دلیل چهارم: سیره علمای امامیه و موضع تاریخی عملی/ادله خاصه بر شهادت ثالثه /كتاب الصلاة

موضوع: كتاب الصلاة/ادله خاصه بر شهادت ثالثه /دلیل چهارم: سیره علمای امامیه و موضع تاریخی عملی

دلالت تاریخی و فقهی بر وجوب شهادت ثالثه و روش تفقّه در سیره

دلیل چهارم: سیرۀ علمای امامیه و موضع تاریخی عملی

بحث در ادلّه خاصّه‌ای منعقد بود که بر وجوب شهادت ثالثه اقامه می‌شود؛ چنان‌که دلیل سوم عبارت بود از: صحیحه فضل بن شاذان وارد در علل اذان[1] به‌همراه سایر روایات اذان. سپس از این مسلک به دلیل چهارم عطف شد؛ و آن، موضع عملی علمای امامیه در نیمه دوم قرن چهارم هجری است — که میان سال‌های (۳۵۵ ق یا ۳۵۸ ق تا ۴۰۰ ق) امتداد دارد — و قرن پنجم (از سال ۴۰۰ ق تا سال ۵۰۰ ق)، و نیز قرن ششم هجری (از سال ۵۰۰ ق تا سال ۶۰۰ ق)؛ برای بیان سیره و مواضع ایشان در برابر فتنه‌هایی که نواصب دربارۀ اقامه شهادت ثالثه برانگیختند. و خواه این وجه برای اثبات جزئیت آن در اذان تقریب شود و خواه در تشهد نماز، تقریب در هر دو تامّ است؛ و ما نخست مواد و موضوعات تاریخی را عرضه می‌کنیم، آنگاه با بیان تقریب صناعی مطلب بر آن تعقیب می‌زنیم.

مقدمه تاریخی: استقرای شواهد تاریخی آن دوره — که از حیث جغرافیایی از اطراف خراسان تا موصل زیر سایه دولت بویهی امتداد داشت — نشان می‌دهد که دولت‌هایی پیاپی، میان دو پهنه جغرافیایی ایران و عراق را با یک نظام سیاسی و اداری واحد یکپارچه کردند، و این الگو منحصر در عصر بویهی نبود بلکه به عهد سلجوقی و جز آن نیز امتداد یافت. و اسناد و خاطرات تاریخی معاصر که اخیراً منتشر شده، آشکار ساخته است که مراجع نجف اشرف و اعلام آن — و در پیشاپیش ایشان صاحب کفایه آخوند خراسانی، و میرزای نائینی، و سید ابوالحسن اصفهانی — آنگاه که رهبری حرکت دستوری معروف به (مشروطه) را بر عهده گرفتند، تحرّکشان منحصر در شأن ایرانی نبود، بلکه سامان‌دهی ساختار دستوری در عراق و ایران را با هم دربر می‌گرفت؛ و این‌ها اسنادی است که سید عبدالهادی حکیم نشر آن را با چاپ عتبۀ مقدّسه حسینیه بر عهده گرفت.

و شاهد در آن این است: آنچه مقامات حاکم در عراق در آن هنگام مرتکب شدند از تبعید گروهی از بزرگان فقها و مراجع: مانند میرزای نائینی، و سید ابوالحسن اصفهانی، و سید جمال‌الدین گلپایگانی، و شیخ مهدی خالصی[2] ؛ که از نجف اشرف به حوزۀ مقدّسه قم تبعید شدند پیش از آنکه بعدها بازگردند؛ و منشأ آن اقدام، مواضع ایشان بود که هدفش شکل‌دهی به بنای دستوری در عراق بر یک روال، همانند ایران بود. و این نکتۀ تاریخی گویای آن است که نگرش فقهی به کیان دینی در دو کشور، در ضمن یک بنای واحد و به‌هم‌پیوسته دیده می‌شد؛ و روایات عصر ظهور نیز آن را تأیید می‌کند، چه اشاره دارد به اینکه تحقّق این زمینه ممهِّد از نشانه‌های فرج شمرده می‌شود، در صورتی که مؤمنان به مسئولیت‌های محوّل به خویش قیام کنند.

و از برجسته‌ترین معالم تمدنی دولت بویهی — که مرجع و مفتی آن شیخ صدوق (رحمه‌الله) بود — آن است که سید محسن امین (رحمه‌الله) بر ضرورت مراجعه به مجلدات نخستِ موسوعه خویش تنبّه داده است[3] ؛ چه فقیهی که متصدّی فقه سیاسی است از استقرای تاریخ دولت‌های شیعی در آن و سیرۀ علمای امامیه و مواضع ایشان بی‌نیاز نیست. و بنا بر این، شهادت ثالثه را رمزیّتی عقیدتی و شعاری بس بزرگ است، و کسانی که شعیرۀ آن را آشکارا و علنی در فصول اذان و تشهد برپا داشتند — حتی اگر ذکر تنها به اذان اقتصار یابد با ملازمه و ثبوت آن در تشهد — مطلوب در استدلال بر وجوب شهادت ثالثه در تشهد نماز به ایشان تمام می‌شود.

تنبیه: فحص و تتبّع تاریخی در اینجا صرفاً یک مرور تاریخی محض نیست، بلکه کاوشی است در سیرۀ عملی علمای مذهب و جمهور مؤمنان؛ چه حقیقت ایمان را مرزهای جغرافیایی ساختگی محدود نمی‌کند، بلکه قوام آن به مرزهای دل‌ها و پیوندهای عقیده است.

نقشه‌های ایمان با نقشه‌های «سایکس ـ پیکو» و تقسیم کشورهای اسلامی که غرب بر ما تحمیل کرد و ما بدان تن دادیم تفاوت دارد؛ چه غربیان می‌خواهند مرزها را بر وفق خواست خود تقسیم کنند، چنان‌که در طرح «خاورمیانه جدید»، و این تقسیم خویش را قانون و صلاح و مصلحت و یکپارچگی می‌شمارند، حال آنکه اگر مرزها به تقسیمی دیگر تقسیم شود آن را هرج و مرج و آشوب می‌خوانند؛ و این نیست مگر از آن رو که سلطه به دست بیگانه افتاده و این امر واقعیتی زیسته گشته است، در حالی که امّت و دین از ابتلائات و تنگناهای فراوان رنج می‌برند.

و بازگشت به مطلب اساسی: و آن آنچه به مسئلۀ برپایی دولت بویهی مربوط است؛ پس هر که بخواهد بر تاریخ دولت‌های شیعی و مواضع علمای امامیه نسبت به آن‌ها آگاه شود، یکی از منابع مهمّ معتبر، کتاب (أعیان الشیعة) سید محسن امین[4] است، به‌ویژه مجلدات نخست آن؛ چه در آن‌ها پیدایش دولت‌های شیعی و توالی رویدادها و مواضع فقها را مرور می‌کند، همچون رابطۀ شیخ صدوق (رحمه‌الله) با رجال دولت بویهی، و این‌ها شواهدی تاریخی است که سیره‌ای فقهی و عقیدتی برای مؤمنان و علما را تجسّم می‌بخشد و پژوهشگر برای بیان معالم سیرۀ معتبر ناگزیر از استقرای آن‌هاست.

فلسفۀ فداکاری برای شعائر: زیارت امام حسین (علیه‌السلام) به‌عنوان نمونه

و از اینجا: اگر بخواهیم موضع ائمه: علی بن الحسین سجاد، و محمد بن علی باقر، و جعفر بن محمد صادق، و موسی بن جعفر کاظم، و علی بن موسی الرضا، و محمد بن علی جواد، و علی بن محمد هادی، و حسن بن علی عسکری (علیهم‌السلام) را نسبت به معالم مذهب روشن سازیم، و بر این امر وقوف یابیم که آیا از آن‌ها کوتاه می‌آمدند یا مؤمنان را به بذل و فداکاری با جان‌ها در راه ترسیخ آن‌ها سوق می‌دادند — مانند زیارت امام حسین (علیه‌السلام) — این تحقیق مقتضی پیمودن روشی استقرایی دقیق است تا سیرۀ متشرعه و قطعی مؤمنان و فقهای ایشان کشف شود.

و موسوعه‌ای جامع در یازده مجلد با عنوان «رسائل الشعائر الحسینیة»[5] منتشر شده است که یکی از فضلا در آن مجموعه‌ای فراوان از پژوهش‌های فقهی استدلالی چهل مجتهد از بزرگ‌ترین علمای نجف اشرف را گرد آورده است؛ همچون پژوهش‌های شیخ محمدحسین کاشف‌الغطاء، و شیخ عبدالحسین حلّی، و دیگر اعلام؛ و این‌ها پژوهش‌هایی استدلالی و استوارند که متتبّع از آن‌ها بی‌نیاز نیست.

و شیخ محمدحسین کاشف‌الغطاء (رحمه‌الله) در رسالۀ استدلالی خویش[6] بر استفاضۀ روایات صادر از ائمه اهل‌بیت (علیهم‌السلام) در ترغیب مؤمنان و توجیه ایشان به زیارت امام حسین (علیه‌السلام) تنبّه داده است، حتی با وجود خطر و مخاطرۀ جانی؛ و این‌ها نصوصی متظافر است که در جوامع حدیثی معتبر پراکنده است، مانند: (کامل الزیارات) [7] ، و (تهذیب الأحکام) [8] ، و (الکافی)، و (الاستبصار)؛ و بیشتر این احادیث از امام صادق و امام هادی (علیهماالسلام) روایت شده است.

و حاصل اینکه: این موضع قاطع صادر از معصومان (علیهم‌السلام) در سایه مراقبت مسالح و پاسگاه‌های نظامی دشمن، روا نیست که به قرائتی فقهی ساده‌انگارانه فروکاسته شود، و نه در حکم به صرف جواز زیارت با وجود خوف خلاصه گردد، بلکه باید با نگرشی عقیدتی مقاربه شود که به اصول تشریع و مقاصد کبرای فقه پیوند می‌خورد[9] ؛ تا وجه صناعی در تقدیم این معلم دینی و مزاحمت آن با وجوب حفظ نفوس و حرمت دماء روشن شود، اگر صرفاً حکمی ندبی و استحبابی محض باشد.

جدلاً بپذیریم که آن واجبی از فروع دین است؛ پس چگونه با دماء اسلامی و اموال مزاحمت می‌کند؟! چه این معادله در اینجا موازنه نمی‌یابد. و این موضع مختصّ امام هادی (علیه‌السلام) به‌تنهایی نیست، بلکه از ائمه: صادق، و کاظم، و رضا، و جواد، و هادی، و حسن عسکری (علیهم‌السلام) صادر شده است؛ و اگرچه شدیدترین تأکید و تشدید بر زیارت امام حسین (علیه‌السلام) از آنِ دو امام صادق و هادی (علیهماالسلام) است، لکن ترغیب و تأکید از همه ایشان صادر شده است؛ پس سرّ این تأکید و تشدید چیست؟!

و مقصود به هر روی این است: چگونه می‌توان این موضع را قرائتی فقهی و عقیدتی کرد، به‌عنوان فقه سیاسی و فقه عقیدتی در برابر حفظ دماء و جز آن؟ بنابراین موازنه در اینجا میان وجوبی فقهی و فرعی نیست که تفریط در دماء را روا نمی‌دارد و قابل تصویر نیست؛ بلکه باید موازنه را به صورتی صحیح ترسیم و تصویر کرد؛ و ما هرچند تسلیم می‌شویم و از امام صادق (علیه‌السلام) پیروی می‌کنیم، خواه وجه قول و فعل و تقریر او را بفهمیم و خواه نفهمیم، لکن آنچه فراتر از تسلیم و پیروی از ما خواسته شده، تفقّه در سیرۀ امام صادق (علیه‌السلام) و استنباط قواعد کلّی‌ای است که سیرۀ ایشان و سیرۀ سایر ائمه (علیهم‌السلام) پایه‌گذار آن است.

و حاصل اینکه: روا نیست بحث فروکاسته و منحصر شود در این گفته که زیارت امام حسین (علیه‌السلام) حتی با مخاطرۀ جانی مشروع است؛ چه این نتیجه بسیار مختصر و فروکاسته است، و واجب است ابعاد آن فهم شود؛ و مقتضای این ابعاد آن است که ورای حرمت دماء و اموال و اعراض، واجبی بزرگ‌تر و مهم‌تر وجود دارد؛ پس حقیقت این واجب چیست؟ اگر آن را به وجوب شعائر تفسیر کنیم، و شعائر مرجعش به وجوبی فرعی باشد، در فروع دین واجبی نیست که به مرتبۀ مزاحمت با حرمت نفوس و دماء و اموال و اعراض برسد — به‌ویژه دماء و سپس اعراض — و به این مقدار، تحلیل از تفسیر سیرۀ دو امام صادق و کاظم (علیهماالسلام) ناتوان می‌ماند.

و امّا روایات وارد از امام صادق (علیه‌السلام) در زیارت امام حسین (علیه‌السلام)، پس حدیث کن و باکی مدار؛ بلکه عتابی سخت از آن حضرت (علیه‌السلام) به‌سبب ترک زیارت وارد شده که خطاب به بزرگان اصحابش چون زراره، و ابوبصیر، و محمد بن مسلم است با اسانید معتبر[10] ، و همچنین عتابی به لیث مرادی، و به ارکان اربعه، و به مسمع بن عبدالملک، و به ابان بن تغلب؛ چنان‌که امام صادق (علیه‌السلام) ابان بن تغلب را عتاب‌کنان مخاطب ساخت: «يَا أَبَانُ، مَتَى عَهْدُكَ بِقَبْرِ الْحُسَيْنِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ)؟ قُلْتُ: لَا وَاللهِ يَا ابْنَ رَسُولِ اللهِ، مَا لِي بِهِ عَهْدٌ مُنْذُ حِينٍ، قَالَ: سُبْحَانَ اللهِ الْعَظِيمِ! وَأَنْتَ مِنْ رُؤَسَاءِ الشِّيعَةِ تَتْرُكُ زِيَارَةَ الْحُسَيْنِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ) لَا تَزُورُهُ؟!»[11] (ای ابان، آخرین دیدار تو با قبر حسین (علیه‌السلام) چه زمان بوده است؟ گفتم: نه به خدا ای پسر رسول خدا، مدتی است که دیداری با آن نداشته‌ام. فرمود: سبحان الله العظیم! تو از رؤسای شیعه‌ای و زیارت حسین (علیه‌السلام) را وامی‌گذاری و او را زیارت نمی‌کنی؟!)، با آنکه ابان بن تغلب و امثال او از فقها و شاگردان ائمه (علیهم‌السلام) بیم خویش را بر جانشان به‌سبب وجود مسالح و پاسگاه‌های نظامی در راه به امام (علیه‌السلام) اظهار می‌کردند و امام (علیه‌السلام) ایشان را عتاب می‌کرد؛ و این موضع قاطعِ مقرون به غضب و انکار را نمی‌توان بر تعبّدی جزئی در قضیه‌ای در واقعه حمل کرد.

پس اگر بخواهیم موضع ائمه: صادق، و کاظم، و رضا، و جواد، و هادی، و حسن عسکری (علیهم‌السلام) را دریابیم — و ایشان دست‌کم شش تن از معصومان‌اند — اگر زیارت را به استحباب تفسیر کنیم، ممکن نیست با حفظ نفوس مزاحمت کند تا چه رسد به اموال و اعراض؛ و اگر آن را به وجوبی فقهی و فرعی تفسیر کنیم، آن نیز از مزاحمت با حرمت دماء قاصر است؛ پس تفسیر منحصر می‌شود در اینکه زیارت امام حسین (علیه‌السلام) معلمی مقوِّم برای بیضۀ دین و حفظ هویت آن است، و در این هنگام موازنه با تقدیم زیارت حسین (علیه‌السلام) بر حفظ دماء و نفوس استقامت می‌یابد.

روش قرآنی در تفقّه و حجّیت متن در برابر طریق

و قاعده در اینجا این است: بُعد تاریخی در سیرۀ اهل‌بیت (علیهم‌السلام) و سیرۀ پیروان ایشان از مؤمنان باید قرائتی فقهی و قاعده‌مند شود، نه آنکه قضیه‌ای شخصی یا تعبّدی خاص انگاشته شود؛ بلکه چگونه بر وفق موازین و قواعد تفسیر می‌شود؟ نظیر آنچه امام باقر (علیه‌السلام) فرمود: «إِذَا حَدَّثْتُكُمْ بِشَيْءٍ فَاسْأَلُونِي مِنْ كِتَابِ اللهِ»[12] (هرگاه شما را به چیزی حدیث گفتم، دلیل آن را از کتاب خدا از من بپرسید)؛ و قرآن کریم نیز تصریح می‌کند: ﴿فَلَوْلَا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَائِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾[13] ؛ (چرا از هر گروهی از آنان، طایفه‌ای کوچ نمی‌کند تا در دین آگاهی یابند و به هنگام بازگشت به سوی قوم خود، آنان را بیم دهند؟! شاید بترسند و خودداری کنند.) پس «نفر» نمایانگر مسیر روایت و گردآوری حدیث است، لکن روایت به‌تنهایی کافی نیست، بلکه غایت کبری و هدف والاتر از ورای گردآوری روایات، تفقّه در دین و به‌کار بستن فهم و درایت است؛ چه قرآن کریم در درجۀ نخست بر دریافتن اصول تشریعی و غوّاصی در مقاصد آن‌ها ترغیب می‌کند.

قرآن کریم به دریافتن اصول تشریعی فرا می‌خواند؛ پس مطلوب، تفسیر هر سیره‌ای از سیرۀ ائمه است، و همچنین سیرۀ متشرعه[14] و مؤمنان پیرو ائمه (علیهم‌السلام)؛ چه ناگزیر باید آن را تفسیر و به‌گونه‌ای فقهی قرائت کرد. و از این رو آیه کریمه نَفْر دلالت می‌کند بر اینکه فتوای راویان بدون تفقّه مشکل‌آفرین است؛ زیرا عطف کرده است: ﴿وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ﴾ [15] ، و انذار در اینجا همان افتاء است؛ و آیه در فتوا دو امر را شرط کرده است:

    • احاطۀ مفتی به روایات و نقل آن‌ها.

    • تفقّه و فهم او نسبت به متون و دلالت‌های آن‌ها.

و قاعده در اینجا این است: مدار حجّیت تنها طریق و روایت نیست، بلکه حجّیت خبر علمی است؛ و خبر علمی یعنی خبری که به متن و مضمون آن نیز مستند باشد، در برابر مسلک سید ابن طاووس تا سید خویی که قائل به حجّیت خبر از جهت طریق تنهاست؛ و حجّیت خبر از جهت طریق یعنی اقتصار بر ملاحظۀ روایت و سند و رجال آن، بدون درایت متن و موافقت آن با اصول.

و شاهد قرآنی دیگر: آیه‌ای دیگر جز آیه نَفْر بر همان مطلب دلالت دارد، و آن سخن خداوند متعال است: ﴿إِن جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا﴾[16] ؛ (اگر شخص فاسقی خبری برای شما بیاورد، دربارۀ آن تحقیق کنید)، یعنی متن را تبیّن کنید؛ پس آیه کریمه نیز دلالت می‌کند بر اینکه مدار در حجّیت بر متن است و نه بر صرف طریق؛ چه حتی اگر طریق معتبر نباشد، مدار بر تبیّن در متن است؛ و این آیه دومی است که بر عین مفاد آیه نَفْر دلالت دارد.

از این رو سیرۀ ائمه اهل‌بیت (علیهم‌السلام) باید بررسی و تفسیر شود؛ چه از رقای علمی نیست که سیرۀ اهل‌بیت را بگیریم و از آن پیروی کنیم و از فهم و غایات آن چشم بپوشیم، و این شرعاً مطلوب نیست؛ پس ما به سیرۀ اهل‌بیت (علیهم‌السلام) تسلیم می‌شویم، خواه آن را فهمیده باشیم و خواه نفهمیده باشیم، ولی آنچه افزون بر تسلیم مطلوب است فهم و تفقّه است؛ و برخی گمان می‌کنند تسلیمِ بدون تفقّه، تسلیم برتر است، حال آنکه تسلیم اگرچه معلَّق بر فهم نیست، لکن تسلیم همراه با فهم بزرگ‌تر است؛ و آن شبیه است به آنچه میان خضر و حضرت موسی (علیهماالسلام) گذشت.

خضر در پایان مصاحبت گفت: ﴿سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِع عَّلَيْهِ صَبْرًا﴾[17] ؛ (به‌زودی تو را از سرّ آنچه که نتوانستی بر آن صبر کنی آگاه می‌سازم)؛ پس ابتدائاً او را از معلّق ساختن تسلیم و انقیاد بر فهم بازداشت؛ چه تسلیم باید مطلق باشد تا زمانی که دلیل اجمالی موجود است، ولی در صدد بستن باب فهم نبود.

و این نکته‌ای روشی و لطیف است: و آن اینکه وحی اجمالاً یا تفصیلاً مورد انقیاد قرار می‌گیرد و تسلیم در برابر آن واجب است؛ زیرا ادلّه‌ای قاطع بر حجّیت وحی و وجوب پیروی از آن وجود دارد، لکن معنای تسلیم در برابر وحی با همه مصادر آن، بستن باب تفهّم نیست؛ پس تسلیم در برابر وحی بر فهم معلَّق نمی‌شود، ولی فهم را نمی‌بندد و فعالیت عقل را تعطیل نمی‌کند؛ چه قرآن ندا می‌دهد: ﴿لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾ (شاید تعقّل کنید)، و ﴿لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ﴾ (شاید بیندیشند)، و اولوالالباب را مخاطب می‌سازد.

و حاصل اینکه: این روشی مهم در باب حجّیت است؛ چه برخی به بهانه حجّیت و آویختن به آن می‌گویند تو را نرسد که تفسیر کنی، بلکه هرگونه که باشد عمل کن، با آنکه عمل و تسلیم و انقیاد به هر حال واجب است، ولی میان این دو امر فاصله بسیار است: ﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ﴾[18] ؛ (بگو: آیا کسانی که می‌دانند با کسانی که نمی‌دانند یکسان‌اند؟!).

و نتیجه اینکه: غایت روایت، تفقّه است، و این همان فارق میان مبنای شیخ مفید و قدما و مبنای سید ابن طاووس و پیروان اوست[19] ؛ چه ایشان بر آن‌اند که رکن رکین در حجّیت، تفقّه است، و رکن حجّیت در خبر، متن است، و طریق جز ضمیمه‌ای و تابعی نیست نه رکنی اساسی؛ و این صناعتی اصولی و مهم در باب حجّیت است.

و مقصود از این مطلب آن است که سیرۀ علمای امامیه و سیرۀ پیروان اهل‌بیت (علیهم‌السلام) باید به‌دقّت بررسی و تفقّه و استقرا شود.

شواهد تاریخی برافراشتن شهادت ثالثه در دولت‌های شیعی

اگر حال چنین باشد، موضع دولت بویهی — چنان‌که گذشت — برافراشتن شعار شهادت ثالثه بر مأذنه‌های مؤمنان است. و همزمان با آن، دولت حمدانی که از موصل تا جنوب ترکیه امتداد داشت — و ایشان امامیه اثناعشری بودند — اذانشان با آن موافق و مطابق بود. و این نکته‌ای بس مهم است؛ چه منابع تاریخی ذکر می‌کنند که اذانی که حمدانیان در دولت خویش برافراشتند، عین همان اذانی است که بویهیان در سرزمین‌های ایران و عراق برافراشتند، با اشتمال آن بر شهادت ثالثه. و این پدیده‌ای تاریخی و مستند به منابع و تراث است و صدفه‌ای گذرا یا روایتی مرسله نیست؛ چه آن نصّی که بویهیان در سایه علمای بغداد — همچون شیخ مفید[20] و ابن قولویه[21] — برافراشتند، درنگی فقهی و عمیق را می‌طلبد.

و شاهد در آن این است: این نصّ شهادت ثالثه در بغداد و بصره و موصل برافراشته شد، بلکه از موصل تا حلب و دیرالزور و انطاکیه و ادلب و دمشق و سایر مناطق نفوذ حمدانیان امتداد یافت، و همچنین در نواحی تهران و خراسان؛ چنان‌که اذانی یکپارچه در مساجد مؤمنان بود که نصّ شهادت ثالثه در آن با همان قالب برافراشته می‌شد. و این توافق به هیچ روی نمی‌تواند زادۀ صدفه باشد، بلکه ناگزیر این‌ها — و ایشان در سایه علمای امامیِ جهبذ و بزرگ بودند — به مصدری موثّق در تراث بازگشته‌اند، و آن همان روایتی است که شیخ صدوق در «من لا یحضره الفقیه»[22] بدان اشاره کرده، و شیخ طوسی آن را در «المبسوط»[23] و در «النهایة»[24] روایت کرده است؛ پس متنی از متون شهادت ثالثه بود که دو دولت بویهی و حمدانی آن را برافراشتند.

افزون بر آن: دولت فاطمی نیز همان اذان را برافراشت، و با آنکه ایشان اسماعیلیه بودند نه اثناعشری، لکن دولتی شیعی بود؛ که این امر امتدادی گسترده را شکل داد که از خراسان تا ترکیه و تا کشورهای مغرب عربی کشیده می‌شود، در حالی که همان نصّ شهادت ثالثه را در اذان برمی‌افراشتند، و این امری است که تدبّر و امعان نظر می‌طلبد. و اگرچه شیخ صدوق در آن روایات طعنی صوری زده است، و شیخ طوسی هر دو را در «المبسوط» و «النهایة» روایت کرده — با ملاحظۀ اینکه فعل طوسی و رفتار فقهی او با صرف کلام مسطور او تفاوت دارد — این پدیدۀ تاریخی مربوط به سه دولت شیعی که پهنه جغرافیایی آن از دورترین نقاط خراسان تا مغرب عربی امتداد می‌یابد، و نصّی واحد را در مساجد مؤمنان برای شهادت ثالثه برمی‌افرازند، بلکه دو فصل را برمی‌افرازند: فصلی پس از شهادتین، و فصلی پس از «حيّ علي خير العمل»؛ به هیچ روی نمی‌تواند صرفاً صدفه‌ای اتفاقی باشد.