نسبت بین قاعده قبح عقاب بلا بیان با قاعده لزوم دفع ضرر محتمل/اصل برائت/الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/اصل برائت/نسبت بین قاعده قبح عقاب بلا بیان با قاعده لزوم دفع ضرر محتمل

بحث در این بود که در مقابل قاعده قبح عقاب بلا بیان یک قاعده دیگری وجود دارد به نام لزوم دفع ضرر محتمل. گفته اند که لزوم دفع ضرر محتمل مقتضای آن احتیاط است لذا در شبهات حکمیه یا تحریمیه وظیفه احتیاط است، چون قاعده عقلیه حکم می کند به لزوم دفع ضرر محتمل. اگر کسی در شبهات حکمیه به چیزی مرتکب بشود ممکن است عقاب بشود و لذا عقل حکم به لزوم دفع ضرر محتمل می کند. جوابی که داده شد این است که اگر ما قاعده قبح عقاب بلا بیان را نداشتیم این فرمایش صحیح بود ولی فرض این است که ما آن قاعده را داریم یعنی عقل حکم می کند که اگر بیانی نسبت به حکم واقعی به دست ما نرسد عقاب بری آن قبیح است، با این حکم عقلی موضوع قاعده لزوم دفع ضرر محتمل از بین می رود و موضوعی برای آن باقی نمی ماند.[1]

کلامی از مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری[2] در اینجا یک جمله ای دارند و آن این است که گفته نشود خود قاعده لزوم دفع ضرر محتمل خودش بیان باشد و وقتی بیان شد دیگر موضوع قبح عقاب بلا بیان محقق نمی شود و لذا جاری نمی شود و می رود کنار و طبق قاعده دفع ضرر محتمل باید در شبهات احتیاط کرد و در صورت عدم احتیاط دیگر عقاب از ناحیه مولا قبیح نیست.

ایشان در جواب این اشکال می فرمایند اگر ما این مطلب را بپذیریم که دفع ضرر محتمل لازم است، این یک حکم ظاهری می شود و واقع را نشان نمی دهد، یعنی می گوید ظاهرا وظیفه شما این است که ضرر محتمل را دفع کنید، اگر کسی احتیاط نکرد او را عقاب می کنند به خاطر همین حکم ظاهری، چه حکم واقعی در کار باشد و چه نباشد. اگر این باشد دیگر حرف اخباری ثابت نمی شود، چون آنها در صورت عدم احتیاط، عقاب را برای واقع ثابت می دانند نه برای حکم ظاهری. دیروز بیان ایشان را خواندیم. عبارت ایشان را نیز دیروز بررسی کردیم.

ما یک جمله ای برای تکمیل فرمایش ایشان داشتیم و آن این بود که عقاب برای این قاعده معنا ندارد، برای اینکه این قاعده نمی تواند موضوع خودش را اثبات کند، ایشان فرض میگیرند و میگویند ما اگر بپذیریم عقاب بر خود این قاعده می شود و بر خود این موضوع هم که معنا ندارد عقاب بار شود، برای اینکه این قاعده برای خودش موضوع اثبات نمی کند، طبق آن وجوه چهارگانه ای که عرض کردیم. به عبارت دیگر ضرر و عقاب یا از خارجِ قاعده است یا از ناحیه خودِ قاعده است، اگر خارج از قاعده باشد و عقاب بر واقع باشد که با قاعده قبح عقاب بلا بیان دفع می شود، یعنی بیانی نیست تا عقابی هم در کار باشد، و اگر بگویید عقاب از ناحیه خود قاعده است اشکال این است که این قاعده نمی تواند موضوع برای خودش درست کند. بر فرض هم عقاب را اثبات کند حرف اخباری ثابت نمی شود. این بیان شیخ بود.

مرحوم نائینی که مطلب شیخ را مطرح می کنند می گویند ما توقع نداشتیم از ایشان که چنین مطلبی را بیان کنند، یعنی این سخن نادرست است و نباید شیخ آن را بیان می کرد. ما از شیخ چنین انتظاری نداشتیم که این چنین بیانی داشته باشد. اشکال مرحوم نائینی بر ایشان:

دو اشکال مرحوم نائینی بر مرحوم شیخ انصاری[3]

اشکال اول ایشان این است که اینجا شما با این بیان تان که می گویید اگر این قاعده را بپذیریم عقاب بر خود قاعده است نه بر واقع، شما فرض کرده اید این قاعده مولوی است چون امر مولوی عقاب دارد و امر غیر مولوی عقابی ندارد، امر ارشادی باشد فقط مرشد الیه را باید دید دیگر خودش عقابی ندارد، این فرمایش شما معنایش این است که شما این قاعده را مولوی فرض کرده اید در حالی که حکم عقل همیشه ارشادی است، عقل می گوید فلان جا نرو که چاه دارد، اگر چاهی باشد طرف داخل آن می افتد و اگر نباشد هم که دیگر هیچ، این را عقل می گوید و این ارشادی است، نه این که حکم عقلی مولوی است و مخالفت با آن خودش عقاب دارد، حکم عقل چیزی را ایجاد نمی کند، بله حکم مولوی چیزی را ایجاد می کند و خود مخالفت با مولا جرم است، بخلاف عقل که نمی گوید من ممنوع کردم و مخالفت با من عقاب دارد، عقل کاشفیت دارد. اشکال بیان شیخ این است که حکم عقل را مولوی فرض کرده است زیرا فرموده است مخالفت با قاعده عقاب دارد. به هر حال عقل به طور کلی کارش ادراک است.

اشکال دوم مرحوم نائینی بر مرحوم شیخ این است که می فرمایند اگر بپذیریم که حکم عقلی در اینجا دارای مولویت است، ولی حکم، حکم ظاهری است، خودتان فرمودید حکم ظاهری است، اگر مولویت باشد می شود مولویت طریقی، زیرا:

مولویت گاهی نفسی است و گاهی غیری است و گاهی طریقی است، مولوی نفسی خودش ملاک دارد مثل حکم به نماز، مولویت غیری خودش ملاک ندارد مثل مقدمه واجب، می گوید حالا که نماز واجب است باید وضو بگیرید، مولوی طریقی هم این است که می گوید از این ببعد من خبر واحد را حجت قرار دادم، باید خبر واحد را بپذیرید، این باید مولوی است ولی معنایش این نیست که در عمل به خبر واحد یک مصلحتی وجود دارد، بلکه خبر واحد طریق است به مصلحت. در این صورت اگر خبر واحد مطابق بود انسان به مصلحت می رسد و اگر مطابق نبود هیچی دیگر و در قیامت یقه انسان را نمی گیرند، لذا مولوی طریقی جعل طریقیت می کند و خودش دارای مصلحت خاصی نیست و فقط واقع را منجز می کند، اگر واقع دارای عقاب بود همان را منجز می کند و اگر عقاب نبود خودش دیگر نمی آید و عقابی را منجز کند.

پس اینکه شمای شیخ انصاری می گویید مولوی است و حکم ظاهری است یعنی حکم در اینجا طریقی است و اگر مطابق بود عقاب را به دنبال دارد و اگر مطابق نبود عذر برای انسان است و عقابی را نمی آورد.

پس چطور می گویید عقاب بر مخالفت خود قاعده پیش می آید زیرا این سخن معنایش این است که حکم در اینجا مولوی نفسی است یا غیری نه مولوی طریقی! در اینجا مولوی نفسی و غیری اصلا معنا ندارد، در اینجا فقط مولوی طریقی معنا پیدا می کند، چون خودتان فرمودید قاعده حکم ظاهری است و این یعنی مولوی طریقی مثل امارات که مولا آنها را جعل نموده و امر کرده تا به آنها عمل کنیم. پس نفرمایید مخالفت با قاعده دارای عقاب است! این دو اشکالی است که مرحوم نائینی به مرحوم شیخ انصاری وارد می کنند.

خلاصه این شد که هر دو قاعده یعنی «قاعده قبح عقاب بلا بیان» و «قاعده لزوم دفع ضرر محتمل» هر دو صحیح هستند و هر کدام موارد خاص خود را دارند، و گفته شد که در صورت تعارض قاعده قبح عقاب بلا بیان مقدم است بر قاعده لزوم دفع ضرر محتمل. ما در موارد شبهات حکمیه تحریمیه مرجع مان قبح عقاب بلا بیان خواهد بود نه قاعده دفع ضرر محتمل. با وجود قاعده قبح عقاب بلا بیان موضوعی برای قاعده دیگر باقی نمی ماند.

البته گذشت که در وجه تقدم قاعده قبح عقاب بلا بیان گفته اند که این قاعده وارد است بر قاعده لزوم دفع ضرر محتمل، اگرچه بهتر این بود تعبیر شود که تقدم از باب تخصص است نه ورود، ولی معروف این است که می گویند قاعده قبح عقاب بلا بیان وارد است بر آن قاعده دیگر.

نکته ای درباره نسبت بین قاعده قبح عقاب بلا بیان و ادله احتیاط

نکته آخر این است که قاعده قبح عقاب بلا بیان قابل دفاع است و در شبهات حکمیه تحریمیه دلیل برای برائت است، اگر ادله احتیاط تام باشند، در این صورت نسبت بین قاعده قبح عقاب بلا بیان یعنی برائت عقلی و آن ادله احتیاط چه خواهد بود؟

ما در زمانی که ادله روائی اصل برائت مثل حدیث رفع و مانند آنرا بررسی می کردیم این بحث را مطرح کردیم که اگر ادله احتیاط تام باشد نسبت چیست، عرض کردیم که اگر مراد از ادله نقلی مثل «رفع ما لا یعلمون» این است که هم علم به حکم واقعی نداشته باشیم و هم علم به حکم ظاهری نداشته باشیم یعنی در هیچ مرحله ای علم نداشته باشیم در این صورت ادله احتیاط مقدم می شوند چون بیان می کنند که شما ظاهر را می دانید، اما اگر مفاد ادله برائت عدم العلم به واقع باشد، یعنی بیان کنند که اگر واقع را ندانستید وظیفه شما برائت است، در این صورت ادله احتیاط معارضه می کنند و دیگر ادله احتیاط مقدم نمی شوند، بلکه تعارض می کنند، ادله احتیاط می گوید اگر واقع را نمی دانید احتیاط کنید و ادله برائت هم می گوید اگر واقع را نمی دانی وظیفه ات برائت است، در این صورت تعارض می کنند.

پس باید ببینیم مفاد ادله برائت نقلی چیست؟ اگر مفاد ادله برائت عدم العلم به واقع و ظاهر است در این صورت ادله احتیاط مقدم می شود چون حکومت دارند، ولی اگر مفاد ادله عدم العلم به واقع باشد دیگر با ادله احتیاط تعارض می کنند.

ما عرض می کنیم قاعده قبح عقاب بلا بیان ظاهرش این است که در صورتی که هیچ بیانی نباشد نه به حکم واقعی و نه به حکم ظاهری، در این چنین صورتی قاعده جاری می شود و ظیفه ای در کار نیست و برائت جاری می شود، اگر هیچ بیانی از مولا نرسیده اگر بخواهد عقاب کند قبیح است، اگر قاعده را اینگونه معنا کردیم ادله احتیاط بیان می کنند که نسبت به ظاهر میگویند وظیفه ات احتیاط است، پس موضوع قبح عقاب بلا بیان را از بین می برند، پس اگر ادله احتیاط اگر تام باشند بر این قاعده مقدم می شوند، ادله احتیاط خودشان بیان هستند و بر قاعده مقدم می شوند. هذا تمام الکلام درباره ادله برائت. البته اجماع بر برائت نداریم چون اخباری ها مخالف برائت بودند ولی شهرت عظیمه داریم بر برائت. ما تا کنون همه ادله برائت را مورد بررسی قرار دادیم. در ادامه باید ادله قائلین به اصل احتیاط را هم بررسی کنیم و جواب دهیم تا بیان ما درباره برائت کامل بشود، عمده ادله آنها روایاتی است که به آنها استدلال کرده اند که باید مورد بررسی قرار دهیم.