دلالت صحیحهٔ حلبی بر ذکر اعتقاد در نماز/ادلهٔ خاصه بر شهادت ثالثه /كتاب الصلاة

موضوع: كتاب الصلاة/ادلهٔ خاصه بر شهادت ثالثه / دلالت صحیحهٔ حلبی بر ذکر اعتقاد در نماز

ادلۀ خاصّه بر شهادت ثالثه در نماز و حقیقت تشهد

دلالت صحیحه حلبی بر ذکر معتقَد در نماز

در بیان صحیحه دومِ حلبی بودیم؛ و طرق شیخ صدوق و طرق شیخ طوسی را نسبت به صحیحه اول بازبینی کردم. در هر دو صحیحه، اگر دقت نظر کنیم، می‌بینیم که شیخ صدوق در دو موضع از مباحث نماز، با اعتماد بر همین صحیحه به آن استدلال کرده است.

و مقصود در اینجا از فرمایش امام(ع) آن‌گاه که از ایشان پرسیده شد: «أُسَمِّي الْأَئِمَّةَ (عَلَيْهِمُ السَّلَامُ) فِي الصَّلَاةِ؟ فَقَالَ: أَجْمِلْهُمْ» (آیا امامان(ع) را در نماز نام ببرم؟ فرمود: آنان را به‌اجمال یاد کن) [1] [2] ، صِرفِ دعا کردن برای ایشان نیست؛ زیرا دعا برای هر شخصی با ذکر نام او در نماز جایز و مشروع است، مانند آنکه گفته شود: «اللَّهُمَّ ارْزُقْ فُلَاناً» یا «اللَّهُمَّ فَرِّجْ عَنْ فُلَانٍ»؛ پس تجویزِ نام‌بردن و دعا اختصاصی به ائمه(ع) ندارد. بلکه مراد از نام‌بردنِ ائمه در هر دو دلیل — صحیحه اول و صحیحه دوم حلبی — ذکر این عنوان به‌عنوان معتقَدی است که دین‌داری به آن است؛ پس پرسش، تنها از معتقَدی است که در نماز ذکر می‌شود؛ چراکه نماز جایگاه ذکر معتقَد است، و آن همان تشهد است.

بلکه گذشت که نماز، از تکبیرة‌الاحرام تا تسلیم، سراسر مفادی عقیدتی است؛ حتی در صیغه‌های سلام: «السَّلَامُ عَلَيْكَ أَيُّهَا النَّبِيُّ وَرَحْمَةُ اللهِ وَبَرَكَاتُهُ» و «السَّلَامُ عَلَيْنَا وَعَلَى عِبَادِ اللهِ الصَّالِحِينَ» و «السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَةُ اللهِ وَبَرَكَاتُهُ»؛ زیرا «السَّلَام» نامی از نام‌های الله تعالی است، و معنای آن همان است که در مأثور آمده: «اللَّهُمَّ أَنْتَ السَّلَامُ، وَمِنْكَ السَّلَامُ، وَلَكَ السَّلَامُ، وَإِلَيْكَ يَعُودُ السَّلَامُ»[3] [4] (بار الها! تویی سلام، و سلام از توست، و سلام برای توست، و سلام به‌سوی تو بازمی‌گردد) ؛ پس امنیت حقیقی در زمین را جز الله سبحانه کسی توان آن و افاضۀ آن را ندارد. ازاین‌رو نماز از آغاز تا انجام، صبغه‌ای عقیدتی محض دارد، و دعا چیزی دیگر است.

حقیقت تشهد و مباینت نجوا با دعا

و نکتۀ درخور توجه اینجاست که برخی از بزرگان، از آنان که در تشهد به شهادت ثالثه اشکال می‌کنند، آوردن آن را در صورتی که به صیغۀ دعا یا مناجات درآید جایز می‌شمارند؛ و تحقیق آن است که در این دیدگاه غفلتی آشکار نهفته است؛ زیرا حقیقت نجوا و مخاطب ساختن مولا، متوقف بر آغاز کردن سخن با لفظ «اللهم» نیست؛ چراکه نمازگزار در تشهد، خطاب و قصد خویش را متوجه الله تعالی می‌کند، هرچند لفظ دعا نیاورد. پس آن‌گاه که می‌گوید: «أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ»، یا شهادت دوم را برای پیامبرش(ص) می‌آورد، قصد جزمی او مخاطب ساختن الله عزّوجلّ و اقرار در پیشگاه اوست.

و حاصل آنکه نخستین کسی که به شهادت دوم امر فرمود، الله تعالی است؛ پس این شهادت ابتدائاً فریضه‌ای الهی است. همچنین شهادت ثالثه به ولایت، فریضه و امری است از سوی الله تعالی اولاً و بالذات، سپس از سوی رسول او(ص)، آنگاه از سوی امیرالمؤمنین(ع). و بر این مطلب مترتب می‌شود که توجیه خطاب به شهادات ثلاث می‌تواند به‌سوی الله تعالی باشد — چنان‌که مقتضای تشهد همین است — و نیز می‌تواند در خارج از نماز و در زیارات، خطاب متوجه پیامبر(ص) یا ائمه(ع) گردد؛ نمونۀ آن مخاطب ساختن پیامبر(ص) است: «أَشْهَدُ أَنَّكَ رَسُولُ اللهِ»، یا مخاطب ساختن امیرالمؤمنین(ع) چنان‌که در متون زیارات آمده است؛ و همچنین در زیارت آل‌یاسین که امام مهدی(عج) با شهادت اول مخاطب قرار می‌گیرد: «أُشْهِدُكَ يَا مَوْلَايَ أَنِّي أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ، وَأَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ»[5] (ای مولای من! تو را گواه می‌گیرم که من گواهی می‌دهم معبودی جز الله نیست، یگانه است و شریکی ندارد، و اینکه محمد بندۀ او و فرستادۀ اوست) ؛ پس همان‌گونه که توجیه خطاب به شهادت اول و دوم و سوم به رسول و ائمه(ع) در مقام اِشهاد صحیح است، همچنین صحیح — بلکه اصل نیز همین — است که خطاب در تمامی این شهادات سه‌گانه متوجه الله سبحانه‌وتعالی باشد.

و آیا این قصد نیازمند تقدیمِ لفظ «اللَّهُمَّ» یا حرف ندای «یا» است؟ پاسخ آن است که نیازمند آن نیست؛ زیرا مدار منوط به قصد قلبی است، و قصد قلب در برابر هر ذکری متوجه الله سبحانه‌وتعالی است. پس چگونه از برخی بزرگان همچون سید محسن حکیم(قدس‌سره) یا سید خویی(قدس‌سره) و شاگردان ایشان و برخی معاصران، این احتمال داده می‌شود که این امر زیر عنوان «کلام آدمیان» درآید[6] ؟

و حاصل آنکه تشهد به شهادت دوم و سوم، خطابی است متوجه الله عزّوجلّ، و مخاطب ساختن الله تعالی نجوا به‌شمار می‌رود، و نجوا مباین با دعاست؛ زیرا دعا در حقیقت خود طلب و درخواست است، درحالی‌که نجوا اعم از آن است، و متوقف بر آغاز کردن آن با لفظ «اللَّهُمَّ» یا عبارت «إلهی أدعوک» یا «إلهی أقصد الخطاب معک» نیست؛ چراکه در زبان عرب شرط نیست گوینده به نیت خطاب خود به الله تعالی تصریح کند، بلکه معیار، واقعِ توجه و خطاب است. پس آیا در قواعد عربی ممتنع است که الله سبحانه با شهادت دوم مخاطب قرار گیرد؟ اگر به امتناع گفته شود، آنگاه تفاوتی نمی‌کند که صیغه‌های دعا پیش از تشهد آورده شود یا پس از آن؛ و پرسش در این هنگام این است: آیا مخاطَبِ شهادت دوم، رسول‌الله(ص) است یا مخاطَب، الله جلّ‌وعلا است؟

توجیه خطاب به معصومان(ع) در نماز و دفع شبهۀ کلام آدمیان

درنگی بر قول مشهور: خطاب به رسول‌الله(ص) در متن نماز واقع و موجود است، مانند این سخن نمازگزار: «السَّلَامُ عَلَيْكَ أَيُّهَا النَّبِيُّ»، که خطابی صریح به پیامبر(ص) است و نمازگزار به اتفاق مسلمانان با آن از هیئت نماز خارج نشده است؛ زیرا مذاهب عامّه همگی — از حنفیه و حنابله و شافعیه و مالکیه و دیگران — به حدیث عبدالله بن مسعود در تشهد عمل می‌کنند، و مفاد آن، آغاز کردن تشهد اولِ اوسط و تشهد دوم با این عبارت است: «التَّحِيَّاتُ لِلَّهِ وَالصَّلَوَاتُ وَالطَّيِّبَاتُ، السَّلَامُ عَلَيْكَ أَيُّهَا النَّبِيُّ وَرَحْمَةُ اللَّهِ وَبَرَكَاتُهُ…»[7] ، پس به گشودنِ تشهد با خطاب به پیامبر(ص) ملتزم می‌شوند. و این روایت ابن مسعود، هرچند به آن عمل کرده‌اند، اما از ائمه اهل‌بیت(ع) روایاتی مستفیض در تخطئۀ عبدالله بن مسعود در مقدم داشتن سلام بر تشهد وارد شده است[8] [9] [10] ، که تأکید می‌کنند «السَّلَامُ عَلَيْكَ أَيُّهَا النَّبِيُّ» در صدر تشهد مقدم داشته نمی‌شود؛ با این حال اهل‌بیت(ع) در روایات تهذیب و کافی و فقیه، ابن مسعود را در اصلِ توجیه خطاب به پیامبر(ص) تخطئه نکرده‌اند.

و غرض از این تنقیح، تنها تحریر حقیقت تشهد و گسترۀ خطاب آن است، تا مراد از پرسش حلبی در صحیحه حلبی روشن شود، آنجا که گفت: «أَسَمِّي الْأَئِمَّةَ فِي الصَّلَاةِ؟ فَقَالَ: أَجْمِلْهُمْ»[11] [12] ؛ تا مرتکزِ نشسته در ذهن سائل، و حقیقت آنچه از آن پرسیده است، و وجه پاسخ امام(ع) شناخته شود، و بدین‌سان مفاد صمیمی صحیحه که بر تشهد به شهادت ثالثه دلالت دارد آشکار گردد؛ چراکه این مباحث تحلیلی از اموری است که در تطبیق قواعد خاصه و عامه برای شناخت ماهیت تشهد و هویت مخاطَبِ آن، نیاز به آن‌ها احساس می‌شود؛ زیرا نصوص مأثور و زیارات دلالت کرده‌اند که خطاب تشهد گاه متوجه الله تعالی است، مانند این سخن دعاکننده: «أُشْهِدُكَ يَا اللَّهُ»، و گاه دیگر خطاب تشهد متوجه پیامبر(ص) و ائمه(ع) می‌شود، حتی در شهادت اول به توحید؛ تا پیامبر و ولیّ بر این اقرار گواه و در پیشگاه الله سبحانه توثیق‌کنندۀ آن باشند.

تا رسول(ص) اقرار مرا به الله تعالی توثیق کند و بدین‌سان گواه باشد؛ چراکه الله او را گواه قرار داده است. پس همچنین شهادت اول را در محضر رسول‌الله(ص) ادا می‌کنم تا این شهادت را به الله تعالی برساند. و از آنجا که الله(عزّوجلّ) خلفای خویش را گواهان قرار داده است، من شهادت اول را در حالی ادا می‌کنم که ایشان را مخاطب ساخته‌ام؛ و این بدان معنا نیست که آنان خدایانی هستند، بلکه ایشان خلفای الله و دست و چشم اویند و این شهادت را به الله تعالی می‌رسانند.

و معنا در این باره چنین است: خدایا، امر تو را امتثال می‌کنم؛ پس این از سنخ دعا به طلب حاجت نیست، بلکه خضوع و طاعت و تعبد و انقیاد تام در برابر الله(سبحانه) است در آنچه بدان امر فرموده، یعنی ولایت امیرالمؤمنین علی(ع) و اقتدا به ایشان؛ زیرا آمرِ به آن ابتدائاً الله است، و این امر تنها طاعت و انقیاد و خطابی است متوجه او(سبحانه).

و حاصل آنکه شهادت دوم و شهادت سوم از بزرگ‌ترین طاعات‌اند، و هر دو نخست طاعت الله‌اند؛ پس شهادت دوم در رتبه نخستِ خود طاعت الله و طاعت رسول اوست، و بنا بر ضرورت دین معقول نیست که غیر آن را احتمال دهیم؛ زیرا نخستین آمر به شهادت دوم الله تعالی است، و نخستین آمر به شهادت ثالثه الله(عزّوجلّ) است در این کلام خود: ﴿وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ﴾[13] (و اگر [این کار را] نکنی، رسالت او را نرسانده‌ای)؛ و این امری قاطع و عزیمتی شدید از سوی الله به رسولش(ص) است. پس نخستین آمر به شهادت ثالثه، الله تبارک‌وتعالی است، و این شهادت اولاً و بالذات طاعت او(سبحانه) است. بر همین اساس، آن‌گاه که نمازگزار می‌گوید: «أشهد»، مؤدای آن این است که تسلیم می‌شود و انقیاد می‌ورزد و نخست الله را مخاطب می‌سازد. پس در حقیقت تشهد — حتی هنگام توجیه خطاب به پیامبر(ص) با شهادت اول — ممکن نیست جز آنکه خطاب و انقیاد در مرتبه نخست متوجه الله تعالی باشد.

و نمونۀ آن، همان است که در آیه مودّت می‌یابیم، یعنی این سخن الله تعالی: ﴿قُل لَّا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَىٰ﴾[14] (بگو: من از شما بر این [رسالت] هیچ پاداشی نمی‌خواهم، جز مودّت دربارۀ نزدیکانم)؛ زیرا مودّت اولاً و ابتدائاً متوجه صرفِ «قربی» از آن جهت که خویشاوندند نیست، بلکه مودّت پیامبر(ص) است؛ چراکه ایشان نزدیکان او و رشحه‌ای از رشحات اویند، و پیامبر، پیامبرِ الله است؛ پس اصل مودّت، مودّت الله تعالی است، سپس مودّت پیامبر از آن می‌تراود، آنگاه مودّت قربی از آن می‌تراود؛ پس مودّت به ذات خود به سه اصل بازمی‌گردد.

اصولی‌بودن امامت و جایگاه آن در حقیقت معاد

تنبیه: فهرستی فراگیر از آیات قرآنی وجود دارد که نشان می‌دهد اصول دین سه‌گانه است، و اینکه حقیقت و جوهر معاد همان لقای الله تعالی است؛ پس قیامت و بهشت و دوزخ و صراط و حشر همگی حقّ ثابت‌اند، جز آنکه در برابر حاکمیت لقای الله(عزّوجلّ) تابع‌اند؛ پس مبدأ و معاد بالذات، الله تعالی است، و اما قیامت معادی بالتَّبَع است، و همچنین بهشت و صراط و میزان و حشر و نشر همگی اموری تبعی‌اند، و معاد اصلی و حاکم، الله(سبحانه) است. سپس پس از الله، رسول او و ائمه(ع) را گواهانی قرار داد که اعمال بندگان را می‌بینند، و این صلاحیت‌ها را بر ایشان افاضه فرمود.

و حاکم در رتبه دوم، رسول(ص) است، و در رتبه سوم علی(ع) قسیم بهشت و دوزخ[15] ؛ پس انسان گاه به بهشت و نعمت‌های آن و حورالعین دل‌مشغول می‌شود، یا از مالک و زبانیه دوزخ می‌هراسد، اما شأن خطیرتر و بزرگ‌تر در آن کسی است که امضا و توقیع به دست اوست.

تنبیه: اگر سید خویی(رحمه‌الله) بر آن رفته است که معاد اصل سوم در دین است[16] ، مراد از «روز واپسین» ظرف زمانی از آن حیث که زمان است نیست، بلکه مدار و تمام شأن، منوط به قاضی و حاکم در آن روز است؛ ازاین‌رو قبر «لقاء الله» نامیده شده است، جایی که بنده در قبر خود نخست از پروردگار و پیامبر و ولیّ‌اش پرسیده می‌شود، و پس از آن از بهشت و دوزخ. و مقتضای این مطلب آن است که نمازگزار در نماز خویش به عین همان چیزی تشهد می‌گوید که در قبرش از آن پرسیده می‌شود.

و شاهد بر آن، ورود نصّ خاص است، یعنی موثقۀ ابوبصیر که مشتمل بر این فرمایش امام(ع) است: «أَشْهَدُ أَنَّ الْجَنَّةَ حَقٌّ وَأَنَّ النَّارَ حَقٌّ» (گواهی می‌دهم که بهشت حقّ است و دوزخ حقّ است) [17] ؛ و بهشت به‌طبع خود تابع است، زیرا به ضرورت دین، بهشت و دوزخ تابع طاعت الله و رسول اویند. پس ممکن نیست این معتقَدِ مذکور در تشهد نماز، جز تابعِ معتقَدی مقدم بر آن باشد؛ چنان‌که اگر مکلف به بهشت اعتقاد ورزد بی‌آنکه به شهادت اول (توحید) یا به نبوت معتقد باشد، این اعتقاد هیچ سودی به حال او ندارد؛ چراکه فرع و تابع است. و موثقۀ ابوبصیر حقایق فراوانی را دربردارد، از جمله آنکه فرشتگان به نصّ قرآن کریم خدمتگزار خلیفۀ الله‌اند؛ و این موثقه از ادلۀ خاصه‌ای است که خردمند در این باب از آن بهره می‌برد.

و حاصل آنکه تشهد بحثی دوسویه است؛ هم عقیدتی و هم فقهی. پس نه بحثی عقیدتی محض است و نه فقهی صِرف، بلکه میان این دو قرار دارد؛ و این مباحث مشترک، هرگاه از تنقیح دقیق تهی بمانند، ابهام‌ها و غفلت‌ها در آن‌ها راه می‌یابد؛ زیرا در هر سه شهادت، نخستین مخاطَب و نخستین مُطاعِ بالذات، الله سبحانه است. ازاین‌رو آن‌گاه که ابلیس پنداشت بر آدم سرکشی می‌کند، الله تعالی در مواضع متعددی بیان فرمود که سرکشی او پیش از آنکه بر آدم باشد بر الله واقع شده است: ﴿مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ﴾[18] (چه چیز تو را بازداشت از اینکه سجده کنی، آن‌گاه که تو را فرمان دادم؟)؛ پس امر از سوی الله تعالی صادر شده است و صحیح نیست آدم دستاویز قرار گیرد، درحالی‌که عصیان در حقیقت نسبت به الله است. و همچنین است حال کسی که بغض خویش را نسبت به علی(ع) دستاویز قرار می‌دهد، درحالی‌که در واقعِ خود بر امر صریح الله به ولایت علی(ع) سرکشی می‌کند.

و قاعده در اینجا آن است که حقیقت ایمان به همه آنچه بر پیامبر(ص) نازل شده، اقتضا می‌کند به این اذعان شود که بزرگ‌ترین چیزی که پس از توحید و نبوت بر او نازل شده، اصل امامت و ولایت است، مقدم بر نماز و روزه و سایر فروع؛ و این صریح نصوص قرآن کریم است، زیرا الله سبحانه نفرمود: «قل لا أسألكم عليه أجراً إلا الصلاة»، بلکه جلّ‌وعلا فرمود: ﴿قُل لَّا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَىٰ﴾[19] . و بر همین اساس، نماز از فاتحه تا خاتمه آن منظومه‌ای از مناسک و شعائر عقیدتی است که به اصول سه‌گانه بازمی‌گردد، همچنان‌که حقیقت خودِ معاد نیز به آن‌ها بازمی‌گردد؛ زیرا واجب است دانسته شود که معاد همان لقای الله و بازگشت به‌سوی اوست. پس اگر بنده حاضر نسازد که قیامت لقای الله است، و بهشت پاداش او و دوزخ کیفر او به‌اضافۀ او تعالی است، فهم حقیقی معاد برای او استوار نمی‌شود.

پس چرا فتوا به اشتراطِ مقید بودن آن به صیغۀ دعا می‌رود؟! و واقع آن است که نیازی به این تقیید نیست؛ زیرا حقیقت آنچه آورده می‌شود تشهد است، و آنکه ابتدائاً مخاطبِ آن است، الله سبحانه است؛ پس نمازگزار خطاب در شهادات ثلاث را متوجه الله تبارک‌وتعالی می‌سازد، چراکه او آمرِ همه آن‌هاست. و تفاوتی نمی‌کند شهادت به‌صورت صریح آورده شود یا معطوف؛ پس در زبان فصیح عربی چه فرقی است میان اینکه بگویی: «وأنَّ عليّاً» و اینکه بگویی: «أشهدُ أنّ عليّاً»؟! معنا و مؤدّای هر دو یکی است، و آن عطف شهادت بر ماقبل آن است. و این تعبیر را جمعی از فقها نقل کرده‌اند، چنان‌که سید یزدی آن را نقل کرده، و در مطوّلات فقه همچون «جواهر الکلام»[20] و «مفتاح الکرامة» در بحث تشهد پراکنده است؛ آنجا که گروهی از فقها بر عدم وجوبِ خصوصِ لفظ «أشهدُ» رفته‌اند، بلکه اکتفا به صرفِ اقرار را جایز شمرده‌اند، مانند: «لا إلهَ إلا الله، محمدٌ رسولُ الله، عليٌّ وليُّ الله»، به این استناد که نطق به «لا إلهَ إلا الله» فی‌نفسه متضمن اقرار و شهادت است؛ و سید یزدی در عروه به وجود چنین قائلی اشاره می‌کند.

و وجه این فتوا آن است که تلفظ به «أشهدُ» تصریح به انشای تشهد است، درحالی‌که گفتن «لا إلهَ إلا الله» تشهد و اقراری مُبطَن است، و همچنین گفتن «محمدٌ رسولُ الله» تشهدی مُبطَن به نبوت است؛ بلکه حتی صلوات بر پیامبر و آل او، مانند اینکه بگویی: «اللهمّ صلِّ على محمدٍ وآلِ محمدٍ الأئمّةِ الهادينَ المهديينَ»، تشهدی مُبطَن به ولایت ایشان است. جز آنکه آیه شریفۀ غدیر: ﴿يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ ۖ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ ۚ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ﴾[21] (ای پیامبر! آنچه را از سوی پروردگارت بر تو نازل شده است ابلاغ کن؛ و اگر نکنی، رسالت او را نرسانده‌ای؛ و الله تو را از [گزند] مردم نگاه می‌دارد؛ همانا الله گروه کافران را هدایت نمی‌کند) به‌روشنی دلالت دارد که موضع الهی در شأن ولایت به اقرارِ مُبطَن بسنده نمی‌کند، بلکه تصریح و بیان قاطع را اقتضا می‌کند. و امام هادی(ع) در زیارت روز غدیر[22] بر معالم فراوانی تأکید ورزیده است که از برجسته‌ترین آن‌ها این است که غدیر، فریضۀ تصریح به شهادت ثالثه را تجسم می‌بخشد؛ تصریحی آشکار و رسا که هر ابهامی را می‌زداید. پس زیارت غدیریه متضافرالمعانی و عظیم‌الشأن است، آکنده از استدلال صریح به آیات ذکر حکیم، و مضامین آن بر مدار تعبد سندی محض نمی‌چرخد، بلکه شواهدی قرآنی است که براهین را از باب تنبیه و ارشاد پیش می‌کشد.

مسلک متقدمان در اصالت متن و حجیت ارشاد

و قاعده در اینجا آن است که ما با روایات تنها از زاویه حجیت تعبدی سندی برخورد نمی‌کنیم، بلکه جهت ارشاد و تنبیه به آنچه اعتبار آن با محکمات کتاب و مستفیضِ اثر ثابت شده است، ما را کفایت می‌کند؛ و این مطلب اصولی از اموری است که بسیاری از معاصران از آن غفلت کرده‌اند، با آنکه متقدمان بر آن بنیاد نهاده‌اند؛ زیرا ارشاد حجتی منجّز است و باب آن در علم اصول گسترده است. و کار فقیه منحصر در حجیت طریق نیست؛ چراکه حجیت نزد متقدمان اصالتاً برای متن ثابت می‌شود، نه برای طریقی ضمیمه‌ای که تابع متن است؛ و این همان مسلک ثابت نزد شیخ مفید و سید مرتضی و ابن ادریس حلی است[23] ؛ آنجا که رکن نخستِ حجیت را متن روایت و موافقت آن با اصول قرار داده‌اند، و رکن دوم را موثوقیت کتاب و مصدری که از آن نقل شده است، درحالی‌که سند را به‌منزلۀ طناب‌های خیمه حجیت دانسته‌اند نه ستون آن؛ و همین مهندسی است که محقق وحید بهبهانی و سید بحرالعلوم مبانی خویش را بر آن استوار ساختند.

و اشکال در آنچه متأخران بر آن استقرار یافته‌اند این است که این مهندسی نزد برخی از بزرگان همچون سید خویی وارونه شد[24] ؛ زیرا سند و طریق را ستون خیمه در حجیت قرار دادند و آن را از رتبه متن جدا ساختند؛ و این بنا مخدوش است، چراکه سیرۀ عقلائیه بر عرضۀ هر قانون صادرشده بر متنِ قانون اساسی در وهلۀ نخست استوار است؛ پس به صرفِ صدور رسمی آن از پارلمان یا وزارت‌خانه بسنده نمی‌شود، بلکه ناگزیر باید مطابقت آن با روح و متن قانون اساسی احراز گردد.

و حاصل آنکه معتمَد در سیرۀ عقلائیه‌ای که برای حجیت خبر به آن استدلال می‌شود، نخست اصالت متن است و سپس طریق، نه به‌عکس؛ زیرا متن است که بر محکمات قرآن و محکمات سنت قطعی و مستقلات عقل و فطرت توحید — که دستور دین را تشکیل می‌دهند — عرضه می‌شود، و خبر واحدِ ظنی و متشابه با آن‌ها سنجیده می‌گردد؛ پس رکن‌الارکان و ستون خیمه حجیت، همان متن است.

حتی در سیرۀ عقلائیه‌ای که به آن استناد می‌شود — و بزرگ‌ترین دلیل بر حجیت خبر واحد است — متن نخست مقدم است و سپس طریق، نه به‌عکس؛ زیرا در سایر اعراف عقلائی نیز متن، اصل است، آنجا که متن قانون پارلمانی یا وزارتی یا شهرداری بر قانون اساسی عرضه می‌شود. و بر همین اساس، محکمات قرآن کریم، و محکمات سنت معصومان(ع)، و محکمات عقل، و محکمات فطرت، دستور دین‌اند؛ پس متشابهات آیات و متشابهات روایات بر آن‌ها عرضه می‌شود. و خبر واحد ظنی و متشابه است، که راویِ عادل ممکن است در آن اشتباه کند یا فراموش نماید؛ پس عرضۀ آن بر متن، یعنی بر محکم کتاب و سنت، متعین است.

و پرسش در اینجا در مسئلۀ تشهد این است: مخاطَبِ آن کیست؟ در فقه روشی صناعی وجود دارد که «صناعت تحلیل و ترکیب در معانی» نامیده می‌شود؛ پس حقیقت تشهد چیست؟ اگر معنای آن اقرار به عقیده است، عقیدۀ کامل کدام است؟ و آیا معقول است که در تشهد نماز، عقیدۀ ناقص یا مبهم آورده شود؟!

و حاصل آنکه این خود دلیلی دیگر است که میان دلیل خاص و دلیل عام جمع می‌کند، و آن حقیقت تشهد به مدلول شرعی و لغوی آن است؛ و همه این وجوه خاص و عام یکدیگر را پشتیبانی و تقویت می‌کنند و برخی بر برخی دیگر گواهی می‌دهند.

و قاعده در اینجا آن است که توجیه خطاب در شهادت اول یا شهادت دوم یا شهادت سوم، ابتدائاً خطابِ امتثال و انقیاد نسبت به الله تعالی است، و از سنخ دعا به طلب حاجت نیست، بلکه نجوا و اقرار و طاعت است؛ و ایمان بزرگ‌ترین عبادت‌هاست، زیرا عبادت قلب و اندیشه است، و حقیقت عبادت همان طواعیت و انقیاد و تسلیم است؛ و مُطاعِ اول و بالذات در شهادات ثلاث، الله تعالی است، و خطاب متوجه او سبحانه است؛ پس چگونه احتمال داده می‌شود که این کلامِ آدمی باشد؟!

و اگر به ضرورت دین و مذهب ثابت شد که شهادت ثالثه ایمان است، و فقها همگی تصریح کرده‌اند که آن ذکری ایمانی است، و حقیقت ایمان انقیاد قلب در وهلۀ نخست برای الله عزّوجلّ است، پس بزرگان ارتکازاً بر آن اتفاق دارند که شهادت ثالثه در حقیقت تشهد ضرورت است؛ زیرا تشهد همان اقرار به عقیدۀ حقّه است. و با کمترین تدبر و تحقیق علمی، فقیه متوجه می‌شود که احتمال خروج این امر از حریم تشریع، برخاسته از غفلتی بسیار دور است.

و شاهد بر آن اینکه همین معنا مرتکز در ذهن حلبی بوده است، آن‌گاه که از امام(ع) پرسید: «أَسَمِّي الْأَئِمَّةَ فِي الصَّلَاةِ؟»[25] ، و مآل پرسش او این است: آیا این معتقَد را در جایگاهی که برای ذکر عقیده اختصاص یافته بیاورم؟ و روشن شد که جمعی از بزرگان(رضوان‌الله علیهم) تصریح می‌کنند که مورد صحیحه حلبی تشهد است، خواه تشهد اوسط باشد و خواه تشهد اخیر، یا در قنوت، یا در خطبه جمعه؛ پس تمام امر به تشهد بازمی‌گردد که حقیقت آن اقرار به عقیده است.

و خلاصه مطلب آنکه تشهد در همه شهادات ثلاث، خطابش متوجه الله عزّوجلّ است، و مناجات و نجوایی با حق تعالی است که تردیدی در آن راه ندارد، حتی بنا بر تمسک به ادلۀ خاصه در مقام.

به‌ویژه آنکه بزرگ‌ترین امر به ضرورت مذهب و به اقرار همه علما پس از توحید و نبوت، امامت است؛ پس کسی که به امامت اهل‌بیت(ع) معتقد نیست، بحثی دیگر است، و کسی که معتقد نیست امامت از اصول دین است، آن نیز بحثی دیگر است؛ و سخن ما اکنون تنها با کسی است که معتقد است امامت اصل سوم و از عقاید است. و پرسش در اینجا این است: آیا وظایف قلب از عقاید است یا از فروع؟ و چگونه عقلاً احتمال می‌دهیم که از فروع باشد، و چگونه آن را تصور می‌کنیم؟ اگر محبت فاطمه(س) در صراط و میزان و در صد موطن که آسان‌ترینِ آن‌ها مرگ و قبر و محاسبه است نجات‌بخش باشد[26] ، آیا این از اعمال فروع است یا از اعمال و وظایف قلب؟! و ضابطه در این باره آن است که اگر از وظایف قلب باشد و اصل نجات بر آن مترتب گردد، پس چگونه از اصول دین نباشد؟! و آیا معرفت، عملی بدنی است؟ و آیا معرفت و تسلیمِ واجب نسبت به آن از فروع است؟ پس چگونه این سخن را عقلاً احتمال دهیم؟! این چیزی است که هرگز نمی‌توان آن را احتمال داد.

پس در این هنگام، شهادت ثالثه به ضرورتِ [قولِ] بزرگان، ذکری ایمانی و از ایمان است، بلکه از بزرگ‌ترین مراتب ایمان، و از فروع نیست. و لطیف در این باره آن است که آیا وجوب کلی نماز از فروع است یا از عقاید؟ حتی نماز نیز بُعدی عقیدتی دارد، و وجوب نماز به اجماع همه فقها در آغاز ابواب صلات و زکات و خمس و صوم از فروع نیست؛ آنجا که تصریح کرده‌اند وجوب این امور از فروع نیست، بلکه از اصول دین است که منکرِ آن از دین خارج می‌شود؛ پس آیا مسئله تنها بر سر ولایت متوقف مانده است؟! فریضۀ مودّت اهل‌بیت(ع) حکماً و متعلَّقاً از اصول است، و قول به خلاف آن از غفلت‌های علمی است.

و حاصل مطلب آنکه شهادت ثالثه به ضرورتِ همه علمای مسلمانان و مؤمنان از عقاید و از ایمان است، و مُطاعِ نخست در ایمان، الله تعالی است. پس اگر گفته شود: ما نمی‌توانیم همه طاعات را در نماز داخل کنیم؛ پاسخ آن است که تشهد ظرف و جایگاه طاعت ایمانی است. پس آیا شارع نیازمند آن است که عقیدۀ ایمانی را از رهگذر ادلۀ خاصِ نماز به ما بشناساند؟! و گذشت که ماهیت تشهد و صناعت آن فی‌نفسه عقیده‌ای محض است و اساساً حکمی فقهی نیست، بلکه عقیده‌ای محض است که ترکیبی فقهی در نماز یافته است؛ و این عقیده ناگزیر باید همان عقیدۀ حقّۀ کامل باشد. و قرآن کریم بیان می‌کند که این عقیده بدون شهادت ثالثه ناقص است؛ زیرا شرط رضا و اکمال منوط به شهادت به ولایت است، چنان‌که آیه بلاغ بر آن دلالت کرده است: ﴿يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ ۖ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ﴾[27] (ای پیامبر! آنچه را از سوی پروردگارت بر تو نازل شده است ابلاغ کن؛ و اگر نکنی، رسالت او را نرسانده‌ای)، و آیه اکمال: ﴿الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا﴾[28] (امروز دین شما را برایتان کامل کردم، و نعمت خود را بر شما تمام نمودم، و اسلام را به‌عنوان دین برای شما پسندیدم). و ازاین‌رو این دلیل در حقیقت به ادلۀ دیگرِ خاص و عام بازمی‌گردد، که از جمله آن‌ها آیه اکمال و حقیقت تشهد است؛ تا پس از آن به این مسئله بازگردیم که پرسش حلبی(رحمه‌الله) دربارۀ صرفِ دعا برای ائمه(ع) یا صلوات بر ایشان نبوده است[29] [30] .

صلوات بر ائمه(ع) به‌تبعِ صلوات بر پیامبر(ص) نزد حلبی محل تردید نبوده است، و تنها آنچه نزد او محل تردید و پرسش بود، ذکر امام به عنوان خودش به‌مثابه معتقَد و عقیده در نماز است؛ و در این هنگام امام(ع) با این فرمایش خود او را امر فرمود: «سَمِّهِمْ» (آنان را نام ببر) [31] ؛ و همین مقدار است آنچه صحیحه اول حلبی و دلیل دوم — یعنی صحیحه دوم او — بر آن دلالت کرده‌اند.

صحیحه فضل بن شاذان و وحدت ماهیت میان تشهد نماز و اذان

دلیل سومِ خاص بر شهادت ثالثه، همان روایات خاصِ واردشده در تشهد نماز است، و از جمله آن‌ها صحیحه فضل بن شاذان از امام رضا(ع) است[32] [33] [34] ، که روایت در آن تصریح می‌کند تشهدی که در اذان تشریع شده، به عینه همان تشهدِ واقع در میانه و اثنای نماز است، خواه تشهد اولِ اوسط باشد و خواه تشهد دوم؛ زیرا هر دو در حقیقتِ خود تشهدند. و مقتضای این صحیحه، تنصیص بر آن است که ماهیت تشهد و حدود آن در درون نماز، عین ماهیت و حدود تشهد در اذان و اقامه است.

و صاحب وسائل بخشی از صحیحه فضل بن شاذان را در روایات تشهد آورده است، درحالی‌که متن کامل آن در دو کتاب «عیون أخبار الرضا» و «علل الشرائع» شیخ صدوق ثبت شده است، و آن همان متنِ عللِ معروف فضل بن شاذان در بخش بیان علت تشهد پس از دو رکعت است.

و تقریب دلالت این صحیحه چنین است: بر وحدت ماهیت و حدّ میان تشهد اذان و تشهد در نماز دلالت دارد؛ پس در این هنگام روایاتی را به آن ضمیمه می‌کنیم که شیخ طوسی در دو کتاب خود «المبسوط» و «النهایة» به صحت آن‌ها گواهی داده است[35] [36] ، و همان طوایفی هستند که شیخ صدوق تقیةً در کتاب «من لایحضره الفقیه» در آن‌ها طعن زده است[37] ، و متضمن آن‌اند که راویان پس از شهادت به رسول‌الله(ص) در فصول اذان، السنۀ متعددی را ذکر کرده‌اند:

لسان اول: «أَشْهَدُ أَنَّ عَلِيّاً أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ حَقّاً حَقّاً» (گواهی می‌دهم که علی به‌حقّ و به‌راستی امیرالمؤمنین است).

لسان دوم: «أَشْهَدُ أَنَّ عَلِيّاً وَلِيُّ اللهِ» (گواهی می‌دهم که علی ولیّ الله است).

لسان سوم: «أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً وَآلَ مُحَمَّدٍ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» (گواهی می‌دهم که محمد و آل محمد بهترین آفریدگان‌اند)، و در متنی که قاضی ابن براج روایت کرده است چنین آمده: «وَأَنَّ آلَ مُحَمَّدٍ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ»[38] .

و شیخ طوسی در «المبسوط» و «النهایة» در باب اذان تصریح کرده است که این اخبار «شاذّه»‌اند؛ و اصطلاح شذوذ نزد متقدمان مساوق با ضعف نیست، بلکه مراد از آن، خبرِ معتبر از حیث سند است[39] ، چنان‌که این نکته برای کسی که کاربرد لفظ «شاذّ» را در دو کتاب «التهذیب» و «الاستبصار» و در مصنفات فقهی قدیم پی بگیرد آشکار می‌شود؛ پس «شاذّ» از جهت صدور و سند معتبر است، و تنها به‌جهت ضرورت یا تقیه از عمل به ظاهر آن اعراض شده است.