واجب نیست؛ یعنی هم درحال اختیار واجب نیست هم در حال اضطرار واجب نیست. ما گاهی اوقات اطلاق روایت را تقیید می‌کنیم. تقیید اطلاق به صورت ضرورت غالباً اخراج فرد ظاهرش است؛ چون فرد ظاهر یک حکم نوعاً فرد اختیاری‌اش است. گاهی هم فرد ظاهر حکم همان صورت اضطرار است. اگر فرد ظاهر حکم همان صورت اضطرار باشد می‌توان از باب حمل بر متعارف، حمل بر صورت ضرورت کرد.

راویان مثل ابو الصباح و عبد الحمید بن سعد نوعاً کوفی هستند و تو کوفه طرف مجبور بوده تقیه کند. ابو حنیفه فقیه اهل عراق، مخفیانه با زیدی‌ها مرتبط بوده و با حکومت عباسی ارتباط نداشته ولی شاگردهایش خصوصا قاضی ابو یوسف و محمد بن حسن شیبانی این دو در زمان امام کاظم علیه السلام قاضی القضات و منصوب حکومت عباسیان بودند و حکومت از اینها حمایت می‌کرده؛‌ بنابراین در آن فضا این دسته روایات ناظر به فرض تقیه است؛ یعنی می‌گوید با توجه به اینکه حکومت بالاجبار از مقرض زکات را می‌گیرد زکات بر مقرض واجب است.

در بحث تخییر در اماکن اربعه بحث است که در چهار جا (مکه، مدینه، مسجد کوفه و کربلا) انسان مخیر است بین اینکه نمازش را شکسته بخواند یا تمام. بلکه مستحب است تمام بخواند. روایاتی داریم که گفته نمازش را تمام بخواند؛ «أَتِمَّ وَ لَوْ مَرَرْتَ بِهِ مَارّا»[7] . ولو این که مرور می‌کنی قصد اقامه نکردی نماز را تمام بخوان. مرحوم وحید بهبهانی قائل است به اینکه تخییر در اماکن اربعه صحیح نیست. ایشان در مورد این روایات می گوید: محمولٌ علی الإتّقاء لا التقیة. قبل از ایشان تقیه و إتّقاء در کلام مرحوم مجلسی اوّل آمده. حاج آقا معنا می‌کردند که محمول بر تقیه یعنی این که امام علیه السلام تقیه کند؛ جهت صدور تقیه‌ای باشد. و «إتّقاء» یعنی محمول بر صورت تقیه است؛ امام علیه السلام برای حفظ جان شیعیان، حکم واقعیِ صورت تقیه را دارد بیان می‌کند. یعنی حکمی که امام علیه السلام دارد بیان می‌کند حکم واقعی است؛ ولی حکم صورت تقیه است، نه حکم صورت اختیار. احکامش با هم فرق دارد. إتقاء از مصادیق جمع عرفی در دلالت است که بر بحث‌های تعارض و امثال اینها مقدم است.

ما روایات دین را که قبلاً عرض می‌کردیم بر تقیه حمل می‌کنیم مراد حمل بر إتقاء بود؛ نه تقیۀ در جهت صدور. البته جایی که محمول بر صورت تقیه است گاهی اوقات یک مقداری جهت صدورش هم تقیه‌ای است، چون اطلاق دلیل این است که چه اختیاراً باشد چه اضطراراً. ما می‌خواهیم بگوییم امام علیه السلام حکم صورت اضطرار را بیان کرده است اما اینکه عبارت را مطلق گذاشته، ممکن است بیان حکم واقعی نباشد؛ یعنی ظاهر دلیل اطلاق دارد که هم صورت اختیار را می‌خواهد بیان کند هم صورت اضطرار را در حالی که مرادش بیان حکم خصوص صورت اضطرار بوده، این ممکن است به جهت تقیه باشد. البته باز هم نه تقیۀ بر خود امام علیه السلام، بلکه امام برای حفظ جان شیعیان عبارت را به گونه‌ای بیان می‌کند که مخالفین خیال کنند حکم واقعی مسئله این‌گونه است، در حالی که حکم ثانویۀ ضروریه که به عنوان ثانویۀ تقیه آمده چنین حکمی دارد. در واقع امام علیه السلام توریه کرده عبارتی که ظاهرش اطلاق است به کار برده، ولی مرادش حکم خصوص صورت تقیه است.