بازخوانی مفهوم جهاد و تقیه در پرتو علوم تخصصی و قدرت نرم/قاعده تقیه /امنیت داده ها و بصیرت در دین

موضوع: امنیت داده ها و بصیرت در دین/قاعده تقیه /بازخوانی مفهوم جهاد و تقیه در پرتو علوم تخصصی و قدرت نرم

●تقیه، قدرت نرم و تفکیک مفاهیم کلیدی

●مفهوم تمدنی «دارالاسلام» و «مدینه» در منطق قرآن

●بازتعریف جهاد در پرتو روایات: جهاد نرم و سخت

●ضرورت رجوع به اهل خبره در استنباط فقهی

●لزوم افزودن «حقیقت علمیه» به مبانی اصول فقه

●نتیجه‌گیری: تقیه به مثابه جهاد نرم‌افزاری

بازخوانی مفهوم جهاد و تقیه در پرتو علوم تخصصی و قدرت نرم

تقیه، قدرت نرم و تفکیک مفاهیم کلیدی

در مباحث مربوط به تقیه، شاهد تداخل، آمیختگی و تعدد عناوینی هستیم که موضوع قواعد تقیه را تشکیل می‌دهند. این خلط مفاهیم، ریشه در مباحث اصولی دارد و چنان‌که در جلسات پیشین اشاره شد، یکی از مصادیق بارز آن، عدم تفکیک میان «تودد» و «موالات» با مخالفان و دشمنان است. متأسفانه در مقام نظر یا عمل، این دو مفهوم با یکدیگر خلط می‌شوند؛ در حالی که تودد ابزاری موقت و فاقد ریشه اعتقادی است.

مودتی که از آن نهی شده، در این آیه شریفه تبیین گردیده است: ﴿لَا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ﴾[1] . خلطی که رخ می‌دهد، این است که «تودد» نیز به قیاس با «مودت»، ناروا پنداشته می‌شود. در حالی که تودد به معنای مدارا، تعارف و نرمی در برخورد، فی‌نفسه منعی ندارد و اشتباه از آمیختن این دو معنا با یکدیگر ناشی می‌شود.

تقیه با قواعد متعدد خود، بیشتر با ابزارهای نرم و آنچه امروزه «قدرت نرم» یا «جنگ نرم» نامیده می‌شود، پیوند دارد. چنان‌که پیش‌تر نیز بیان شد، اکثر قواعد تقیه، اگر نگوییم همه آن‌ها، ماهیتی نرم و غیرسخت‌افزاری دارند. در برخی از بیانات معصومین (علیهم السلام) نیز به این تقسیم‌بندی اشاره شده است؛ چنان‌که از زمینه مباحث اعتقادی برمی‌آید، ما با دو نوع جنگ روبه‌رو هستیم: یکی جنگ سخت یا جهاد متعارف که با ابزار نظامی و به تعبیر امروزی «جنگ گرم» (الحرب الساخنة) صورت می‌گیرد و دیگری جنگ نرم که جنگی پنهان و سری است.

نیروی نرم با نیروی سخت تفاوت‌های بنیادین دارد. بر اساس همین بیان، در روایات نیز جهاد به دو قسم تقسیم شده است: جهاد سخت‌افزاری و جهاد نرم‌افزاری.

نتیجه: تقیه تنها یک قاعده فرعی نیست، بلکه خود یک «باب» مستقل، همچون باب جهاد، محسوب می‌شود. برای فهم درست جایگاه آن، باید از ابتدا منظومه را به‌درستی ترسیم کرد: جهاد یا سخت‌افزاری است یا نرم‌افزاری.

اگر دایره «منکر» و «معروف» را گسترده بدانیم، این دو مفهوم به دارالاسلام محدود نمی‌شوند، بلکه تمام کره زمین را در بر می‌گیرند. این بحث پیش‌تر در جلسات دیگر نیز مطرح شده است.

مفهوم تمدنی «دارالاسلام» و «مدینه» در منطق قرآن

اصطلاح «دارالاسلام» و «دارالکفر» در قرآن کریم، مفهومی عمیقاً تمدنی است. قرآن در آیاتی نظیر ﴿وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا أَصْحَابَ الْقَرْيَةِ إِذْ جَاءَهَا الْمُرْسَلُونَ﴾[2] و ﴿وَجَاءَ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعَىٰ قَالَ يَا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ﴾[3] به داستان شهر انطاکیه اشاره می‌کند. این شهر در زمان خود اوج عمران و شکوفایی را تجربه می‌کرد، اما قرآن با مثال آوردن از «اصحاب قریه»، نشان می‌دهد که تمدن از منظر وحی، جلوه‌ای از خاک و سنگ و ابزار مادی نیست، بلکه مبتنی بر فرهنگ توحیدی و حیات اجتماعی مؤمنانه است. انطاکیه، شهر حبیب نجار،[4] به این دلیل «مدینه» خوانده می‌شود که مردمان موحد و مؤمنی در آن می‌زیستند. بنابراین، «مدینه» در منطق قرآن، نماد تمدن الهی است، نه صرفاً آبادی مبتنی بر ساخت‌وساز.

در مقابل، مفاهیمی چون «دارالکفر» و حتی «دارالنفاق» و «دارالهجنه»[5] نیز در ادبیات فقهی و روایی وجود دارد. این تقسیم‌بندی نشان می‌دهد که از دیدگاه وحی، تمدن و بافت اجتماعی دارای درجات و سطوح مختلفی است. بحث «دار» و «مدینه» ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر دارند و قرآن، دارالاسلام و دارالایمان را تمدن حقیقی می‌داند.

بازتعریف جهاد در پرتو روایات: جهاد نرم و سخت

در تأیید این مطلب، روایتی طولانی در باب تقیه و جهاد نقل شده است که در آن، امام صادق (علیه السلام) وجوه تسمیه «مؤمن» را برمی‌شمارند. این روایت که با سندی طولانی نقل شده،[6] به شرح زیر است: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَكَرِيَّا الْجَوْهَرِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: سَمِعْتُ الصَّادِقَ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ (عَلَيْهِ السَّلَامُ) يَقُولُ: الْمُؤْمِنُ عَلَوِيٌّ لِأَنَّهُ عَلَا فِي الْمَعْرِفَةِ، وَالْمُؤْمِنُ هَاشِمِيٌّ لِأَنَّهُ هَشَمَ الضَّلَالَةَ، وَالْمُؤْمِنُ قُرَشِيٌّ لِأَنَّهُ اقْتَرَشَ إِلَى الْحَقِّ، وَالْمُؤْمِنُ عَجَمِيٌّ لِأَنَّهُ اسْتَعْجَمَ عَلَيْهِ أَبْوَابُ الشَّرِّ فَلَمْ يَدْخُلْ فِيهَا، وَالْمُؤْمِنُ عَرَبِيٌّ لِأَنَّ نَبِيَّهُ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ) عَرَبِيٌّ وَكِتَابَهُ الْمُنْزَلَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ، وَالْمُؤْمِنُ نَبَطِيٌّ لِأَنَّهُ اسْتَنْبَطَ الْعِلْمَ، وَالْمُؤْمِنُ مُهَاجِرِيٌّ لِأَنَّهُ هَجَرَ السَّيِّئَاتِ، وَالْمُؤْمِنُ أَنْصَارِيٌّ لِأَنَّهُ نَصَرَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَأَهْلَ بَيْتِ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ)، وَالْمُؤْمِنُ مُجَاهِدٌ لِأَنَّهُ يُجَاهِدُ أَعْدَاءَ اللَّهِ تَعَالَى فِي دَوْلَةِ الْبَاطِلِ بِالتَّقِيَّةِ وَفِي دَوْلَةِ الْحَقِّ بِالسَّيْفِ.

بنابراین: جهاد که در روایات به عنوان «دری از درهای بهشت» توصیف شده، به دو قسم تقسیم می‌شود: یکی جهاد نرم، پنهان و مخفی، و دیگری جهاد آشکار و سخت‌افزاری. در علوم آکادمیک معاصر نیز این حقیقت پذیرفته شده است که جنگ نرم، خود نوعی جنگ، و چه‌بسا خطرناک‌تر از جنگ سخت‌افزاری است.

جنگ نرم‌افزار، ماهیتی هوشمند و پیچیده دارد. مصادیق آن عبارت‌اند از: - جنگ اطلاعاتی - جنگ سایبری - جنگ نفوذی - جنگ داده‌ها - جنگ تبلیغاتی و رسانه‌ای - انقلاب‌های رنگی

با توجه به این گستردگی، می‌توان این نقد را مطرح کرد که فقهای بزرگ در طول تاریخ، عمدتاً به جنگ سخت‌افزاری پرداخته‌اند و حتی در همان حوزه نیز بحث را به کمال نرسانده‌اند.

اشکال: چگونه می‌توان گفت که بحث جنگ سخت نیز کامل بررسی نشده است؟

پاسخ: به عنوان مثال، به مقوله «جنگ پیش‌دستانه» (الحرب الاستباقیة) در فقه پرداخته نشده است. امیرالمؤمنین (علیه السلام) می‌فرمایند: «مَا غُزِيَ قَوْمٌ قَطُّ فِي عُقْرِ دَارِهِمْ إِلَّا ذَلُّوا»؛[7] «هرگز قومی در درون خانه‌اش مورد هجوم قرار نگرفت، مگر آنکه خوار شد». این کلام به این معناست که نباید منتظر ماند تا دشمن حمله کند، بلکه اقدام پیش‌دستانه خود بخشی از دفاع مشروع است و با جهاد ابتدایی تفاوت دارد. با وجود اهمیت این بحث، فقها (رضوان الله علیهم) به آن نپرداخته‌اند. علت این امر، احتمالاً ماهیت تخصصی و نظامی این‌گونه مباحث است.

ضرورت رجوع به اهل خبره در استنباط فقهی

همان‌گونه که مراجعه به اهل لغت در استنباط ضروری است، مراجعه به اهل تخصص در موضوعات هر باب از ابواب فقه نیز ضرورت دارد. اگر موضوع ماهیت نظامی دارد، باید از متخصصان طراز اول نظامی برای فهم دقیق ابعاد آن یاری جست.

باید به موضوعات هر باب فقهی، مراجعات فراوان داشت و رجوع به اهل تخصص در هر زمینه، امری ضروری است. مرجع تخصصی برای فهم موضوعات هر علم، متخصصان همان علم هستند؛ همان‌طور که در بحث رؤیت هلال به متخصصان فلکی و در مسائل پزشکی به پزشکان رجوع می‌شود، در امور مالی نیز باید به کارشناسان آن حوزه مراجعه کرد.

نکته: در همین زمینه، مرحوم علامه ابوالحسن شعرانی[8] عبارتی دارند که اولین بار آن را از علامه حسن‌زاده آملی[9] شنیدم. مضمون کلام ایشان این است که هر باب از ابواب فقه، موضوعی تخصصی دارد که با موضوع باب دیگر متفاوت است و بدون رجوع به اهل فن آن موضوع، نمی‌توان ادله مربوط به آن را به‌درستی فهمید و به کار بست. ازاین‌رو فقاهت، مرتبه‌ای بسیار دشوار و چندبعدی است.

مثال: برای روشن شدن مطلب به بحث کالبدشناسی و تأثیر آن در فقه توجه کنید. در بسیاری از موارد، فهم دقیق یک واژه نیازمند تخصص در علومی غیر از علوم رایج حوزوی است. کلمه «کعب» را در نظر بگیرید؛ این واژه که در باب وضو و صلاة مطرح می‌شود، صرفاً یک موضوع لغوی نیست، بلکه فهم دقیق آن به علم کالبدشناسی و پزشکی بازمی‌گردد. بدون مراجعه به متخصصان این علم، نمی‌توان محل دقیق آن را مشخص کرد.

در این چارچوب، لغویون همچون یک مرجع عمومی و کلی عمل می‌کنند، اما مرجع دقیق و تخصصی برای هر موضوع، اهل فن همان رشته هستند. برای مثال، در روایات مربوط به نقدینگی، دیون و مسائل مشابه، تا زمانی که مفاهیمی چون تورم و ماهیت پول به‌درستی از منظر «علم مالیه»[10] تبیین نشود، استنباط دقیق ممکن نخواهد بود. بنابراین، تخصص در موضوعات، نقطه عزیمت برای فهم صحیح نصوص است.

مرحوم آیت‌الله خویی[11] و شاگردان ایشان نیز بر همین مبنا حرکت می‌کردند. برای نمونه، در بحث بانکداری، ایشان بین بانک‌های خصوصی (اهلی) و دولتی تفاوت قائل شده و برای هر یک احکام متفاوتی را بار کرده‌اند. هرچند این تقسیم‌بندی در عالم امور مالی وجود دارد، اما در عمل، پول بانک‌های خصوصی و دولتی از طریق سازوکارهای بانک مرکزی چنان در هم تنیده است که تفکیک آن‌ها برای بار کردن آثار فقهی مبتنی بر مالکیت، بسیار دشوار یا ناممکن می‌شود. مسئله اصلی، نه بحث مالکیت نظری، بلکه ماهیت پولی است که در چرخه اقتصادی در گردش است.

مثال دیگر: مسئله تعدد یا وحدت افق در آغاز ماه قمری است. این بحثی کاملاً فلکی است و فهم آیه شریفه ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ﴾[12] و تطبیق آن بر مصادیق خارجی، بدون رجوع به متخصصان علم نجوم و هیئت، به نتیجه مطلوب نمی‌رسد.

حاصل کلام: بنا بر آنچه از مرحوم علامه شعرانی نقل شد، هر باب، هر فصل و حتی هر مسئله در فقه، ممکن است جنبه‌ای تخصصی داشته باشد که برای فهم آن باید از اهل فن همان رشته کمک گرفت.

نکته مهم: بر خلاف تصور رایج، «حجت قول اهل خبره» تنها به موارد «شبهه موضوعیه»[13] محدود نمی‌شود، بلکه در فرآیند استنباط «شبهه حکمیه»[14] نیز نقشی کلیدی ایفا می‌کند. رجوع به متخصص، هرچند مستقیماً در فرآیند استنباط دخالت ندارد، اما با تبیین دقیق موضوع، افق‌های جدیدی را برای فقیه می‌گشاید.

مثال: در بحث صلاة مسافر، این سؤال مطرح است که آیا ملاک قصر شدن نماز، «مسافت» است یا «زمان»؟ درحالی‌که قول مشهور فقها بر محوریت مسافت است، بزرگانی چون شیخ مرتضی حائری یزدی[15] (فرزند آیت‌الله مؤسس، شیخ عبدالکریم حائری) این احتمال را مطرح کرده‌اند که ملاک، زمان سفر باشد، نه مسافت طی‌شده. این نشان می‌دهد که حتی درک اولیه از موضوع سفر، می‌تواند بر نتیجه فقهی تأثیرگذار باشد. خود روایات معصومین (علیهم السلام) نیز حاوی فرمول‌هایی دقیق در این زمینه هستند که با بررسی آن‌ها مشخص می‌شود ملاک، مسافت است نه زمان؛ و فهم این فرمول‌ها نیازمند آشنایی با علومی مانند مکانیک است که در فرآیند استنباط مؤثر خواهد بود.

مثال دیگر: روایات مربوط به آب کُرّ[16] است. در نگاه اول، روایاتی که مقدار کر را تعیین می‌کنند، متعارض به نظر می‌رسند؛ برخی آن را با واحد حجم (مانند وجب) و برخی با واحد وزن (مانند رطل) مشخص کرده‌اند. این تعارض ظاهری حتی باعث شده بود که برخی بزرگان، مانند صاحب جواهر[17] در جوانی، چنین دیدگاهی را مطرح کنند. اما با دقت علمی، این اختلاف نه تنها تعارض نیست، بلکه یک معجزه علمی است.

توضیح: «کُر» در اصل، نام یک واحد «وزن» است، نه «حجم». از آنجا که حجم مقدار معینی از آب بر اساس عواملی چون دما و میزان املاح تغییر می‌کند، طبیعی است که یک وزن ثابت از آب، در شرایط مختلف، حجم‌های متفاوتی (مثلاً چند وجب در چند وجب) را اشغال کند. بنابراین، روایات مختلف در واقع در حال توصیف یک واقعیت علمی دقیق هستند و آنچه در طی هزار سال به‌عنوان تعارض شناخته می‌شد، در حقیقت جلوه‌ای از اعجاز علمی معصومین (علیهم السلام) است.

این مسئله ما را به بحث عمیق «حجیت ظهور» در علم اصول می‌رساند. اگر «ظهور» را صرفاً به معنای فهم عرفی و عمومی از متن بدانیم، دچار خطا شده‌ایم. قرآن کریم معجزه است و عرف هرچند کلام آن را می‌فهمد، اما از درک تمام ابعاد و اعجاز آن و اتیان به مثل آن عاجز است.

قاعده: نقش «عرف» در اینجا، نقش «صندوق‌دار» یا «خازن» قواعد ادبیات و زبان است. عرف، حافظ ساختارهای زبانی است که متن بر اساس آن شکل گرفته است. اما توانایی عرف برای استخراج لایه‌های عمیق علمی یا تفسیری از متن، محدود است. فهم آن لایه‌ها در گروی استفاده از فرمول‌ها و دستاوردهای علوم تخصصی و نوظهور است. این بحث، یکی از شاهرگ‌های کلیدی در مبحث حجیت ظهور است که در تمام علوم دینی، از فقه تا کلام، تأثیرگذار است.

سؤال: آیا مقصود از «زبان علم» در این مباحث، صرفاً استفاده از اصطلاحات خاص است؟

پاسخ: خیر، فراتر از آن است. دلیل این مدعا آن است که معصومین (علیهم السلام) در بیانات خود، گاهی عیناً «فرمول‌های» یک علم را به کار برده‌اند. این فرمول‌ها به‌گونه‌ای در متن روایات تعبیه شده‌اند که فرد ناآشنا با آن علم، هیچ معنای خاصی از آن درک نمی‌کند، درحالی‌که برای متخصص، حاوی اطلاعاتی دقیق و فنی است.

این رویکرد ما را به کنکاش در متون دینی برای یافتن چنین لایه‌های علمی رهنمون می‌شود.

شاهد: برای نمونه، در تحقیقاتی که از حدود سال ۲۰۰۰ میلادی به بعد بر روی نهج‌البلاغه صورت گرفته، پژوهشگران موفق به استخراج دست‌کم شش علم نوین از بیانات امیرالمؤمنین (علیه السلام) شده‌اند. البته تعداد این علوم یقیناً بیش از این است و با نگاهی دقیق‌تر به تحقیقات مراکز علمی، می‌توان موارد بیشتری را نیز شناسایی کرد. یکی از این علوم، «نظام‌سازی دولت» است که در فاصله سال‌های ۱۹۹۰ تا ۲۰۰۰ میلادی، متخصصان علوم سیاسی در سطح جهانی به مبانی آن دست یافتند. نکته تأسف‌بار این است که در تدوین این علوم، نه‌تنها متخصصان مسلمان مشارکتی نداشتند، بلکه…

برخی مدعی هستند که دولت عربستان سعودی مبالغ هنگفتی به یک سازمان بین‌المللی پرداخته است تا از دسترسی پژوهشگران به نتایج تحقیقی خاص جلوگیری کند.[18] این در حالی است که مسلمانان نه تنها در این پژوهش‌ها مشارکت نداشته‌اند، بلکه برای جلوگیری از افشای نتایج آن نیز هزینه کرده‌اند. این ادعا توسط یکی از وکلای بین‌المللی مطرح شده و تلاش‌هایی برای پیگیری آن از طریق دولت‌های ایران و عراق و نیز حوزه‌های علمیه به نتیجه‌ای نرسیده است.

یکی از پژوهشگران در این زمینه، با تکیه بر تخصص خود، به استخراج «علم مذاکرات» از سیره امیرالمؤمنین (علیه السلام) پرداخته و در کتابی با عنوان علم التفاوض بین علی (ع) و روجر فیشر، آن را با نظریات معاصر مقایسه کرده است.[19] به اعتقاد او، اصول مذاکره در سیره آن حضرت، دو برابر بنیادی‌تر از علمی است که امروزه در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود. راجر فیشر[20] به عنوان یکی از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان علوم استراتژیک و دیپلماتیک شناخته می‌شود و این کتاب با ایجاد چنین مقایسه‌ای، سر و صدای زیادی به پا کرده است.

نکته دیگر: علم اقناع است که با علم مذاکره تفاوت دارد و به حوزه ارتباطات و رسانه مربوط می‌شود. این علم که از علوم نوین استراتژیک و دیپلماتیک به شمار می‌رود، در واقع همان علم تبلیغات است. گفته می‌شود که امیرالمؤمنین (علیه السلام) در نهج البلاغه، سامانه و منظومه‌ای بزرگ از این علم را تبیین فرموده‌اند. این موضوع، فارغ از ارتباط آن با مباحث جدل، خود بحثی مستقل است.

خلاصه: بررسی دقیق تحولات فکری در جهان و دیدگاه‌های اندیشمندان غربی نسبت به اهل بیت (علیهم السلام) یک ضرورت است. برای مثال، فرانسوا توال[21] در کتاب خود که در سال ۱۹۹۰ میلادی نوشته شده، به تحلیل «علم امنیت» نزد امام مهدی (عج) می‌پردازد. این کتاب که مشخصاً درباره حضرت مهدی (عج) است، صرفاً به نقل باورهای شیعیان نمی‌پردازد، بلکه با تکیه بر براهین امنیتی، وجود چنین شخصیتی را اثبات می‌کند؛ نه فقط وجودی در آینده، بلکه حضوری مستمر از قرن‌ها پیش. برای این پژوهشگر جهانی، جریان مهدویت یکی از بدیهیات علم امنیت است.

این کتاب که در فارسی با عنوان ژئوپلیتیک تشیع شناخته می‌شود، اثری بسیار خواندنی است.[22] گفته می‌شود این کتاب که اثری محرمانه تلقی می‌شد، به طرقی به دست ایرانیان رسیده، منتشر و سپس به عربی نیز ترجمه شده است. ژئوپلیتیک[23] علمی است که به تحلیل تأثیر جغرافیا بر سیاست می‌پردازد. این کتاب بسیار عجیب است و نویسنده آن را حدود سی و سه سال پیش به رشته تحریر درآورده است. این مرکز پژوهشی که در پاریس واقع است، از مراکز تأثیرگذار و به تعبیری دارای لابی‌های قدرتمند جهانی است و بسیاری از اساتید برجسته دانشگاه‌های فرانسه از دانش‌آموختگان آن هستند.

نویسنده در این کتاب بیان می‌کند که در علم امنیت، هیچ شخصی در تاریخ بشر با حضرت مهدی (عج) قابل مقایسه نیست. این برتری تنها به علم امنیت محدود نمی‌شود، بلکه علم استراتژیک را نیز در بر می‌گیرد. او با وجود تفاوت‌های بنیادین میان این دو علم، معتقد است که نقش استراتژیک حضرت مهدی (عج) فراتر از قدرت تحلیل و قضاوت بشر است. نکته جالب توجه آن است که این کتاب، با اینکه حدود سی و چهار سال پیش (در سال ۱۹۹۰ م) نوشته شده، هیچ نامی از امام خمینی (ره) نمی‌برد و تمام تمرکز آن بر شخصیت حضرت مهدی (عج) است. این اثر، تفوق علمی اهل بیت (علیهم السلام) را در این حوزه به نمایش می‌گذارد.

بازگشت به بحث: این قدرت‌نمایی علمی باید مبنای کار قرار گیرد و استنباط فقهی نیز باید تخصصی شود. وقتی ائمه (علیهم السلام) ۱۴۰۰ سال پیش به زبانی علمی سخن گفته‌اند که بشر هنوز به آن دست نیافته بود، بر فقها و علما لازم است که با رجوع به اهل خبره، به تبیین جزء به جزء این مطالب بپردازند. این مسئله در بحث «شبهه حکمیه» تأثیرگذار است.

نکته:

لزوم افزودن «حقیقت علمیه» به مبانی اصول فقه

به نظر می‌رسد باید به مقدمات علم اصول، در کنار «حقیقت لغویه» و «حقیقت شرعیه»، مفهومی به نام «حقیقت علمیه» را نیز افزود.[24] این حقیقت علمی که به وجود خارجی و قوانین تکوینی ناظر است، در فرآیند استنباط، به‌ویژه در استنباط احکام کلی (شبهات حکمیه)، تأثیر بسزایی دارد. فهم این حقایق، صرفاً یک بحث مفهومی نیست، بلکه قیود و چارچوب‌های آن مفهوم نیز به این حقایق علمی وابسته است.

حاصل کلام: حجیت قول اهل خبره، تنها به شبهات موضوعیه محدود نمی‌شود، بلکه در استنباط حکم شرعی (شبهات حکمیه) از جایگاه والاتری برخوردار است. رجوع به متخصصان در هر رشته، یک فرمول پیچیده و ضروری در فرآیند استنباط است، حتی اگر به فرهنگ جدید مرتبط باشد. این همان چیزی است که می‌توان آن را «زبان علم» نامید. در کتاب خلاصه اصول که به بیان «مناهج صناعت استنباط» می‌پردازد، به این اصطلاحات مفید اشاره شده است. برای مثال، وقتی در متون دینی با واژه «زراعت» یا «رباط الخیل» مواجه می‌شویم، فهم ما از آن نباید به ابزار آن زمان محدود شود. «رباط الخیل» که در قرآن به آن اشاره شده، ناظر به اصل «ایجاد بازدارندگی» و «نمایش قدرت» است، نه صرفاً اسب‌های جنگی.

مفهوم «رباط الخیل» باید مصداق حقیقی داشته باشد و صرفاً یک عنوان شکلی نباشد. سیاق آیه دو وجه دارد: ابزار و ایجاد رعب از طریق نمایش قوه. آن رباطی که باید «ترهیب» یا همان بازدارندگی را محقق سازد. این همان نیروی بازدارنده است که امروزه در اقتصاد، جنگ فرهنگی و جنگ اقتصادی نیز مصداق دارد.

نکته: اساساً ما با انواع متعددی از جنگ مواجهیم؛ جنگ سخت‌افزاری، جنگ نرم‌افزاری و حتی سرقت در حوزه نرم‌افزاری. آیا سیاق آیه نمی‌تواند دامنه اطلاق را به این موارد نیز گسترش دهد؟

سید محسن حکیم[25] و میرزا عبدالهادی شیرازی[26] و عده‌ای دیگر از علمای نجف به این نتیجه رسیدند که آنچه فقها در باب امر به معروف و نهی از منکر نگاشته‌اند، نمی‌تواند به‌عنوان یک راهبرد کلان و جامع برای دین تلقی شود. این نگاه پرسشگرانه به مباحث این دو بزرگوار، با توجه به آنچه عبدالله فرزید در مصاحبه‌ای درباره چاپ کتابی با مساعدت شهید صدر[27] بیان کرده است، چند نکته را روشن می‌سازد؛ از جمله اینکه تکمیل فقه فردی اهمیت بسیاری دارد، اما فقه اجتماعی و سیاسی هنوز چارچوب منسجمی در کتب فقهی ما نیافته است؛ بلکه به‌صورت پراکنده و گسسته مطرح شده و گویی بر مقیاس فردی تدوین گشته، نه متناسب با ساختار جامعه و دولت. اگرچه مباحثی در این زمینه وجود دارد، اما از انسجام و جامعیت لازم برخوردار نیست.

بنابراین: بحث زبان علم و لزوم رجوع به متخصصان، در ابوابی همچون جهاد اهمیت مضاعفی می‌یابد. برای مثال، در جنگ سخت‌افزاری نیز اکتفا به دفاع صرف، یک اشتباه راهبردی است. این تفکر که منتظر بمانیم تا دشمن حمله کند و سپس ما واکنش نشان دهیم، تفکری نادرست است.

قاعده: بهترین دفاع، حمله پیش‌دستانه است که در اصطلاح عربی به آن «الحرب الاستباقیه»[28] می‌گویند. اینکه چرا فقها به این بحث نپرداخته‌اند، جای تأمل دارد؛ درحالی‌که سیره خود پیامبر (صلی الله علیه و آله) در بسیاری از غزوات دفاعی‌اش مبتنی بر همین راهبرد بوده است. این امر مستلزم بازنویسی و تبویب جدیدی در بسیاری از ابواب فقهی مرتبط است و موضوعی نیست که بتوان در آن مسامحه کرد.

شاهد: برای مثال، غزوه ذات السلاسل که شأن نزول سوره عادیات دانسته شده، یک جنگ پیش‌دستانه بود که بسیار مورد غفلت قرار گرفته است.[29] هنوز دشمن به مدینه نرسیده بود که جبرئیل نازل شد و از تجهیز دویست نیروی مسلح در فلان منطقه خبر داد که قصد برهم زدن امنیت دولت اسلامی را داشتند. همین غزوه، یک سنت راهبردی بزرگ است که متأسفانه فقها آن را ذیل باب دفاع نیاورده‌اند؛ با آنکه مصداق بارز جنگ سخت‌افزاری است. وقتی این قسم از جهاد سخت‌افزاری مغفول مانده، طبیعی است که به جنگ نرم یا جنگ سری نیز پرداخته نشده باشد.

نتیجه:

نتیجه‌گیری: تقیه به مثابه جهاد نرم‌افزاری

روایتی که پیش‌تر به آن اشاره شد، مؤمن را «مجاهد» می‌خواند و دو نوع جهاد برای او تعریف می‌کند؛ زیرا مؤمن: «يُجَاهِدُ أَعْدَاءَ اللَّهِ فِي دَوْلَةِ الْبَاطِلِ بِالتَّقِيَّةِ وَ فِي دَوْلَةِ الْحَقِّ بِالسَّيْفِ»[30] ؛ یعنی در دولت باطل با ابزار نرم (تقیه) و در دولت حق با ابزار سخت (شمشیر) جهاد می‌کند. این روایت نشان می‌دهد که مبحث تقیه اصولاً جزئی از باب جهاد است و نباید آن را یک یا چند قاعده فرعی دانست. سامانه بحث باید بر این اساس تنظیم شود که جهاد به دو قسم سخت و نرم تقسیم می‌گردد و قواعد هر یک باید جداگانه بررسی شود.

نکته: واژه «جهاد» در قرآن با واژگان «قتال» و «قتل» تفاوت دارد.

- قتل: به معنای کشتن است.

- قتال: به معنای درگیری و به کارگیری نیروی نظامی برای عقب راندن دشمن است و لزوماً به معنای کشتن نیست. اگر دشمن با نمایش قدرت و ایجاد بازدارندگی عقب‌نشینی کند، «قتال» محقق شده است.

- جهاد: مفهومی اعم از قتل و قتال است.

این بحث بسیار مهمی است. قرآن کریم می‌فرماید: ﴿فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ عَلَى الْقَاعِدِينَ أَجْرًا عَظِيمًا﴾[31] . در اینجا «مجاهدین» در برابر «قاعدین» (نشستگان و افراد بی‌تحرک و خموده) قرار گرفته‌اند، نه در برابر «غیر مقاتلین». این نشان می‌دهد که جهاد صرفاً به معنای جنگ سخت‌افزاری نیست.

شاهد دیگر: تعابیری مانند ﴿…وَجَاهِدُوا بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ…﴾[32] نیز بر گستردگی مفهوم جهاد دلالت دارد. جهاد با مال می‌تواند مصداق جنگ نرم، مانند جنگ تبلیغاتی و فرهنگی باشد. همچنین آیه ﴿وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا…﴾[33] به جهاد اکبر و مبارزه با نفس اشاره دارد.

حاصل کلام: واژه جهاد معنای بسیار گسترده‌ای دارد و به معنای به‌کارگیری تمام توان و وسع در مواجهه و مقاومت با دشمنان است. بنابراین، انحصار آن در جنگ سخت‌افزاری صحیح نیست.

علم نظامی، علم مقاومت، دشمن‌شناسی و تقابل، همگی علومی بشری با مبانی تکوینی هستند. برای فهم دقیق واژگان دینی در این حوزه‌ها، باید به این علوم مراجعه کرد، نه فقط به لغت‌دانان. از این منظر، مورخ صرفاً مانند یک لغوی عمل می‌کند؛ یعنی داده‌ها را انباشت می‌کند، اما فاقد تخصص‌های لازم برای تحلیل آن است؛ متخصص نظامی، اقتصادی یا امنیتی نیست. یک واقعه تاریخی مانند عاشورا ابعاد نظامی، امنیتی و اقتصادی پیچیده‌ای دارد که فهم آن نیازمند نگاه تخصصی است. به همین دلیل است که یک متخصص امنیت استراتژیک غربی، پدیده‌هایی مانند راهپیمایی اربعین را فراتر از توانایی‌های مدیریتی دولت‌ها و گروه‌های شیعی می‌داند.

نقلی وجود دارد که دیوید پترائوس[34] در سال ۲۰۰۸ به سید ابراهیم بحرالعلوم[35] گفته بود که مدیریت راهپیمایی اربعین از توان دولت‌های عراق و ایران خارج است و این پدیده متعلق به اهل بیت (علیهم السلام) است. او سپس با برهان اثبات می‌کند که این نظم از قدرت آمریکا نیز خارج است، چه رسد به دیگران، زیرا در آن هیچ‌چیز تصادفی نیست و همه‌چیز بر اساس فرمول و عصاره علم پیش می‌رود.

خلاصه: بحث ما این است که در تدوین فقه، به‌ویژه در ابوابی مانند جهاد، باید از علوم تخصصی برای تبیین دقیق واژگان به کار رفته در آیات و روایات مدد گرفت. با این بیان، روایتی که ذکر شد: «…يُجَاهِدُ أَعْدَاءَ اللَّهِ فِي دَوْلَةِ الْبَاطِلِ…» که در آن تقیه به‌عنوان جهاد نرم‌افزاری معرفی شده، و «…فِي دَوْلَةِ الْحَقِّ بِالسَّيْفِ» که جهاد سخت‌افزاری است، نشان می‌دهد که تقیه جزئی از باب جهاد است. بنابراین، ساختار بحث باید بر این اساس باشد که جهاد به دو بخش نرم و سخت تقسیم می‌شود و قواعد هر یک ذیل آن تبیین گردد.

پرسش و پاسخ:

روش‌شناسی فهم وحی: نسبت‌سنجی میان داده‌های وحیانی و دستاوردهای بشری

دوگانگی عقل و عرفان: یک موقعیت خطیر

بر اساس قول مشهور، ضرورت‌های فکری و عملی انسان را در موقعیتی خطیر، میان دو لبه پرتگاه، قرار می‌دهند. این وضعیت در مواجهه با «زبان عقلی» و «عرفان بشری» به خوبی نمایان است. برای مثال، اگر کسی به سراغ متون عقلی محض برود، ممکن است تحت تأثیر آن قرار گیرد، اما از لطایف و ظرایف معنوی و انسانی تهی شود؛ و اگر از آن دوری گزیند، آن پویایی و نشاط عقلی در او به کمال نرسد. به همین ترتیب، در سلوک عرفانی بشری نیز اگر سالک قدم در راه گذارد، ممکن است سلوک او با شائبه‌های بشری آمیخته شده و در تجارب شخصی خود زندانی گردد؛ و اگر این مسیر را نپیماید، از معارف قلبی محروم می‌ماند. تجربه نشان داده است که هر دو راه، لغزشگاه‌های خاص خود را دارند.

لذا، یکی از روش‌های مهم برای سالم ماندن در این مسیر، «مقابله» و «مقارنه» میان داده‌های وحیانی و دستاوردهای بشری است، نه یکسان پنداشتن آن‌ها. شیخ محمدرضا مظفر[36] که از برجسته‌ترین اساتید اسفار در عصر خود در نجف بود، با وجود تسلط و گرایش به فلسفه، نقدی مهم بر ملاصدرا وارد می‌کند.

نکته نقد او این است: ملاصدرا همواره مدعی بود که دستگاه فلسفی خود را مستقیماً از قرآن کریم و کتاب الکافی استخراج کرده و تفسیر خود را با آن نظام عقلی سامان داده است. اما به اعتقاد شیخ مظفر، رویکرد صحیح آن است که پژوهشگر ابتدا ذهن خود را از پیش‌فرض‌های فلسفی بشری رها سازد تا بتواند کشف کند که چه نظام عقلی‌ای در قرآن، چه دستگاه معرفتی‌ای در اصول کافی و چه نوع عرفانی در خود وحی نهفته است؛ نه آنکه عرفان و فلسفه بشری را بر متون دینی تحمیل کند. این همان قرار گرفتن در حالت میانه‌ای است که انسان را از افتادن در هر یک از دو محذور افراط و تفریط باز می‌دارد. البته این بدان معنا نیست که به بهانه پرهیز از زندانی شدن در فلسفه بشری، فرد به کلی با زبان عقل بیگانه شود. همچنین، به بهانه دوری از عرفان بشری، نمی‌توان از زبان قلب، روح و مشاعر باطنی که در علم کلام نیز به آن توجه می‌شود، غافل ماند. بنابراین، پیمودن این راه میانه، نیازمند احتیاط فراوان است.

زبان باطنی و شهودی در قرآن

برخی ممکن است گمان کنند که این زبان معنوی و باطنی در قرآن وجود ندارد؛ در حالی که چنین نیست. برای مثال، خداوند می‌فرماید: ﴿قُلْ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ هَادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيَاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾[37] . این آیه صرفاً یک استدلال فکری نیست، بلکه یک آزمون روانی و پدیده‌ای باطنی را مطرح می‌کند. همچنین در آیه دیگری آمده است: ﴿كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ ¤ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ﴾[38] . این آیه نیز به یک پدیده روانی اشاره دارد؛ اینکه اگر ایمان شما به حد «علم الیقین» قطعی و بی‌بازگشت می‌رسید، دوزخ را با چشم دل مشاهده می‌کردید. این نوع براهین، که در قرآن فراوان یافت می‌شود، ماهیتی عرفانی و شهودی دارند و به مبانی فلاسفه یا عرفای بشری ارتباطی ندارند.

بحث دیگر در مورد احکام مربوط به «دارالشرک» است؛ آیا این احکام مطلق و بسیط هستند یا نسبیت در آن‌ها راه دارد؟

شاهد این مدعا روایتی است که در آن امیرالمؤمنین (ع) در جنگ بصره، جنگجویان را کشتند اما اموالشان را به عنوان غنیمت برنداشتند. هنگامی که از امام صادق (ع) درباره علت این رفتار سؤال شد، ایشان پاسخ دادند: «إِنَّهُ مَنَّ عَلَيْهِمْ كَمَا مَنَّ رَسُولُ اللَّهِ (ص) عَلَى أَهْلِ مَكَّةَ»[39] ؛ یعنی همان‌گونه که رسول خدا (ص) بر اهل مکه منت نهادند، ایشان نیز بر اهل بصره منت نهادند. علت این حکم آن بود که در میان مردم بصره، شیعیان نیز حضور داشتند و حضرت نمی‌خواستند با اجرای کامل احکام جنگ، عرصه بر آنان تنگ شود.

نتیجه این روایت نشان می‌دهد که حضرت در مواجهه با اهل بغی، نوعی نسبیت را در اجرای احکام به کار برده‌اند؛ یعنی برخی احکام را جاری کرده و برخی دیگر را به دلایلی متوقف نموده‌اند. تشخیص این موارد نیازمند بررسی دقیق ادله است. برای مثال، تعابیر آیات جهاد با کفار با آیات مربوط به بغات (شورشیان مسلمان) متفاوت است، زیرا بغات، هرچند از اطاعت امام خارج شده‌اند، اما ادعای مسلمانی دارند، در حالی که کفار اساساً اسلام را نپذیرفته‌اند.

اشکال: ممکن است گفته شود بصره در آن زمان دارالشرک بوده و این حکم مختص آنجاست. چنانکه در روایتی، سائل به امام (ع) عرض می‌کند: «إِنَّ عَلِيّاً (ع) قَتَلَ أَهْلَ الْبَصْرَةِ وَ تَرَكَ أَمْوَالَهُمْ، فَقَالَ قَائِلٌ: كَيْفَ يَحِلُّ لَنَا دِمَاؤُهُمْ وَ تَحْرُمُ عَلَيْنَا أَمْوَالُهُمْ؟ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (ع): إِنَّهَا دَارُ شِرْكٍ»[40] .

پاسخ: امام صادق (ع) در ادامه همین روایت، این برداشت را رد کرده و می‌فرمایند که بصره دارالشرک نبوده، بلکه دارالاسلام بوده است. از جمع‌بندی این روایات به دست می‌آید که شرک انواعی دارد: شرک جلی و شرک خفی. مردم بصره ظاهراً مسلمان بودند و سرزمینشان دارالاسلام محسوب می‌شد، اما عمل آن‌ها نوعی خروج از ولایت و مصداق شرک خفی بود. همین امر موجب تفاوت در احکام آنان شد. این بحث نشان می‌دهد که فقه اسلامی اقسام متعددی از «اسلام» را به رسمیت می‌شناسد که هر یک احکام خاص خود را دارد؛ موضوعی که با وجود تلاش فقهای مشهور، هنوز ابعاد آن به طور کامل کاویده نشده است.

بحث دیگر در مورد جواز حمله پیش‌دستانه در فقه است. خلاصه پاسخ آن است که بر اساس سیره اهل بیت (ع)، برای حفظ وجهه جهانی اسلام و جلوگیری از ارائه تصویری منفی، هیچ‌گاه در حمله نظامی پیش‌دستی نمی‌شود. البته برخی از فقهای معاصر، در اواخر عمر خود، قائل به جواز حمله پیش‌دستانه در صورت یقین به تدارک حمله از سوی دشمن شدند و این مسئله صرفاً یک بحث نظری باقی نمانده و در مواردی وارد مرحله تصمیم‌گیری عملی نیز شده است.

نکته پایانی به رابطه میان «حقیقت شرعی» و «حقیقت علمی» بازمی‌گردد. آیا باید دایرمدار حقیقت لغوی بود و حقیقت شرعی را نادیده گرفت؟ خیر. آیا رجوع به حقیقت شرعی به معنای ضایع کردن معنای لغوی است؟ باز هم خیر. این دو باید در کنار یکدیگر و با محوریت حقیقت شرعی فهمیده شوند. همین رابطه میان حقیقت علمی (تجربی) و حقیقت تکوینی نیز برقرار است. برای مثال، از نظر آزمایشگاهی، مایعی که دارای قرمزی و ترکیبات خون است، «خون» محسوب می‌شود؛ اما ممکن است شارع، خونی را که فاقد «جرم» است، موضوع حکم نجاست نداند. این نشان می‌دهد که موضوع حکم شرعی لزوماً با تعریف علمی آن انطباق کامل ندارد. این حقایق باید با دقت شکافته شوند. باید دید که آیا شارع، حقیقت علمی را در محدوده «مبادئ تصوری» حکم به کار می‌برد یا در حیطه «مبادئ تصدیقی». اگر در مبادئ تصوری باشد، صرفاً به تعریف موضوع کمک می‌کند و تعارضی پیش نمی‌آید، اما اگر در مبادئ تصدیقی دخالت کند، باید تعارض آن با سایر ادله شرعی بررسی شود.

ولی اگر در زمره موارد تصدیقی باشد، مستلزم تعارض با آن نخواهد بود. شارع در موضوعات و مفاهیم تصرف می‌کند، خواه در مرحله تصورات و خواه در مرحله تصدیقات. این تصرفات شارع، مادامی که در مقام ثبوت حکم است، به تعارض نمی‌انجامد. موضوع حکمی که شارع مقدس بیان می‌کند، گاهی یک حقیقت علمی خاص است و گاهی ترکیبی از چند حقیقت علمی است.

بنابراین، ابتدا باید حقیقت تکوینی را به درستی شناخت و سپس بررسی کرد که شارع چه تصرفی در آن انجام داده است.

مثال: تفکیک میان «مسافر» و «مقیم» است. مقیم به معنای ساکن و فاقد حرکت است. این مفاهیم از منظر تکوینی و عرفی، دارای مرزهای روشنی نیستند و مصادیق مشتبه و به اصطلاح «منطقه خاکستری»[41] فراوانی دارند. شارع مقدس برای رفع این ابهام، معیارهای دقیقی وضع کرده است؛ مثلاً قصد اقامت ده روز را شرط تحقق اقامت، و پیمودن هشت فرسخ را شرط تحقق سفر شرعی قرار داده است.[42]

نتیجه آنکه: مفهوم شرعی «سفر»، اخص از مفهوم عرفی یا تکوینی آن است و شارع تمام مصادیق عرفی آن را نپذیرفته، بلکه با تصرف در مفهوم، دایره آن را محدود کرده است. این همان تصرف در مرحله تصور یا تصدیق است که پیش‌تر به آن اشاره شد.