بررسی صناعی صحیحه حلبی و دلالت آن بر شهادت ثالثه در نماز/ادلهٔ خاصه بر شهادت ثالثه /كتاب الصلاة

موضوع: كتاب الصلاة/ادلهٔ خاصه بر شهادت ثالثه / بررسی صناعی صحیحه حلبی و دلالت آن بر شهادت ثالثه در نماز

1-

مدخل صناعی: تمایز میان ماهیت‌های عقیدتی و مرکّب‌های فقهی

آنچه در متن دو صحیحه حلبی وارد شده، همان است که صاحب وسائل در ابواب قنوت، باب چهاردهم، روایت کرده است[1] ؛ و درج روایات در ابواب، مبتنی بر اجتهاد صاحب وسائل است؛ ازاین‌رو فقیه نحریر نه از صاحب وسائل پیروی تقلیدی محض می‌کند، نه از اصحاب کتب اربعه (رضوان الله تعالی علیهم) و نه از دیگر مصنّفان محدّث؛ وجه آن این است که درج روایت در بابی مخصوص از سوی ایشان، برخاسته از استظهار خودشان نسبت به اندراج آن روایت در همان باب است، درحالی‌که فقیه مستنبِط چه‌بسا اندراج آن را در بابی دیگر استظهار کند، یا شمول آن را نسبت به ابواب متعدد بدون انحصار در آن باب دریابد؛ و این نکته‌ای استنباطی و فوق‌العاده مهم است که اگر سخن در آن به تفصیل کشیده شود، از مدار بحث شهادت ثالثه بیرون می‌رویم، جز آنکه رکنی صناعی و بسیار اثرگذار است.

از ابوعبدالله صادق(ع) روایت شده است که حلبی به آن حضرت عرض کرد: «أَسَمِّي الْأَئِمَّةَ فِي الصَّلَاةِ؟» (آیا امامان را در نماز نام ببرم؟) حضرت فرمود: «أَجْمِلْهُمْ» (آنان را به‌اجمال یاد کن) [2] [3] ؛ و پیش‌تر گذشت که سائل گفت: «أُسَمِّي الْأَئِمَّةَ» و نگفت: «أُسَمِّي السجّاد أو الباقر أو الصادق»؛ پس عنوان «الأئمّة» عنوانی عقیدتی محض است، چنان‌که نبوّت پیامبر اکرم(ص) و توحید الله عزّوجلّ نیز دو عنوان عقیدتی‌اند، و هر دو در تشهد و در عمود نماز اخذ شده‌اند.

ممکن است اشکال شود: وجه ارتباط میان تشهد و علم عقاید چیست؟ و وجه وارد ساختن ادلّه عقیدتی در تشهد نماز کدام است؟ پاسخ این است که خودِ آنچه اخذ شده — یعنی تشهد — حقیقتی عقیدتی است؛ زیرا تشهد در مرتبه نخست و بالذات عقیده است نه فقه؛ و این نکته‌ای صناعی و دقیق در مسئله شهادت ثالثه است. پس تشهد به عنوان خود، عقیده و فعلی عقیدتی محض است و حقیقت ایمان به آن قوام می‌یابد؛ ازاین‌رو جایی برای این پرسش نمی‌ماند که عقیده را چه دخالتی در آن است؛ چراکه ماهیت تشهد، ماهیتی عقیدتی و اصیل است نه ماهیتی فقهی، و تنها این ماهیت عقیدتی در ضمن مرکّبی فقهی درج شده است.

نمونه آن، گفتار نمازگزار است: «الله أكبر»؛ زیرا تکبیر ماهیتی عقیدتی و بزرگ است، و این عقیدتی‌بودن، در افتتاح نماز به نحو وجوب قرار داده شده است؛ چه، «تَحْرِيمُهَا التَّكْبِيرُ وَتَحْلِيلُهَا التَّسْلِيمُ» (تحریم نماز، تکبیر است و تحلیل آن، تسلیم) [4] [5] . اما ذاتِ جمله «الله أكبر» — که از مبتدا و خبر تألیف یافته — در جوهر خود عقیده‌ای محض و مجرّد از هر بُعد فقهی است؛ چراکه ذات این ماهیت امری عقیدتی است؛ ازاین‌رو توجیه اِعرابی «الله أكبر» نمی‌تواند به‌گونه‌ای صورت پذیرد که با مدلول عقیدتی ناسازگار باشد؛ زیرا ماهیت تکبیر از حیث صناعت، ماهیتی عقیدتی صرف است نه فقهی. آری، وارد ساختن و تألیف آن در سیاق نماز، همان ترکیب فقهی است؛ پس نباید میان این دو رتبه خلط کرد و نباید گفت تکبیرة‌الاحرام حکمی فقهی است، بلکه حقیقتی عقیدتی محض است.

قاعده در اینجا این است: آنچه در بیان ائمه اهل‌بیت(ع) درباره ضرورت فهم فقیهانه معنای «الله أكبر» آمده است؛ چه، مقصود، سنجش الله سبحانه با مخلوقات و موجودات نیست تا گفته شود او از آن‌ها بزرگ‌تر است، که این بر پایه آنچه امیرالمؤمنین و امام صادق و دیگر ائمه(ع) تقریر فرموده‌اند، هیچ بهره‌ای از توحید ندارد؛ بلکه مقصود این است: «اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ» (الله بزرگ‌تر از آن است که وصف شود) [6] [7] ؛ تا معرفت استوار گردد. و تا زمانی که ماهیت، عقیدتی باشد، متفرّع بر تشریع عقاید است نه تشریع فقه؛ و این مرتبه‌ای صناعی است که هرگاه مستنبِط از آن غفلت ورزد، در اضطراب و خلط می‌افتد؛ پس اذن به تشهد، در حقیقت خود هرگز امری فقهی و حکمی فرعی نیست، بلکه حکم و موضعی عقیدتی است.

عقیدتی‌بودن اذکار نماز و عمادیت آن برای دین

حکم در تکبیرة‌الاحرام و اذکار رکوع و سجود یکسان است؛ زیرا ذکر رکوع امری عقیدتی است، مانند گفتار نمازگزار: «سبحان الله»، یا «سبحان ربّي العظيم وبحمده»، یا «سبحان ربّي الأعلى وبحمده» در سجده؛ پس این ذکر به ذات خود ماهیتی عقیدتی و خالص است که شائبه فقهی در آن راه ندارد، و تشریع کیفیت تسبیح حقّ جلّ‌وعلا تنها تشریعی عقیدتی محض است؛ و این تشریع عقیدتی از آن‌رو آورده شده که رتبتاً مقدّم است — چراکه عقیده بر فروع فقه سبقت دارد — و سپس در قالب و مرکّب فقهی ترکیب شده است.

این ذکر فی‌نفسه ماهیتی عقیدتی و بحت است، به‌تمام‌معنا محض، که هیچ بوی فقهی در آن نیست؛ پس تشریع این ذکر — و کیفیت تسبیح الله سبحانه — تشریعی عقیدتی محض است و تشریعی فقهی نیست، و این تشریع عقیدتی سابق بر رتبه آورده شده است؛ زیرا عقیده بر فقه و فروع سبقت دارد، و در مرکّبی فقهی آورده شده است. اکنون گام‌هایی در استنباط با دقّت ذره‌بینی برداریم تا هر چیزی چنان‌که هست روشن گردد.

حاصل آنکه افعال و اذکار نماز، آیین‌ها و طقوسی عقیدتی‌اند نه طقوسی فرعی، و تنها ادای نماز فقهِ فرعی است؛ اما وجوب کلّی نماز امری عقیدتی است و آن نیز فقه نیست، و این به اعتراف فقهاست؛ پس ادای آن فقهی است، وجوب کلّی آن عقیدتی است و وجوب جزئی آن فقهی؛ بنابراین نماز چهار بُعد یا بیشتر دارد.

قاعده در اینجا این است: تمایز نهادن پیوسته میان جهات بحث لازم است؛ پس ادای نماز فرعی است، و وجوب جزئی فرعی نیز داریم؛ این‌ها جهاتی فرعی‌اند، و جهت دیگر مفاد نماز و مفاد اجزای آن است؛ چراکه همه آن‌ها — چه افعال و چه اقوال — عقیدتی‌اند. آری، ترکیب اجزا فقهی است، اما مفاد اجزا همگی طقوسی عقیدتی‌اند؛ پس ما در هر روز پنج نماز به‌جا می‌آوریم که عبارت است از آیینی عقیدتی، هرچند مشتمل بر بُعدی فقهی و فرعی باشد؛ ازاین‌رو نماز به این لحاظ عمود دین است، چنان‌که در حدیث شریف آمده است: «الصَّلَاةُ عَمُودُ الدِّينِ» (نماز ستون دین است) [8] [9] .

نتیجه آنکه عمود بودن نماز برای دین، از جهت جنبه فرعی و فقهی آن برنخاسته است، بلکه از جهت عقایدی است که در آن نهفته است؛ زیرا نماز، آیین و ممارستی عقیدتی است، و این بزرگ‌ترین چیزی است که در سراسر نماز وجود دارد؛ و برای آنکه حضور قلب در نماز برای ما تحقق یابد، شایسته است به این حقیقت بزرگ توجه کنیم؛ و همین است عظمت نماز و علّت آنکه ستون دین است، نه صرفاً از آن‌رو که امری فرعی است؛ تا بدانیم چگونه احکام را بخوانیم و حکم عقیدتی را از حکم فقهی فرعی بازشناسیم.

نمونه آن اینکه منکرِ وجوب مودّت اهل‌بیت(ع) نزد همه مسلمانان محکوم به ارتداد و کفر است؛ زیرا وجوب اعتقادی مودّت ایشان ثابت است؛ و شگفت آنکه مودّت اهل‌بیت(ع) نه‌تنها وجوبش عقیدتی است، بلکه حتی ادای آن نیز عقیدتی است، و بدین‌سان فرق میان نماز و مودّت آشکار می‌شود. و آنچه در استنباط عقیدتی یا فقهی اهمیت دارد، دقّت پژوهشگر در مسائل است، گام‌به‌گام و عنوان‌به‌عنوان.

بر این پایه، توجه به این نکته لازم است: تکبیرة‌الاحرام، ذکر سجود، ذکر رکوع و تشهد، همگی ماهیت‌هایی عقیدتی‌اند که برخی به برخی دیگر ضمیمه شده‌اند؛ پس این انضمام و ترکیب، تشریعی فقهی است، درحالی‌که قرآن بودنِ قرآنی که در نماز اخذ شده امری عقیدتی است و اخذ آن در نماز، ترکیبی فقهی و فرعی است.

دلالت صحیحه نخست حلبی بر وجوب شهادت ثالثه

در پرتو این فضای صناعی، برای شخص متأمّل ارتکاز پرسش حلبیِ فقیه — شاگرد امام باقر و امام صادق(ع) — روشن می‌شود؛ آنجا که پرسید: «أُسَمِّي الْأَئِمَّةَ فِي الصَّلَاةِ؟»[10] [11] ؛ و این نصّی خاص و صریح در شهادت ثالثه و صحیح‌الاسناد است؛ زیرا او از گفته خود «أُسَمِّي الْأَئِمَّةَ فِي الصَّلَاةِ» همین معتقَد را قصد کرده است؛ چراکه عنوان ائمه معتقَد است نه فرعی فقهی؛ و گفته او «فِي الصَّلَاةِ» مبتنی بر معرفت او به این است که اجزای نماز همگی عقیدتی‌اند، و برجسته‌ترین موضعی که عقاید در نماز در آن تجلّی می‌یابد، تشهد است؛ و حلبی فقیهی است که فقاهتش مسلّم است، نه صرفاً راوی‌ای فاضل.

فایده: برقی در رجال خود آورده است که نخستین کتابی که نزد شیعه در فروع تصنیف شد، کتاب حلبی است[12] [13] ، و آن کتابی جلیل‌القدر است؛ چنان‌که سید مرتضی (رضوان الله علیه) در استفتائات خود، عمل به کتاب حلبی را در قرن پنجم اجازه داده است[14] ؛ زیرا آن، کتاب فتوا و عمل است که برای افتا با آن تعامل می‌شود، نه صرفاً کتاب روایت.

حاصل آنکه کتاب حلبی در این روایت به‌منزله فتواست، و مقتضای آن این است که سید مرتضی عمل به آنچه را حلبی در این صحیحه فتوا داده جایز می‌شمارد؛ و بر این اساس، سید مرتضی قول به وجوب را به حلبی نسبت می‌دهد، چراکه مفاد این صحیحه بر وجوب دلالت دارد نه بر استحباب؛ زیرا آنگاه که پرسید: «أُسَمِّي الْأَئِمَّةَ فِي الصَّلَاةِ؟» — یعنی آیا این عقیده را در تشهد ذکر کنم؟ — حضرت(ع) او را به نام بردن ایشان به نحو اجمال امر فرمود، و این امر است نه صرف رخصت؛ چراکه حضرت(ع) نفرمود: «لا بأس» یا «لك أن تذكرهم إجمالاً» به‌عنوان ترخیص، بلکه او را به ذکر ایشان در قالب اجمال امر کرد، چنان‌که علامه حلی نیز همین را بیان کرده است[15] . همچنین سید مرتضی به وجوب شهادت ثالثه در تشهد نماز رفته است، با استناد به وجوه متعدد که چه‌بسا به پنج وجه برسد و آن‌ها را در استفتائات خود ذکر کرده است[16] ، و از جمله آن‌ها اعتماد بر کتاب حلبی بود.

نکته صناعی در اینجا این است که توصیف «الأئمّة» عنوانی فرعی و گذرا نیست، بلکه عنوانی اعتقادی و صریح است، درست همانند نبوّت و توحید؛ و سائل فقیهی است که پیش‌تر می‌دانسته امامت اصلی عقیدتی است، و پرسش او تنها درباره مشروعیت درج این اعتقاد در نماز واقع شده است؛ و امام به ترخیص او بسنده نکرد، بلکه او را به آن امر فرمود؛ پس متعلَّق ذکر و ترکیب امری فقهی گردید، درحالی‌که ذات امامت همچنان عنوانی عقیدتی باقی ماند؛ و بازگشت این مطلب به همان است که گذشت: اجزای نماز در ذات و مفاد خود عقیدتی محض‌اند هرچند ترکیب آن‌ها فقهی است؛ پس حال آن‌ها حال دانه‌های تسبیح است که جنبه‌های اعتقادی را نمایندگی می‌کنند، درحالی‌که نخِ گردآورنده آن‌ها نماینده پیوند فقهی است؛ و این نکته‌ای استنباطی و دقیق است، زیرا اجزا به ذات خود فقهی نیستند، بلکه گردآوری و تألیف و ترکیب است که به فقاهت وصف می‌شود؛ ازاین‌رو قید «فِي الصَّلَاةِ» آمده است، یعنی در این مرکّب فقهی؛ پس آنچه از آن پرسش شده، بُعد فقهی آن عنوان عقیدتی است، و پرسش مختصّ نماز و به‌طور مشخص موضع تشهد است.

دلیل بر آن این است که امام(ع) به او نفرمود: «لا بأس»، بلکه امر را متوجه او ساخت؛ و علامه حلی در «منتهی» تقریر کرده است که صیغه این امر بر وجوب دلالت دارد و در آن قرینه‌ای بر اراده ترخیص وجود ندارد.

اگر گفته شود: رخصت، از روایاتی استفاده می‌شود که بر اکتفا به شهادتین در تشهد دلالت دارند[17] .

پاسخ این است که همه فقهای امامیه به اطلاق این مفادِ دوگانه عمل نکرده‌اند؛ وگرنه در ابواب تشهد آنچه ظاهرش اکتفا به یک شهادت است نیز وارد شده است، مانند این روایت: «مَا يُجْزِئُ مِنَ الْقَوْلِ فِي التَّشَهُّدِ فِي الرَّكْعَتَيْنِ الْأَوَّلَتَيْنِ؟ قَالَ: أَنْ تَقُولَ: أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ» (چه اندازه از گفتار در تشهدِ دو رکعت نخست کفایت می‌کند؟ فرمود: اینکه بگویی: گواهی می‌دهم که معبودی جز الله نیست، یگانه است و شریکی ندارد) [18] ؛ آیا کسی به عمل به این اطلاق، جدا از ضمائم، ملتزم می‌شود؟ بلکه چاره‌ای از تقیید آن نیست. همچنین در نصّی دیگر آمده است: «التَّشَهُّدُ فِي الرَّكْعَتَيْنِ الْأَوَّلَتَيْنِ: الْحَمْدُ لِلَّهِ…» (تشهد در دو رکعت نخست: الحمد لله…)[19] ، که ثنا و توحیدی به تضمّن است، و هیچ فقیهی به اقتصار بر آن بدون تقیید فتوا نمی‌دهد.

نتیجه آنکه اگر همه علمای امامیه روایات اکتفا به شهادتین را به وجوب ضمیمه‌ای همراه آن دو — مانند صلوات بر پیامبر و آل او — مقیّد می‌کنند، پس همان میزان صناعی در جمع میان مطلق و مقیّد و عام و خاص، درباره صحیحه حلبی نیز جاری است؛ افزون بر آن، جهت تقیّه در این مورد روشن است.

نقش تقیه و تدرّج علمی در فهم روایات ائمه(ع)

تبلیغ شهادت ثالثه از سوی ائمه(ع) محلّ تقیه و مورد آن بوده است؛ پس تنها پیامبر اکرم(ص) نبود که پیش از روز غدیر تقیه می‌کرد تا آنکه با صریح‌ترین عبارت و امری قاطع در تبلیغ بر او سخت گرفته شد، در این سخن خداوند متعال: ﴿يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ﴾[20] (ای پیامبر! آنچه از سوی پروردگارت بر تو فرو فرستاده شده ابلاغ کن، و اگر چنین نکنی رسالت او را نرسانده‌ای)؛ بلکه در دوران سایر ائمه(ع) نیز کار به همین نحو جریان داشت، به‌گونه‌ای که تبلیغ این اصل عقیدتی همواره با بیم و پوشیده‌کاری همراه بود.

وجه آن این است که بزرگانِ راویان — مانند زُراره، یا حلبی، یا محمد بن مسلم، یا بُرید عِجلی — از همان لحظه نخست فقیهانی پخته آفریده نشدند، و هرکه در مسیر ایشان بنگرد، به‌روشنی می‌یابد که رتبه علمی آنان در اواخر عمرشان با آنچه در میانه عمر و در آغاز شاگردی و تفقّه‌شان بودند تفاوت دارد؛ و شاهد آن، روایتی است که زراره از امام صادق(ع) نقل می‌کند، آنگاه که به حضرت عرض کرد: «جُعِلْتُ فِدَاكَ، أَسْأَلُكَ فِي الْحَجِّ مُنْذُ أَرْبَعِينَ عَاماً فَتُفْتِينِي!» (فدایت شوم، چهل سال است که درباره حج از شما می‌پرسم و شما به من فتوا می‌دهید!) و حضرت(ع) پاسخ فرمود: «يَا زُرَارَةُ، بَيْتٌ يُحَجُّ قَبْلَ آدَمَ (عَلَيْهِ السَّلَامُ) بِأَلْفَيْ عَامٍ، تُرِيدُ أَنْ تَفْنَى مَسَائِلُهُ فِي أَرْبَعِينَ عَاماً؟!» (ای زراره! خانه‌ای که دو هزار سال پیش از آدم(ع) حجّ آن گزارده می‌شد، می‌خواهی مسائلش در چهل سال به پایان رسد؟!)[21] [22] . پس حضرت(ع) بیان فرمود که زراره — با همه جلالت شأن و پرورش‌یافتنش در دامان اهل‌بیت — در سال‌های نخست و نیز در میانه آن سال‌ها به تفاصیل حج احاطه نداشت؛ زیرا گستردگی علوم الهی و قابلیت دریافت بشری، اقتضای تدرّج علمی و عدم دریافت معارف به‌یکباره را دارد.

حاصل آنکه توجه به عنصر تقیّه و به مدارج تربیت علمی راویان، بسیاری از شگفتی‌هایی را که هنگام خواندن مرویّات ایشان پدید می‌آید برطرف می‌کند. بر این اساس، آنگاه که حلبی می‌پرسد: «أُسَمِّي الْأَئِمَّةَ فِي الصَّلَاةِ؟»[23] [24] ، پرسش او ناظر به آوردن ذکر ایشان به‌عنوان عقیده و مائز ایمانی است، و موضع ذکر عقاید در نماز بالخصوص تشهد است؛ چراکه مفاد پرسش او این است: آیا به این عقیده اقرار شود و همچون تشهد به توحید و نبوّت، به آن تشهد گفته شود؟ زیرا تشهد، اصول سه‌گانه دیانت را یکجا گرد می‌آورد. پس امام(ع) او را به ذکر ایشان به‌اجمال امر فرمود، مانند اینکه گفته شود: «وأشهد أنّ الأوصياء من آل محمد حجج الله» (و گواهی می‌دهم که اوصیا از آل محمد، حجت‌های الله‌اند)؛ و این امری صریح به اقرار به آن در قالب اجمال بود.

تنبیه: حمل پرسش حلبی بر صرف اجازه خواستن برای دعا در حقّ ائمه، از سیاق دور است؛ زیرا از نظر فقهی مسلّم است که نمازگزار می‌تواند برای پدر و مادر و برادران مؤمن خود دعا کند و صدها تن از آنان را در نمازش به نام ببرد بی‌آنکه نمازش باطل شود؛ پس این امر به ائمه اختصاص ندارد. بنابراین متعیّن است که مصبّ پرسش، آوردن این معتقَد به عنوان عقیدتی خود، به‌صورت تشهد در جایگاه ویژه آن باشد.

شاهد فقهی بر آن این است که علامه حلی به دلالت این امر بر وجوب تصریح کرده است[25] ، و منکر آن نشده که مورد پرسش حلبی در تشهد واقع است، چراکه تشهد موضع مقرّر برای عقاید است. همچنین محقق نراقی در «مستند» انطباق مورد روایت بر تشهد در نماز را به‌سبب ذکر عقیده در آن استظهار کرده است[26] ، و این ظهوری است که نزد هر دو مسلّم است.

بلکه شیخ مفید، شیخ طوسی و شیخ صدوق همگی بر آن‌اند که پرسش حلبی ناظر به تشهد است نه غیر آن، و اختلاف میان ایشان تنها در تعیین موضع آن است: آیا تشهد اصلی است که در اواسط و اواخر نماز واقع می‌شود، یا تشهد مندوبی که در آغاز دعای قنوت وارد شده است؟ اما اصلِ تشهدِ عقیدتی بودنِ آن، چیزی است که کلمات همه ایشان بر آن تطابق دارد.

اقوال فقها و مواضع تشهد در نماز جمعه و قنوت

پنج تن از فقهای متقدم و متأخر اعتراف کرده‌اند که صحیحه حلبی[27] [28] [29] موردِ پرسش در آن، همان تشهد است، جز آنکه شیخ مفید و شیخ طوسی (رحمهما الله) [30] [31] — با اختلاف در تشخیص موضع — بر آن رفته‌اند که آن، تشهد وسط یا آخر در نماز نیست، بلکه تشهدی است که در قنوت و در آغاز دعا آورده می‌شود.

حاصل آنکه این پنج عَلَم همگی استظهار کرده‌اند که مورد پرسش حلبی، تشهد است به‌وصف عقیده بودن؛ پس امام(ع) او را امر می‌کند که ایشان را به‌عنوان عقیده و به‌اجمال ذکر کند، یعنی به شهادت ثالثه، مانند اینکه گفته شود: «وَأَشْهَدُ أَنَّ آلَ مُحَمَّدٍ الأَوْصِيَاءُ الأَئِمَّةُ الهُدَاةُ» (و گواهی می‌دهم که آل محمد، اوصیا و امامان هدایتگرند) [32] . و صیغه‌های شهادت ثالثه با نمونه‌هایی بی‌شمار در روایات زیارات وارد شده‌اند و همان ماهیت عقیدتی را ادا می‌کنند؛ و روایات متواتر دلالت دارند بر اینکه چارچوب و صورت‌بندی این ماهیت عقیدتی متعدد است، ولی همه به حقیقتی واحد بازمی‌گردند.

و از مؤیدات آن اینکه شیخ صدوق (رحمه الله) این روایت را در قنوت نماز جمعه به نحو وجوب آورده و منکر آن نشده که مفاد آن وجوب است[33] ؛ چنان‌که گروهی از فقهای امامیه در گستره دوازده قرن، به صحیحه حلبی با دقّت بر وجوب ذکر شهادت ثالثه در تشهد قنوت نماز جمعه یا در خطبه آن استدلال کرده‌اند، از جمله صاحب «جواهر» و صاحب «کشف اللثام» و دیگران از طبقات فقها[34] [35] ؛ و این باب دیگری بر فهرست قائلان به وجوب می‌گشاید، هرچند برخی از ایشان اکتفا به اجمال را روا دانسته‌اند؛ اما قدر مشترک میان این بزرگان، استنادشان به آن در باب نماز جمعه است، خواه در دو خطبه و خواه در قنوت، و این رأیی است که در فتاوا و منابع فقهی معتبر ثبت شده است.

تنبیه روشی: هرگز صحیح نیست که مذهب در فتاوای متأخران و معاصران منحصر شود؛ زیرا هویت تشیع به علمای معاصر خلاصه نمی‌شود (خداوند گذشتگان ایشان را رحمت کند و باقی‌ماندگان را حفظ فرماید)؛ و نادیده گرفتن آنچه فقهای مذهب در طول دوازده قرن تقریر کرده‌اند، خللی بزرگ در روش فقهی و اصولی و عقیدتی به شمار می‌آید؛ چراکه همه این بزرگانِ متقدم و متأخر، امتداد مذهب علمی اصیل‌اند.

نتیجه آنکه چه به استحباب قائل شویم و چه به وجوب، در قنوت یا در خطبه، آنچه در مجموع استفاده می‌شود ثبوت مشروعیت یا وجوب است؛ و حتی قائلان به استحباب نیز این را با قرائن استظهار می‌کنند، چراکه آنچه در متن اخذ شده امری عقیدتی است؛ و این ثابت می‌کند که مورد صحیحه حلبی به‌اتفاق، تشهد است؛ خواه تشهد وسط و آخر، چنان‌که علامه حلی و محقق نراقی بر آن رفته‌اند[36] [37] ، خواه تشهد در قنوت، چنان‌که شیخ مفید و شیخ طوسی گفته‌اند، و خواه تشهد در خطبه نماز جمعه و قنوت آن.

این مسلک‌های متعدد در تتبّع فقهی، از شاخه‌شاخه بودن و دقّت بحث پرده برمی‌دارد؛ و شأن فقیه پژوهشگر آن است که این قالب‌های صناعی را نیک بداند و به مبانی استدلال فقهی که این روایت صحیح را به‌عنوان یکی از ادلّه خاص در این باب معتمد ساخته‌اند، احاطه یابد.

نتیجه آنکه این روایت صحیح و خاص، نخستین دلیل بر وجوب به شمار می‌رود، و مورد آن به اتفاق فقها تشهد است نه موردی دیگر، و صیغه تشهد همان «أشهدُ» است؛ پس در نماز جمعه که به آن استدلال کرده‌اند، روایت به صیغه تشهد می‌آید؛ و اگر هم ادعای اجماع تام نکنیم، بسیاری از فقها آن را بر صیغه تشهد حمل کرده‌اند، و مقتضای آن این است که مورد آن نوعی از تشهد را نمایندگی می‌کند؛ و امر به تسمیه در آن و اعتبار آن به‌عنوان شرطی از شرایط صحّت، مقتضی وجوب است.

و این صحیحه حلبی، مداری گسترده برای بحث فقهی نزد فقها در کتاب‌الصلاة است؛ زیرا در جهات متعدد به آن عمل می‌شود، به‌تناسب کیفیت استظهار ایشان از آن در منابع و مواضع گوناگون.

بررسی متنی و دلالی صحیحه دوم حلبی در قنوت جمعه

اما صحیحه دوم حلبی — که دلیل خاصّ دوم است — آن را شیخ صدوق و شیخ طوسی هر دو روایت کرده‌اند، برخلاف روایت نخست که شیخ طوسی به‌تنهایی آن را با چند طریق به حلبی روایت کرده است؛ و متن صحیحه دوم در کتاب «وسائل الشیعة» به یک صورت آمده و در «فقیه» و «تهذیب» به صورتی دیگر، و هرکه تتبّع کند متون متعددی برای آن می‌یابد؛ در «وسائل الشیعة» این روایت در باب چهاردهم از ابواب قنوت، حدیث دوم، وارد شده است، چنان‌که در کتاب «من لایحضره الفقیه» در جزء نخست نیز آمده است.

و از نکات لطیف اینکه شیخ صدوق صحیحه دوم حلبی را در دو موضع آورده و به آن عمل کرده است: موضع نخست به شماره (۴۹۳)، و مورد دومی که به آن استدلال کرده و آن را در باب مطلقِ قنوت نماز روایت نموده است، نه در خصوص نماز وتر؛ آنجا که آن را در تشهد قنوت داخل نماز درج کرده است؛ و شیخ صدوق برای این روایت دوم چند طریق دارد، چنان‌که نزد شیخ طوسی نیز چنین است.

و شاهد در آن، عمل فقها به این صحیحه در تشهد است، خواه تشهد قنوت باشد، خواه تشهد خطبه نماز جمعه، و خواه دو تشهد وسط و آخر.

و متن صحیحه دوم بنابر آنچه در کتاب «فقیه» ثبت شده — و همان دلیل خاص بر شهادت ثالثه در تشهد نماز به شمار می‌رود — بدین نحو آمده است: «قَالَ فِي قُنُوتِ الْجُمُعَةِ…» (در قنوت جمعه فرمود…)؛ و صدر این صحیحه در سیاق با ذیل آن تفاوت دارد، و این امر دقّتی ذره‌بینی و تمام را در دلالت فقهی آن می‌طلبد.

و نکته در اینجا آن است که تعبیر «فِي قُنُوتِ الْجُمُعَةِ» هم نماز جمعه و هم نماز ظهر روز جمعه را دربر می‌گیرد؛ زیرا این تعبیر در روایات به‌گونه‌ای به کار رفته که هر دو معنا را شامل شود، و این استعمالی روایی است که افاده عموم می‌کند.

و متن روایت چنین است: «قَالَ فِي قُنُوتِ الْجُمُعَةِ: اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَعَلَى أَئِمَّةِ الْمُؤْمِنِينَ، اللَّهُمَّ اجْعَلْنِي مِمَّنْ خَلَقْتَهُ لِدِينِكَ وَمِمَّنْ خَلَقْتَ لِجَنَّتِكَ» (در قنوت جمعه فرمود: بارالها! بر محمد و بر امامان مؤمنان درود فرست؛ بارالها! مرا از کسانی قرار ده که آنان را برای دین خود آفریدی و از کسانی که برای بهشت خود آفریدی) [38] و این بخش، صدر روایتِ صادر از امام صادق(ع) را تشکیل می‌دهد.

و تتمّه روایت: «قُلْتُ: أُسَمِّي الأَئِمَّةَ؟ قَالَ: سَمِّهِمْ جُمْلَةً» (گفتم: امامان را نام ببرم؟ فرمود: آنان را یکجا و به‌اجمال نام ببر) [39] [40] [41] ؛ پس تعبیر در اینجا به صیغه امر «سَمِّهِمْ» و به‌صورت «جُمْلَةً» آمده است، نه به لفظ «أَجْمِلْ»؛ و همین‌جاست که محلّ بحث اصولی و فقهی در میزان ارتباط ذیل به صدر پدید می‌آید: آیا این حکمی مقصور بر مورد صدر است، یا حکم و قاعده‌ای کلی را تقریر می‌کند که از آن فراتر رفته و سایر مواضع نماز را نیز دربر می‌گیرد؟

حلبی به امام صادق(ع) در قنوت جمعه اسناد می‌دهد که فرمود: «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَعَلَى أَئِمَّةِ الْمُؤْمِنِينَ» [42] [43] ، و پوشیده نیست که این دعا در هر دعایی که مکلّف در قنوت نماز و سجود و رکوع آن می‌خواند مستحب است؛ زیرا سجده مظنّه استجابت دعاست مطلقاً، خواه در فریضه باشد و خواه در نافله، و همچنین رکوع و تشهد وسط و تشهد آخر؛ چراکه به دعا در آن‌ها به‌طور خاص امر شده است، نه صرفاً به‌سبب عموم استحباب در مطلق نماز.

قاعده در اینجا این است که تشهد در سایر دعاها نیز مستحب است، حتی در تعقیبات نماز، سجده شکر، هنگام درخواست برای برآمدن حاجات، و تلقین میّت و دعا برای او پیش از دفن و پس از آن و در حال احتضار؛ زیرا تشهد در دعای بنده، شفیع او واقع می‌شود؛ ازاین‌رو از امام(ع) در بیان آداب دعا وارد شده است: «إِيَّاكُمْ إِذَا أَرَادَ أَحَدُكُمْ أَنْ يَسْأَلَ مِنْ رَبِّهِ شَيْئاً مِنْ حَوَائِجِ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ حَتَّى يَبْدَأَ بِالثَّنَاءِ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَالْمَدْحِ لَهُ وَالصَّلَاةِ عَلَى النَّبِيِّ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ) ثُمَّ يَسْأَلَ اللَّهَ حَوَائِجَهُ» (بپرهیزید از اینکه هرگاه یکی از شما بخواهد چیزی از حاجات دنیا و آخرت را از پروردگارش درخواست کند، پیش از آنکه به ثنای الله عزّوجلّ و ستایش او و صلوات بر پیامبر(ص) آغاز کند [حاجت بخواهد]؛ سپس حاجات خود را از الله بخواهد) [44] ؛ و بازگشت همه این‌ها به مضامینی عقیدتی است؛ چنان‌که روایات فریقین دلالت دارند بر اینکه دعایی که از صلوات بر پیامبر و آل او خالی باشد، بر فراز سر صاحبش پرپر می‌زند و به جایگاه‌های قبول بالا برده نمی‌شود[45] ، و این هشداری است بر دخالت ذکر نبوّت و امامت در استجابت درخواست.

حاصل آنکه تشهد ادبی عام در دعاست و به دو موضع مقرّر در نماز (وسط و آخر) منحصر نیست، بلکه قنوت را نیز دربر می‌گیرد؛ زیرا در قنوت تشهدی وارد شده که به نحو استحباب خاص به آن امر شده است؛ پس نمازگزار چنین دعا می‌کند: «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَعَلَى أَئِمَّةِ الْمُؤْمِنِينَ، اللَّهُمَّ اجْعَلْنِي مِمَّنْ خَلَقْتَهُ لِدِينِكَ وَمِمَّنْ خَلَقْتَ لِجَنَّتِكَ»، و این دعایی است مقرون به صلوات بر پیامبر اکرم(ص). و آنگاه که حلبی در مقام روایت پرسید: «قُلْتُ: أُسَمِّي الْأَئِمَّةَ؟ قَالَ: سَمِّهِمْ جُمْلَةً»[46] ، در برخی نسخه‌ها آمده است: «أُسَمِّي أَئِمَّةَ الْمُؤْمِنِينَ» یا «أَئِمَّةَ الْمُسْلِمِينَ»، چنان‌که در چاپ «وسائل» است[47] ، درحالی‌که شیخ صدوق در «من لایحضره الفقیه» و شیخ طوسی در «تهذیب الأحکام» عبارت «أُسَمِّي الْأَئِمَّةَ؟ قَالَ: سَمِّهِمْ جُمْلَةً» را ثبت کرده‌اند.