نقش قدرت در مسئولیت‌های عمومی: قید واجب، نه قید وجوب/قاعده تقیه /امنیت داده ها و بصیرت در دین

موضوع: امنیت داده ها و بصیرت در دین/قاعده تقیه /نقش قدرت در مسئولیت‌های عمومی: قید واجب، نه قید وجوب

●قدرت: قید وجوب یا قید واجب؟

●وجوب شعائری حفظ اماکن مقدسه و دلایل قرآنی

●مفهوم «دارالشرک» و تأثیر نظام سیاسی بر هویت سرزمین

●جایگاه معنوی و ملکوتی عتبات عالیات

●تکلیف کسب قدرت و اختلاف دیدگاه فقها

●لزوم تأسیس «حکومت سایه» و ساختن قدرت

نقش قدرت در مسئولیت‌های عمومی: قید واجب، نه قید وجوب

در جلسات گذشته، مباحث مربوط به قواعد تقیه را پی گرفتیم و به این نکته رسیدیم که تقسیم‌بندی وظیفه به «حال برای حال» و «حال برای آینده» صحیح نیست. پیش‌تر نیز در بحث کتمان بیان شد که در مسئولیت‌های عمومی، اساساً «عجز» به معنای مصطلح آن متصور نیست.

در باب قدرت در تکالیف و مسئولیت‌های عمومی، بسیاری بر این گمان‌اند که قدرت، شرط تکلیف یا شرط تنجیز آن است. برای مثال، در آیه شریفه ﴿لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا﴾[1] ، استطاعت، «قید وجوب» محسوب می‌شود. در علم اصول فقه، در باب قید وجوب نیز میان اصولیون دو دیدگاه اصلی وجود دارد: برخی آن را قیدی عقلی و برخی دیگر قیدی شرعی می‌دانند.[2] اگر قید وجوب، عقلی باشد، در ملاک حکم دخالتی ندارد؛ یعنی وجوب در جای خود ثابت است و مکلف صرفاً در صورت فقدان آن معذور خواهد بود.

قدرت: قید وجوب یا قید واجب؟

اما حالت دیگری نیز متصور است و آن اینکه قدرت، نه قید وجوب (اعم از عقلی یا شرعی) بلکه «قید واجب» باشد.

مثال: در فریضه حج، استطاعت به عنوان قید وجوب، ناظر به «وجوب فردی» حج، یعنی حجةالاسلام است. اما حج یک «وجوب شعائری» نیز دارد که بر اساس آن، این شعار الهی نباید هرگز تعطیل شود. در این وجه دوم، استطاعت دیگر قید وجوب نیست، بلکه قید واجب است؛ یعنی بر مسلمانان لازم است اسباب و قدرت لازم برای برپایی حج را فراهم آورند. البته این وجوب، کفایی است نه عینی. روایات بسیاری نیز بر این امر دلالت دارد، از جمله این روایت که در منابع اهل سنت نیز آمده است: «لَوْ تَرَكَ النَّاسُ الْحَجَّ لَعُجِّلَ لَهُمُ الْعَذَابُ»[3] .

این حکم تنها به حج اختصاص ندارد، بلکه عمره، زیارت مدینه منوره و بارگاه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، و همچنین مراقد سایر ائمه (علیهم السلام) مانند مرقد امیرالمؤمنین و امام حسین (علیهما السلام) را نیز در بر می‌گیرد. دین خدا باید برافراشته بماند و این امر مستلزم اقدام مکلفان است. قرآن کریم می‌فرماید: ﴿أَجَعَلْتُمْ سِقَايَةَ الْحَاجِّ وَعِمَارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَجَاهَدَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ﴾[4] .

نکته: عمارت مسجدالحرام مطلوب خداوند است. حال اگر چنین حکمی برای مسجدالحرام ثابت باشد، به طریق اولی برای اماکن مقدسه که طبق ادله متعدد، از خود مکه نیز برترند، ثابت خواهد بود. این دیدگاه اختصاص به شیعه ندارد؛ چنان‌که سمهودی[5] ، از علمای اهل سنت در قرن دهم، در کتاب خود وفاء الوفا بأخبار دار المصطفی، بر این مطلب تصریح می‌کند. وی در ابتدای کتاب خود، برتری تربت پاک پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر کعبه را از ضروریات و اجماعیات مسلمانان برمی‌شمرد. [6]

فایده: در همین کتاب، روایاتی نیز نقل شده است که به حوادث پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و وقایع مربوط به شهادت حضرت زهرا (سلام الله علیها) اشاره دارد. [7] سمهودی همچنین در ادامه، قول به برتری این خاک پاک بر عرش الهی را نیز نقل می‌کند. [8] دلیل این برتری نیز روشن است: پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) محبوب‌ترین مخلوق خداوند است و این امری ضروری و متفق‌علیه است.

افزون بر سمهودی، علمای دیگری نیز بر این عقیده‌اند؛ از جمله می‌توان به برخی علمای مکه و مدینه در قرن سیزدهم اشاره کرد که در رد وهابیت کتاب‌های متعددی نگاشته‌اند.[9]

نتیجه: اگر عمارت مسجدالحرام واجب است، به طریق اولی حفظ و حراست از حرم پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت ایشان که پاره تن او هستند، واجب خواهد بود. پس می‌توان نتیجه گرفت که اماکن مقدسه، به‌ویژه مکه و عتبات عالیات، دارای دو حیثیت حکمی هستند: یک حکم فردی و یک حکم جمعی و شعائری. در این حکم شعائری، قدرت و استطاعت، قید وجوب نیست. ادله قرآنی و روایی فراوانی بر این مطلب دلالت دارد که با اتفاق فریقین، جایگاه عتبات پیامبر (صلی الله علیه و آله) و آل او از کعبه نیز برتر است. وجوب حفظ و عمارت این اماکن، امری مسلم نزد تمام مسلمانان (به جز وهابیت) است.

وجوب شعائری حفظ اماکن مقدسه و دلایل قرآنی

در مسئولیت‌های عمومی، قدرت قید واجب است، نه قید وجوب. آیات متعددی نیز این دیدگاه را تأیید می‌کند که مستضعفان و مظلومان نیز مسئول‌اند و نمی‌توانند به بهانه ناتوانی، از زیر بار مسئولیت شانه خالی کنند.

شاهد اول: خداوند در قرآن می‌فرماید: ﴿أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا﴾[10] .

شاهد دوم: در آیه دیگری، از گفتگوی مستضعفان با مستکبران در روز قیامت خبر می‌دهد: ﴿…قَالَتْ أُخْرَاهُمْ لِأُولَاهُمْ رَبَّنَا هَؤُلَاءِ أَضَلُّونَا فَآتِهِمْ عَذَابًا ضِعْفًا مِنَ النَّارِ قَالَ لِكُلٍّ ضِعْفٌ وَلَكِنْ لَا تَعْلَمُونَ﴾[11] . این آیه نشان می‌دهد که حتی پیروان و گمراه‌شدگان نیز به سبب پذیرش سلطه ظالمان، مستحق عذاب مضاعف‌اند.

این آیات نشان می‌دهد که آنان مؤاخذه می‌شوند که چرا تن به ظلم داده‌اند. بنابراین، عذر «نمی‌توانم» پذیرفته نیست؛ بلکه باید برای کسب توانایی و قدرت تلاش کرد. این مطلب از مضامین بلند زیارت غدیریه امیرالمؤمنین (علیه السلام) نیز به دست می‌آید که خود یک دوره کامل و عمیق معارف و فقه است.

مفهوم «دارالشرک» و تأثیر نظام سیاسی بر هویت سرزمین

یکی از مطالب محوری در زیارت غدیریه، این فراز است که در آن، بیت‌الله الحرام در دوره‌ای خاص، «دار الشرک» نامیده می‌شود: «وَ أَبَداً صَفَحتَهُ دارَ الشِّرْكِ وَ الْأَرْضُ مَشْحُونَةٌ ضَلالَةً وَ الشَّيْطانُ يُعْبَدُ جَهْرَةً»[12] [13] . این نام‌گذاری از آن روست که نظام حاکم بر آن، نظامی منحرف بوده و در نتیجه، بافت جمعیتی آن نیز از مسیر صحیح خارج شده است؛ لذا آن سرزمین دیگر «دارالاسلام» یا «دارالامان» محسوب نمی‌شده است.

آیه: مؤید این مطلب، آیه شریفه در سوره انفال است که می‌فرماید: ﴿…وَالَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهَاجِرُوا مَا لَكُمْ مِنْ وَلَايَتِهِمْ مِنْ شَيْءٍ حَتَّىٰ يُهَاجِرُوا…﴾[14] .

توضیح: این آیه تصریح می‌کند مسلمانانی که در مکه باقی مانده و به مدینه، یعنی مرکز حکومت اسلامی به رهبری پیامبر (ص)، هجرت نکرده‌اند، ولایتی بر دیگر مسلمانان ندارند و مسلمانان نیز مسئولیتی در قبال آنان ندارند؛ مگر آنکه در امور عقیدتی تحت فشار قرار گیرند که در آن صورت یاری آنان واجب است، اما این یاری شامل امور زندگی مدنی نمی‌شود. از این منظر، حتی جامعه‌ای که در آن بیت‌الله الحرام قرار دارد، اگر تحت سلطه غیرالهی باشد، هویت اسلامی خود را از دست می‌دهد.

نتیجه: از این آیات و عبارات به‌روشنی اهمیت نظام سیاسی در نگاه دین آشکار می‌شود. اینکه حاکمیت در دست مسلمانان و مؤمنان باشد یا غیر آنان، تأثیری بنیادین بر هویت یک سرزمین دارد.

نکته: بر همین اساس، فقها در مباحث فقهی، سرزمین‌ها را بر اساس ماهیت نظام حاکم و بافت جمعیتی به اقسام مختلفی تقسیم کرده‌اند، از جمله: دارالشرک، دارالایمان، دارالاسلام، دارالنفاق و دارالهدنه. [15] این که یک سرزمین با وجود اماکن مقدسی چون مسجدالحرام، «دارالشرک» خوانده می‌شود و مؤمنان به خروج از آن امر می‌شوند، نشان‌دهنده تأثیر عمیق و تکان‌دهنده حکومت بر دین و آیین یک جامعه است.

شاهد دیگر: دستور خداوند به بنی‌اسرائیل برای آزادسازی قدس است: ﴿يَا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِي كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَلَا تَرْتَدُّوا عَلَىٰ أَدْبَارِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خَاسِرِينَ﴾[16] . این آیه نشان می‌دهد که سرزمین‌های مقدس نباید تحت سلطه ظالمان باشند و قیام برای آزادسازی آن‌ها یک تکلیف الهی است و سرپیچی از آن، نوعی ارتداد و بازگشت به قهقرا محسوب می‌شود.

توجه: این تکلیف الهی برای آزادسازی اماکن مقدسه، عذری برای استضعاف باقی نمی‌گذارد. مؤمنان موظف‌اند یا حکومت را اصلاح کنند یا از آن سرزمین خارج شده، قدرت کسب کنند و برای آزادسازی آن بازگردند. مظلوم واقع شدن در حالی که راهی برای خروج از ظلم وجود دارد، پذیرفته نیست.

جایگاه معنوی و ملکوتی عتبات عالیات

در روایات آمده است که مرقد هر امام، محل آمد و شد فرشتگان (مُختَلَف الملائکة) و محل عروج اعمال مؤمنان است. [17] این اماکن، نقاط اتصال قلوب و ارواح مؤمنان با ملکوت هستند.

شاهد: برای درک این جایگاه، می‌توان به روایتی اشاره کرد که بر اساس آن، یک شب بیتوته در جوار مرقد امیرالمؤمنین (ع) برتر از عبادت در نُه شب قدر است. [18]

قاعده: فضیلت زیارت هر یک از معصومین (ع) با فضیلت خود آن امام متناسب است. در روایتی در این باره آمده است که از امام سؤال شد آیا فضیلت زیارت ائمه (ع) یکسان است؟ ایشان فرمودند: «خیر، هر امامی که فضیلت بیشتری دارد، زیارت او نیز فضیلت بیشتری دارد».[19] بر این اساس، بالاترین زیارت، از آنِ پیامبر اکرم (ص)، سپس امیرالمؤمنین (ع)، سپس حضرت فاطمه (س)، و به ترتیب سایر ائمه (ع) است.

اشکال: چگونه می‌توان بین این فضیلت عظیم برای اماکن مقدسه و این حقیقت که آن سرزمین‌ها به دلیل حاکمان غاصب، «دارالشرک» نامیده شده‌اند، جمع کرد؟

پاسخ: خداوند در عین حال که امر به ترک آن سرزمین‌ها می‌کند، دستور به قدرت‌اندوزی در جای دیگر و بازگشت برای آزادسازی آن‌ها می‌دهد. تکلیف، ماندن در آنجا در حالت ضعف و استضعاف نیست، بلکه خروج، تشکیل مراکز قدرت برای اسلام و ایمان، و سپس اقدام برای اصلاح یا آزادسازی آن است.

شاهد روایی: در روایات متعددی، ائمه (ع) شیعیان را از ترک کوفه و هجرت به مکه یا مدینه نهی کرده و فرموده‌اند که کوفه «دارالایمان» است و باید در آنجا بمانند؛ زیرا بافت جمعیتی مؤمن در آنجا غلبه داشته است. [20]

این اماکن مقدسه، به مثابه مراکز اتصال با عالم ملکوت عمل می‌کنند. همان‌طور که «سدرة المنتهی» محل عروج اعمال است، مراقد ائمه (ع) نیز بر روی زمین چنین نقشی را ایفا می‌کنند و به مؤمنان در تجدید و تقویت ایمانشان یاری می‌رسانند. همان‌گونه که در شب‌های قدر به برکت وجود حجت الهی، قدرت شیاطین کاسته می‌شود، حضور در این اماکن نیز زمینه تکامل را فراهم می‌آورد.

نکته: در همین راستا، از میرزا محمدحسین نائینی[21] نقل شده است که اگر کسی در عتبات مقدسه عراق، اندکی طهارت باطنی خود را حفظ کند، به‌سرعت به سوی ملکوت جهش پیدا می‌کند؛ در حالی که در جای دیگر برای رسیدن به چنین جهشی، به تلاش بسیار بیشتری نیاز دارد.

مرحوم میرزای نائینی[22] می‌فرمودند که اگر کسی در عتبات مقدسه عراق، اندکی طهارت باطنی خود را حفظ کند، سیر ملکوتی او به سرعت پیش می‌رود و با جهشی معنوی به مراتب عالی دست می‌یابد؛ در حالی که در جای دیگر برای رسیدن به چنین جهشی باید تلاش بسیار کند. این سخن، سخن درستی است. در واقع، عتبات عراق و به‌ویژه بارگاه امام رضا (علیه السلام) که از همان نور برخوردار است، چنین اثری دارند.

نکته: مدینه منوره جایگاه ویژه‌ای دارد؛ چراکه مدفن وجود مقدس پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، حضرت فاطمه زهرا (سلام الله علیها) و چهار تن از ائمه (علیهم السلام)[23] است؛ علاوه بر حضور سادات و ذراری آن بزرگواران.

خلاصه: عتبات عالیات به مثابه دستگاه‌ها یا کانون‌های ارتباطی الهی بر روی زمین عمل می‌کنند؛ مراکزی برای اتصال معنوی و دریافت فیض. اصطلاح قرآنی برای مفهوم «ابرقدرت»، «جبارین» است و در روایات نیز از «عمالقه» یاد می‌شود که این واژه نه به معنای قومی بلندقامت، بلکه به معنای «ابرقدرت» به کار رفته است.[24]

چنان‌که در سوره‌های متعدد قرآن، از جمله سوره بقره، دستور به کسب توانمندی و آزادسازی سرزمین‌های مقدس داده شده است. بنابراین، آزادی و حفظ حرمت همه اماکن مقدسه از وظایف مسلمانان است؛ به‌ویژه اماکنی چون مدینه، نجف، کربلا، کاظمین، سامرا و مشهد که از حیث شرافت، مقامی برتر از قدس و فلسطین دارند و قابل قیاس نیستند. آزادی این بقاع متبرکه از سیطره حاکمان جور، از اوجب واجبات است و تحصیل قدرت و توانایی برای تحقق این امر، وظیفه‌ای است که باید برای آن تلاش کرد و زمینه‌هایش را فراهم ساخت. این خود نشان می‌دهد که این سرزمین‌های مقدس نباید تعطیل شوند و نباید در سیطره حاکمان ظالم یا بافت‌های جمعیتی منحرف باقی بمانند. خداوند مقدر فرموده است که این اماکن همواره کانون نور و هدایت باشند.

تکلیف کسب قدرت و اختلاف دیدگاه فقها

آیات متعدد دلالت دارند که نوع حکومت (اسلامی یا ایمانی) در تعریف «دار» و تعیین بافت جمعیتی آن نقش اساسی دارد. در این زمینه، می‌توان به دیدگاه‌های مختلف بزرگان در عصر مرجعیت آیت‌الله بروجردی[25] اشاره کرد. برخی از علما مانند سید احمد خوانساری[26] ، سید محمد روحانی[27] و سید محمدتقی خوانساری[28] ، نسبت به رویکرد آیت‌الله بروجردی در تعامل با حکومت وقت و برخی مراکز علمی جهان اسلام، ملاحظاتی داشتند. از سوی دیگر، بزرگانی چون علامه امینی[29] و امام خمینی[30] معتقد بودند که نباید از بیان حقایق تاریخی و اعتقادی، حتی به بهانه تشنج‌زدایی، عقب‌نشینی کرد و این مباحث باید به صورت علمی و مستدل مطرح شود. این اختلاف دیدگاه‌ها، که ریشه در تفاوت اجتهاد در تشخیص مصالح اسلام و مسلمین داشت، نشان‌دهنده اهمیت راهبردی این مباحث در نزد فقهاست.

نتیجه: بازگشت به بحث «دارالاسلام» و «دارالایمان» نشان می‌دهد که این مفاهیم صوری نیستند. به همین دلیل، با رجوع به کتب فقهی استدلالی مانند جواهر الکلام[31] ، کشف اللثام[32] و المبسوط شیخ طوسی[33] ، مشاهده می‌شود که فقها به تفصیل درباره احکام «دار» (سرزمین) بحث کرده‌اند. این تقسیم‌بندی‌ها و احکام مترتب بر آن، با بحث تقیه ارتباطی تنگاتنگ دارد؛ زیرا نوع حکومت و مسئولیت عمومی، تأثیری عمیق بر بافت جمعیتی و حتی بر خودِ سرزمین دارد.

شاهد: در زیارت‌ها نیز به این تأثیر اشاره شده است؛ چنان‌که در برخی از آن‌ها، دیار و خاک و دیوارها نیز مشمول لعن می‌شوند. مرحوم مجلسی اول[34] این زیارت‌ها را به مثابه دوره‌های فشرده عقاید و فقه می‌دانست. در یکی از زیارات جامعه ائمه (علیهم السلام)[35] ، که با زیارت جامعه کبیره معروف تفاوت دارد، عبارتی شبیه به آنچه در زیارت غدیریه درباره «دارالشرک» شدن مکه خواندیم، وجود دارد. در آنجا آمده است که مدینه پس از واقعه سقیفه، از «دار هجرت» و «منزل ایمان» به «دار حرب» و «محله کفر» تبدیل شد. این نشان می‌دهد که نظام حاکم تا چه اندازه بر هویت یک سرزمین و بافت جمعیتی آن اثرگذار است و این تصور که حکومت هیچ اثری ندارد، صحیح نیست.

به همین جهت، امام صادق (علیه السلام) به شیعیان در کوفه و دیگر مناطق دستور دادند که نظام قضایی مستقلی برای خود تشکیل دهند. این همان چیزی است که در فقه از آن به «قاضی تحکیم»[36] یاد می‌شود و اخیراً نیز در نظام قضایی ایران تحت عناوینی چون «شورای حل اختلاف» و نهادهای مشابه به آن عمل می‌شود.

نکته: امام صادق (علیه السلام) در زمان خود، با هدف ایجاد یک حکومت سایه و حفظ کیان شیعه، دستور به راه‌اندازی چنین ساختارهایی در بافت جمعیتی شیعه دادند. ایشان در مقبوله عمر بن حنظله، از رجوع به قضات حکومت جور به‌شدت نهی کرده و آن را مصداق تحاکم به طاغوت دانسته‌اند که در قرآن از آن نهی شده است: ﴿يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ﴾[37] .[38] این اقدامات امام صادق (علیه السلام) و دیگر ائمه (علیهم السلام) در راستای ایجاد امنیت و ساختار برای جامعه شیعه در دل حکومت‌های وقت بوده است.

لزوم تأسیس «حکومت سایه» و ساختن قدرت

بحث حکومت، چه از نوع حکومت سایه و چه غیر آن، و لزوم پیگیری و ساختن قدرت، موضوعی است که پیش‌تر به آن اشاره شد. در حوزه مسئولیت‌های عمومی، وجود پیروان و تشکیلاتی که از آن حمایت کنند، امری ضروری است؛ پیروانی که تابع شخص نباشند، بلکه تابع حکومت فقه و دین باشند.

نتیجه آنکه: نقش قدرت در مسئولیت‌های عمومی، قید واجب است، نه قید وجوب. برپایی حکومت نیز به عنوان امری خطیر، خود از مصادیق واجباتی است که تحصیل قدرت برای آن لازم است. برپایی حکومت در هر سطح و با هر درجه‌ای، از ضروریات است.

بنابراین، بحث تقیه مسئولیت را از دوش ما برنمی‌دارد، بلکه باید با ابزارهای گوناگون، اعم از آشکار و پنهان، برای تحقق اهداف اقدام کرد. مؤمنان موظف‌اند بافت جمعیتی ایمانی را از طریق سازوکارهایی چون نظام قضایی، صدور فتوا و قانون‌گذاری مستقل برپا کنند. از همین رو گفته می‌شود که نهاد مرجعیت خود به مثابه یک دولت، یا به تعبیری «دولت سایه» عمل می‌کند.

حاصل کلام آنکه: مباحث مربوط به مسئولیت عمومی، قدرت و تقیه نشان می‌دهد که نباید به بهانه عجز، از اقدام باز ایستاد؛ بلکه باید گام به گام و با تدبیر در مسیر قدرت‌سازی حرکت کرد.

به عنوان مثال: یهودیان با وجود آنکه در جهان اقلیت هستند، از طریق شبکه‌های پنهان، قدرت‌های جهانی را در اختیار گرفته‌اند و کسی توان رهایی از نفوذشان را ندارد؛ نه اروپایی‌ها، نه روس‌ها و نه حتی چین. الیگارشی روسی نیز نمونه دیگری از کسب قدرت از مسیرهای غیرآشکار است که با وجود عدم محبوبیت، به دلیل نفوذ گسترده، کسی جرئت مقابله با آن را ندارد.

در مقابل، کشوری مانند چین با وجود قدرت اقتصادی، به دلیل وابستگی سرمایه‌ها و اعتبار پول ملی‌اش[39] به دلار، همچنان در برابر قدرت آمریکا آسیب‌پذیر است و نتوانسته است خود را کاملاً آزاد کند. این در حالی است که پیروان مکتب اهل بیت (علیهم السلام) در یمن، با اتکا به نیروی ایمان، چنان جرئتی در عرصه بین‌المللی (مانند کنترل تنگه باب‌المندب) از خود نشان داده‌اند که برای دیگران شگفت‌آور است، در حالی که قدرت‌های بزرگ همچنان در برابر یکدیگر محتاطانه عمل می‌کنند.

خلاصه آنکه: بحث قدرت، موضوعی محوری است و عذر «عدم توانایی» پذیرفته نیست، زیرا می‌توان به صورت تدریجی و از مسیرهای پنهان به اهداف بزرگ دست یافت. اقدام پنهانی خود یک ابزار قدرت‌ساز است و همان‌طور که بیان شد، حکومت نقشی بنیادین در دین و آیین ما ایفا می‌کند و باید به این امر توجه ویژه داشت.

پرسش و پاسخ

تحلیل فقهی و کلامی شهادت ثالثه و پاسخ به شبهات

نقد تقسیم‌بندی سنتی «دارالاسلام» و «دارالکفر»

در پاسخ به پرسشی که درباره تنوع «دار»ها و چگونگی جمع آن با اصطلاح سنتی قدما مطرح شد، باید گفت که این تقسیم‌بندی‌های جدید، مانند دار نفاق، دار هدنه و دار شرک، با تقسیم‌بندی دوگانه و سنتی دار کفر و دار اسلام، قابل جمع نیست؛ بلکه در نقد و تکمیل آن ارائه می‌شود. اصطلاح سنتی، تمام پیچیدگی‌های موجود در عالم خارج را پوشش نمی‌دهد. برای مثال، ممکن است کفار حربی خودشان سرزمین‌های متعددی با ویژگی‌های مختلف ایجاد کنند؛ مانند دار شرک یا دار نفاق. این در حالی است که مفاهیمی چون نفاق و هدنه، تنوعاتی هستند که در درون دارالاسلام نیز قابل تصورند. بنابراین، تقسیم‌بندی‌های فقهی و کلامی باید واقعیت‌های پیچیده جهان را در نظر بگیرند و صرفاً به دوگانه دارالایمان و دارالکفر اکتفا نکنند.

نکته: در تعیین ماهیت یک «دار» یا سرزمین، دو عامل اساسی نقش دارد: حاکمیت سیاسی و بافت جمعیتی. به همین دلیل است که ائمه اطهار (علیهم السلام) گاهی مؤمنان را از اقامت در شهرهایی مانند مکه و مدینه، به دلیل حاکمیت حاکمان جور و ضلالت، برحذر می‌داشتند و در مقابل، شهری مانند کوفه به دلیل حضور شیعیان و بافت جمعیتی نورانی، مرکزیت می‌یافت.

همچنین در زیارات، تعابیری چون «دارالنبوه و الرساله» و «مهبط الوحی» برای توصیف جایگاه معنوی یک مکان به کار رفته است که نشان می‌دهد هویت یک سرزمین تنها به حاکم یا مردم آن نیست، بلکه به وقایع معنوی و تاریخی آن نیز وابسته است.

قاعده «لَوْ كَانَ لَبَانَ» و پاسخ به آن با اصل «تدریج در بیان»

یکی از قواعدی که برخی برای نفی برخی حقایق دینی به آن استناد می‌کنند، قاعده «لَوْ كَانَ لَبَانَ»[40] است. بر اساس این قاعده، اگر امری در دین وجود داشت، باید از همان ابتدا و به صورت کامل بیان می‌شد و به ما می‌رسید. در پاسخ به این استدلال باید به اصل «تدریج در بیان» توجه کرد. بسیاری از احکام و معارف الهی به دلیل عدم ظرفیت و استعداد مخاطبان (نقص در قابل)، به صورت تدریجی و در طول زمان بیان شده‌اند. این مانند بارگیری یک فایل سنگین بر روی یک سیستم ضعیف است که اگر یک‌باره انجام شود، سیستم را از کار می‌اندازد.

اشکال: بر اساس قاعده «لَوْ كَانَ لَبَانَ»، اگر شهادت ثالثه جزء دین بود، چرا پیامبر (صلی الله علیه و آله) آن را به اصحاب خود تعلیم ندادند و در زمان ایشان علنی نشد؟ اگر چنین بود، دیگر نیازی به امامت ائمه بعدی برای بیان احکام نداشتیم.

پاسخ:

تبیین لزوم تقیه در ابلاغ ولایت و فروع آن

این اشکال از یک غفلت بزرگ ناشی می‌شود و آن نادیده گرفتن شرایط سخت دوران رسالت و اصل «تقیه» است. خداوند متعال به پیامبرش می‌فرماید: ﴿…وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ ۚ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ…﴾[41] . این آیه نشان می‌دهد که ابلاغ مهم‌ترین اصل دین، یعنی ولایت، با خطر جدی از جانب «مردم» و منافقان همراه بوده و نیازمند تضمین الهی برای حفاظت از جان پیامبر (صلی الله علیه و آله) بوده است. وقتی ابلاغ «اصل ولایت» در چنین شرایطی و با تقیه همراه بوده است، چگونه می‌توان انتظار داشت فروع آن، مانند ذکر شهادت ثالثه در اذان و نماز، به صورت علنی و آشکار از روز اول بیان شود؟ این غفلت عجیبی است که برخی از بزرگان دچار آن شده‌اند و به قاعده «لَوْ كَانَ لَبَانَ» بدون در نظر گرفتن این موانع استناد می‌کنند.

شاهد: در روایات مربوط به تشهد نماز، هنگامی که از امام سؤال می‌شود چه بگوییم، ایشان در برخی موارد قاعده‌ای کلی ارائه می‌دهند و می‌فرمایند: «قُلْ أَحْسَنَ مَا عَلِمْتَ»[42] ؛ یعنی بهترین چیزی را که از عقایدت می‌دانی، بگو.

نتیجه:

ادله اثباتی: استناد به قاعده «قُلْ أَحْسَنَ مَا عَلِمْتَ»

بر اساس این قاعده، پس از شهادت به توحید و نبوت، بهترین و والاترین حقیقتی که ما به آن علم و ایمان داریم، ولایت امیرالمؤمنین (علیه السلام) است. از این رو، ذکر شهادت ثالثه در تشهد، مصداق عمل به «أَحْسَنُ مَا عَلِمْنَا» است. این مطلبی است که فقیهان بزرگی همچون شیخ جعفر کاشف‌الغطاء[43] نیز در مباحث خود به آن اشاره کرده‌اند. جایگاه امیرالمؤمنین (علیه السلام) به عنوان «قسیم الجنة و النار» فراتر از بهشت و جهنم است؛ او معیار حق و باطل و سرپرست قیامت است. بنابراین، ذکر نام ایشان در مهم‌ترین مواضع عبادی، امری مطابق با روح دین و عقاید حقه است.

در برخی محافل علمی نجف و قم، شش اصل به عنوان مبانی عقاید مطرح می‌شود: توحید، نبوت، امامت، معاد، لقاءالله، لقاءالنبی و لقاءالائمه. آخرت نیز عوالمی همچون صراط، آسمان قیامت و زمین بهشتی دارد؛ اما این‌ها مانند در و دیوار دادگاه هستند. وقتی وارد دادگاه می‌شوید، به در و دیوار آن توجه می‌کنید یا به قاضی؟ آنچه اهمیت دارد، شخص قاضی است. هرچند عوالم قیامت مانند حشر، نشر و صراط محترم‌اند، اما اصل قضیه و سرنوشت انسان به قاضی‌ای بستگی دارد که درباره او قضاوت می‌کند و این همان چیزی است که آیه ﴿…فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَفَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ…﴾[44] آن را خطیر می‌سازد.

اشکال: اگر در تشهد بخواهیم به همه این امور شهادت دهیم، باید بگوییم: «اشهد ان الجنة حق و النار حق».

پاسخ: این امور همگی تحت سیطره حق تعالی و اولیای او هستند و سرپرستی مستقل ندارند. آنکه سرپرست اصلی است، امام است. از این رو، در روایات آمده است که در تشهد «قُلْ أَحْسَنَ مَا عَلِمْتَ»؛[45] یعنی بهترین دانسته‌های اعتقادی خود را بگو. و آیا پس از شهادتین، چیزی برتر از شهادت به ولایت وجود دارد؟

نکته: مرحوم آیت‌الله خویی[46] در شرح عروة الوثقی، ذیل بحث شهادت ثالثه در اذان، دلالت آیه اکمال را بر خودِ گفتار شهادت ثالثه، امری بدیهی و «لا شبهة فیه» می‌دانند. [47] ایشان تصریح می‌کنند که این دلالت، امری بدیهی است. اگر شهادت ثالثه چنین جایگاهی دارد، پس آیه ﴿…الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا…﴾[48] نشان می‌دهد که اکمال، اتمام و رضایت الهی به شهادت ثالثه گره خورده است و خداوند به دینی بدون این شهادت راضی نیست. علامه بحرالعلوم[49] نیز به همین دلالت آیه اذعان دارد.

این آیه ناظر به این حقیقت است که بدون ولایت امیرالمؤمنین (علیه السلام)، دین الهی قویم نخواهد بود و مورد رضایت او نیست؛ چنانکه در زیارت آمده است: «وَأَنَّ الْعَادِلَ بِكَ عَنْ غَيْرِكَ عَادِلٌ عَنِ الدِّينِ الْقَوِيمِ»؛[50] یعنی کسی که از تو به دیگری عدول کند، از دین استوار منحرف شده است. دینی که فاقد شهادت ثالثه باشد، دین غیرمرضی است. اینکه خداوند متعال می‌فرماید من به دینی بدون ولایت راضی نیستم، اما ما بر آن اصرار ورزیم، به مثابه آن است که بخواهیم رضایت الهی را به اجبار تحصیل کنیم.

قاعده:

بررسی ادله قرآنی و فتاوای فقهای بزرگ (آیت‌الله خویی و بحرالعلوم)

باید تمام سامانه ادله را با هم ملاحظه کرد. بسیاری از روایاتی که شهادت ثالثه را منع می‌کنند، بر تقیه حمل شده‌اند. چنانکه مرحوم سید عبدالرزاق مُقَرَّم در کتاب خود پیرامون شهادت ثالثه، فتاوای عده‌ای از علما را در این خصوص گردآوری کرده است.[51] اکثر علما معتقدند روایات ناهی از شهادت ثالثه در نماز، از باب تقیه صادر شده‌اند. در مقابل، آیات قرآن دلالت روشنی دارند.

شاهد اول: آیه ﴿…وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ…﴾[52] نشان می‌دهد که عدم ابلاغ ولایت، به منزله عدم ابلاغ کل رسالت است. این آیه تلازم و وحدت میان شهادت به رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و شهادت به ولایت امیرالمؤمنین (علیه السلام) را اثبات می‌کند.

شاهد دوم: آیه ﴿…الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ…﴾[53] نیز همین جایگاه را برای ولایت تثبیت می‌کند.

نتیجه: این دو آیه که هر دو درباره واقعه غدیر نازل شده‌اند، نشان می‌دهند اگر ولایت ائمه (علیهم السلام) نباشد، رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز به کمال نرسیده است. بنابراین، دین مرضی خداوند، دینی است که این سه شهادت را با هم داشته باشد. مرحوم خویی این دلالت را در شرح عروه، ذیل بحث اذان، امری «بدیهی» و «ضروری» می‌داند که «لا شک فیه».

توجه: مرحوم بحرالعلوم، چنانکه صاحب جواهر از ایشان نقل می‌کند،[54] معتقد است وجوب شهادت ثالثه از ادله عامه استفاده می‌شود، هرچند ادله خاصه آن را در مواردی نفی کرده باشند. ایشان این حکم را به همه علمای متأخر نسبت می‌دهد و قائل به وجوب شهادت ثالثه در اذان، اقامه و تشهد به استناد ادله عامه است.

نکته: ما در پی یافتن بدیهیات هستیم. خوشبختانه حدود پنج تن از بزرگان علمای ما قائل به «ضرورت» شهادت ثالثه شده‌اند که مرتبه‌ای بالاتر از وجوب است.

- سید مرتضی[55] قائل به ضرورت آن است و در موارد مختلف با ادله گوناگون آن را اثبات می‌کند.

- شیخ طوسی[56] نیز در کتاب الخلاف بر همین رأی است و توجیه روایات مخالف را بی‌معنا می‌داند.

خلاصه آنکه جمعی از بزرگان قائل به ضرورت، و نزدیک به بیست و سه تن از علما قائل به وجوب آن شده‌اند. در مقابل، فتاوای دال بر بطلان نماز با شهادت ثالثه در میان علمای شیعه تقریباً وجود ندارد، مگر سه یا چهار مورد که برخی نیز از باب احتیاط وجوبی بوده است.

مثال: همان‌طور که برخی از بزرگان در مسئله نماز قصر و تمام، احتیاط را در «جمع» (خواندن هر دو) می‌دانند، در اینجا نیز برخی احتیاط کرده‌اند.

در مقابل، برخی قائل به بطلان نماز در صورت ترک شهادت ثالثه شده‌اند. یکی از کسانی که این دیدگاه را مطرح کرده، سید ابراهیم علم‌الهدی سبزواری[57] است. سید عبدالرزاق مقرم از ایشان نقل می‌کند که نماز بدون ذکر «أَشْهَدُ أَنَّ عَلِیّاً وَلِیُّ الله» باطل است، همان‌طور که نماز بدون شهادت به توحید و نبوت باطل است.[58] این دیدگاه، گرچه در اقلیت قرار دارد، توسط فقیهانی متبحر و پرمایه ابراز شده است.

اشکال:

تبیین استنباط از ادله عام با نظریه «متمم الجعل»

کیفیت استنباط حکمی خاص (مانند شهادت ثالثه) از ادله عام چگونه است؟ چنان‌که مرحوم بحرالعلوم به آن اشاره دارد، این بیان فنی چگونه تبیین می‌شود؟

پاسخ: برای نمونه، جایگاه «نیت» در نماز را در نظر بگیرید که به اتفاق فقها «رکن الارکان» محسوب می‌شود. با این حال، وجوب نیت نه با دلیل خاص و نه حتی با دلیل عام شرعی به اثبات رسیده است. بالاتر از آن، صاحب کفایه[59] تصریح می‌کند که اعتبار نیت در عبادات حتی به دلیل عام شرعی نیز ثابت نشده، بلکه امری است که عقل به آن حکم می‌کند.[60] در واقع، فقها در بحث نیت نماز، هیچ دلیل خاص یا عام شرعی ارائه نمی‌کنند.

محقق نائینی[61] نیز تصریح می‌کند که اعتبار نیت در نماز نه از ادله خاص یا عام، بلکه از دلیلی «بیگانه» با ادله نماز به دست می‌آید. عقل با درک ملاک مشترک، این حکم را از دلیلی خارج از باب نماز استنباط کرده و آن را به عنوان جزء، بلکه شدیدتر از جزء، یعنی «رکن الارکان» در نماز ثابت می‌کند. این فرآیند در علم اصول با عناوینی چون «متمم الجعل»[62] شناخته می‌شود.

با این مقدمه، می‌توان همین الگو را در مسئله شهادت ثالثه نیز پیاده کرد. همان‌طور که عقل می‌تواند از دلیلی بیگانه، رکنی برای نماز استنباط کند، می‌تواند از ادله عام قرآنی و رواییِ دال بر ولایت، جزئیت یا رکنیت شهادت ثالثه را در ماهیت دین و عبادات، از جمله نماز، استنباط نماید. این استنباط، امری ممکن و معقول است.

اشکال دیگر: روایات مربوط به تشریع اذان در معراج، چه ارتباطی با اجزای نماز دارد؟

پاسخ: این غفلت از آن است که اصل تشریع اذان، که شهادت ثالثه در آن ذکر شده، در واقعه معراج و در محضر الهی صورت گرفته است؛ لذا ارتباط آن با نماز که خود «معراج مؤمن» است، امری بدیهی است.

افزون بر این، ادله خاص نیز برای این امر وجود دارد. در روایات صحیحه آمده است: «اذْكُرُوا آلَ مُحَمَّدٍ فِي صَلَاتِكُمْ». بر همین اساس، برخی از فقها فتوا به وجوب ذکر آل محمد (ص) در تشهد داده‌اند. علامه حلی در منتهی المطلب و محقق نراقی در مستند الشیعة، ذکر نبی و آل ایشان را در تشهد واجب می‌دانند.[63] غایت امر آن است که مصداق این ذکر، صلوات دانسته شده، اما این انحصار، نیازمند دلیل است و یادکردن این بزرگان می‌تواند مصادیق دیگری نیز داشته باشد.

شواهد تاریخی و جمع‌بندی نهایی

از نظر تاریخی نیز، ذکر شهادت ثالثه در کتب متقدم شیعه ریشه دارد. سید مرتضی علم‌الهدی در قرن پنجم هجری در پاسخ به سؤالی در مورد اعتبار کتاب حلبی (از آثار قرن دوم) می‌فرماید: «هَلْ یَجُوزُ الْعَمَلُ بِکِتَابِ الْحَلَبِیِّ؟ قَالَ: جَائِزٌ». همچنین از ایشان درباره کتاب التکلیف شلمغانی، معروف به ابن ابی العزاقر، سؤال شد و ایشان عمل به آن را جایز دانستند؛ کتابی که گفته می‌شود شهادت ثالثه در آن ذکر شده است.[64] همچنین در کتاب الشرایع، اثر علی بن بابویه قمی (پدر شیخ صدوق)، نیز به این مسئله اشاره شده است. این شواهد نشان می‌دهد که این بحث در قرون اولیه اسلامی مطرح بوده است.

اشکال: اگر شهادت ثالثه جزئی از دین بود، چرا در زمان پیامبر (ص) به صورت علنی در اذان بیان نشد؟ این با قاعده «لَوْ کَانَ لَبَانَ»[65] در تعارض است.

پاسخ: این اشکال از بزرگان عجیب است، زیرا از اصل «تدریج در بیان» و شرایط زمانه غفلت می‌کند. خود قرآن کریم می‌فرماید: ﴿وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ﴾[66] . این آیه گواه آن است که پیامبر (ص) برای ابلاغ اصلی‌ترین رکن دین پس از توحید و نبوت، یعنی ولایت، در خطر جانی قرار داشت و نیازمند تضمین الهی بود. این اشکال مبتنی بر پیش‌فرض نادرستی است که پیامبر (ص) سلطه مطلق و بی‌چون‌وچرا بر جامعه داشته است، در حالی که قرآن خلاف آن را گواهی می‌دهد.

اگر قرار باشد هر آنچه امام صادق (ع) به تفصیل بیان نکرده‌اند را انکار کنیم، باید بخش بزرگی از معارف و احکام فقهی را که توسط علمای متأخر تبیین شده است، کنار بگذاریم. بسیاری از جزئیات شرایع و معانی عمیق عبادات در دوران‌های بعد، حتی در عصر غیبت صغری، آشکار شده است. این همان تدریج در بیان است که به دلیل عدم ظرفیت پذیرش جامعه در اعصار اولیه، حکمت الهی بر آن تعلق گرفته است.

بر این اساس، استناد به دلیلی که در ظاهر با موضوع بیگانه است، از طریق وساطت عقل، امری ممکن و معقول است. این فهم، مبتنی بر کشف ملاک مشترک میان دلیل و حکم است و با قیاس باطل تفاوت دارد. به عنوان مثال، استدلال به حدیث «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ»[67] برای نفی نماز در صورت فقدان طهارت، از این قبیل نیست، زیرا در آنجا ارتباط مستقیم و آشکار است. اما در مواردی، عقل از یک دلیل به ظاهر نامرتبط، قیدی را برای یک ماهیت شرعی انتزاع می‌کند. این فرایند، همان‌طور که در بیان مرحوم بحرالعلوم[68] نیز آمده است، بدون وساطت عقل ممکن نیست.

نکته: این فهم عقلانی، دلیلی بیگانه را به موضوع مرتبط می‌سازد و آن را به عنوان جزء، شرط یا حتی فراتر از آن، در ماهیت عمل عبادی دخیل می‌کند. این نقطه کانونی بحث است و هیچ امتناع عقلی در آن وجود ندارد.

برای نمونه، به روایات تشریع اذان در شب معراج توجه کنید. ممکن است در نگاه اول اشکال شود که آن روایات چه ارتباطی با نماز زمینی ما دارد؟

پاسخ: این غفلت از جایگاه تشریع است. امام معصوم (علیه السلام) در مقام بیان چگونگی تشریع اذان به همان واقعه آسمانی استناد می‌کند و این نشان می‌دهد که آن رویداد به ظاهر بیگانه، منشأ و اساس یک حکم شرعی در زمین است.

افزون بر این، ما ادله خاصه نیز در این زمینه در اختیار داریم. روایاتی وجود دارد که به طور کلی بر ذکر و یاد ائمه (علیهم السلام) در نماز تأکید می‌کند. بر همین اساس، جمعی از فقها به این امر فتوا داده‌اند.

شاهد: علامه حلی[69] در کتاب منتهی المطلب ذکر آل پیامبر (علیهم السلام) را در تشهد نماز واجب می‌داند.[70] همچنین مولی احمد نراقی[71] می‌فرماید: «غایت امری که از ادله استفاده می‌شود، وجوب ذکر نبی و آل (علیهم السلام) در تشهد است».[72] گروهی از فقها نیز این وجوب را از طریق لزوم صلوات بر ایشان اثبات کرده‌اند.

توجه: باید دقت کرد که روایات صحیحه‌ای که بر یاد کردن این بزرگان دلالت دارد، این یاد را به کیفیت خاصی مانند صلوات منحصر نمی‌کند، بلکه اصل ذکر ایشان مطلوب است.

نکته تاریخی: ریشه این بحث به قرون اولیه بازمی‌گردد. شهادت ثالثه در کتبی مانند کتاب حلبی[73] که متعلق به قرن دوم است، یافت می‌شود و این سیره تا قرن پنجم ادامه داشته است؛ چنان‌که از سید مرتضی[74] درباره جواز عمل به کتاب حلبی سؤال شد و ایشان پاسخ مثبت دادند. همچنین از ایشان درباره کتاب التکلیف شلمغانی سؤال شد و ایشان عمل به آن را جایز شمردند. علاوه بر این، در کتاب الشرائع اثر علی بن بابویه قمی، پدر شیخ صدوق، نیز به شهادت ثالثه در تشهد اشاره شده است. این استمرار تاریخی، نشان‌دهنده قدمت و اصالت این بحث در میان فقهای امامیه است.

اشکال: برخی از بزرگان با استناد به قاعده «لو کان لبان» گفته‌اند اگر شهادت ثالثه جزء اذان بود، چرا در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) به صراحت بیان نشد؟

پاسخ: این اشکال از یک پیش‌فرض نادرست نشأت می‌گیرد و آن اینکه پیامبر (صلی الله علیه و آله) دارای سلطه مطلق و بی‌قید و شرط برای بیان تمام احکام بوده‌اند. این در حالی است که قرآن کریم با نزول آیه ﴿…وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ…﴾[75] به وجود خطرات و موانع جدی در مسیر ابلاغ رسالت، به ویژه در مسئله ولایت، اشاره می‌کند. این آیه به مثابه یک بیمه‌نامه الهی برای حفظ جان پیامبر در برابر مخالفان بود و خود گواه آن است که شرایط برای بیان تمام حقایق به صورت یک‌باره فراهم نبود. از این رو، اصل «تدریج در بیان» یک ضرورت انکارناپذیر در سیره تبلیغی پیامبر و ائمه (علیهم السلام) بوده است.

اشکال دیگر: ممکن است گفته شود امام صادق (علیه السلام) با آن همه شاگرد، اگر این مسئله اهمیتی داشت، آن را بیان می‌فرمود. چون ایشان بیان نکرده‌اند، ما نیز باید سکوت کنیم.

پاسخ: این استدلال نیز سست است. اولاً، بسیاری از معارف و شرایع توسط خود امام صادق (علیه السلام) به دلیل فراهم نبودن شرایط بیان نشده و توسط ائمه بعدی یا در دوران غیبت صغری به وسیله نواب خاص به شیعیان رسیده است. اگر بنا بر این باشد که هر چه امام صادق (علیه السلام) نگفته‌اند باطل است، باید بخش عظیمی از فقه و معارف شیعه را کنار بگذاریم. ثانیاً، این سخن به معنای بیهوده دانستن تلاش‌های علمی فقها در طول تاریخ برای استنباط احکام از ادله عام و خاص است که امری کاملاً غیرقابل قبول است.