درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/حجية ظواهر الألفاظ /حجیت قول لغوی

دیروز عرض شد که مرحوم شیخ اصول لفظیه را برمیگردانند به اصل عدم قرینه اما مرحوم آخوند خراسانی میفرمایند که نه، اینها برنمیگردند به اصل عدم قرینه بلکه اصل ثبوتی داریم و همان کافی است، اصالت الظهور. عقلاء به ظهور بها میدهند نه اینکه این ظهور برگشتش به آن اصل عدم قرینه باشد. عرض کردیم این بحث اثری ندارد و بالاخره عقلاء وقتی که شک بکنند که آیا متکلم همین ظاهر را اراده کرده یا ظاهر را اراده نکرده است به ظاهر عمل میکنند و ظاهر را اخذ میکنند.

کلام صاحب منتقی الاصول

در اینجا یک کلامی است مربوط به صاحب المنتقی، ایشان فرمودند که این بحث را نباید این بزرگان اینطوری مطرح میکردند که اصاله الظهور آیا برمیگردد به اصاله عدم قرینه یا برنمیگردد و خودش برأسه است. نباید اینطوری مطرح میکردند. بلکه ما دو مرحله داریم و دوتا اصل داریم. اصاله عدم القرینه مربوط به یک مرحله است و اصاله الظهور مربوط به مرحله ی دیگری است و اینها ربطی بهم ندارند. موضوعا و محمولا هردو از هم جدا هستند. اصاله عدم القرینه برای اثبات مراد استعمالی است. ایشان میفرمایند اصاله عدم القرینه برای اثبات مراد استعمالی است. یعنی اینکه لفظی که از معنایی فهمیده شد و در ذهن ما خطور کرد همین را خواست به ما بفهماند. مراد استعمالی یعنی در اینجا همین را خواست به ما بفهماند. همین که لفظ اخطار کرد به آن معنای خطوری متکلم خواست همین معنا در ذهن ما مجسّم بشود. اصاله عدم القرینه تا اینجا را اثبات میکند. آنوقت حالا خواست این را بفهماند به ما آیا خودش هم اراده ی جدی کرده بود یا نه، اصلا امتحانا میخواست این را به ما بفهماند؟ اینجا میفرمایند اصل دوم که اصاله الظهور است می آید. اصاله الظهور برای اثبات مراد جدی بودن می آید. بنابراین دوتا مرحله داریم، دوتا موضوع داریم، یا دو نوع شک داریم که در هر کدام به یکی از اصول ما تمسک میکنیم. اگر شک کردیم که متکلم همین معنایی که به ذهن ما خطور کرده است همین را خواست به ما بفهماند یا فراموش کرد قرینه را بگذارد کنارش؟ گفت رأیت أسدا ولی این معنا که الان به ذهن من خطور کرده را نخواست به ذهن من بفهماند بلکه خواست آن رجل شجاع را بفهماند. اینجا میفرمایند تمسک میکنیم به اصاله عدم القرینه. اصل این است که قرینه ای نبوده و چیزی در کار نبوده و همین که به ذهن من خطور کرد همین را خواست به من بفهماند. مرحله ی دوم ما شک میکنیم که آیا واقعا حالا که خواست بفهماند مراد جدی اش هم همین بوده است یا شوخی میکرده و در مقام مزاح و امتحان بوده است و مراد جدی اش نبوده. آنوقت اصاله الجد که همان اصاله الظهور است می آید. پس بنابراین ایشان آمده اینها را از هم جدا کرده است. اصاله عدم القرینه یک مرحله و اصاله الظهور مرحله ی دیگر.

عبارت ایشان را از منتقی میخوانم. لأنّ مجری اصاله عدم القرینه و اصاله الظهور لو کان واحدا امکن أن یتکلّم فی أنّ الاصل الذی یبنی علیه العقلاء هو اتباع الظهور فقط لا اصاله عدم القرینه و اصاله الظهور، اگر اینها یکی بودند بله، این مطلب جا داشت. ولکن الامر لیس کذلک، إذ مجری اصاله عدم القرینه غیر مجری اصاله الظهور. مجرای این غیر از آن است. فإنّ مجری اصاله عدم القرینه هو تشخیص المراد الاستعمالی، مجرای اصاله عدم قرینه تشخیص مراد استعمالی استريال میگوید همین معنا که خطور کرد همین را هم خواست به من بفهماند. و مجری أصاله الظهور کما یظهر من کلماتهم تشخیص مطابقه مراد الاستعمالی للمراد الواقعی، حالا که این را خواست به من بفهماند همین را هم اراده ی جدی کرده است، این میشود اصاله الظهور. فلا یغنی أحد الاصلین عن الاخر کما لا معنی لإرجاع احدهما الی الاخر.[1] این بیان ایشان است که میفرماید دو مرحله داریم که در دو مرحله نیاز به دو نوع اصل داریم. در یک مرحله اصاله عدم القرینه را جاری میکنیم و در مرحله ی دیگر اصاله الظهور را جاری میکنیم. ولی ظاهرا فرمایش ایشان قابل پذیرش نیست. اصاله الظهور که میگویند ناظر به هر دو است. اصاله الظهور هم به این معناست که آن معنای خطوری را خواست به من بفهماند، همان معنایی که از لفظ خطور میکند. همان معنایی که بالوضع به ذهن خطور میکند ولو از یک دستگاهی بشنود انسان. آن معنا توی ذهنش می آید. یا اگر کسی در حال خواب هم بگوید به ذهن می آید. پس اصاله الظهور به این معناست که همین معنایی که به ذهن من خطور کرد همین را خواست به من بفهماند . هم به این اصاله الظهور میگویند. و هم به این معنا است که همین را که خواست به من بفهماند همین را هم اراده ی جدی کرده است. اصاله الظهور برای هردوتا است. نه برای یک مرحله است و برای مرحله ی اول نباشد. باز اصاله عدم القرینه را هم نیاز داریم. هم در مرحله ی اول نیاز داریم که شک میکنیم که آیا این آقا غفلت پیدا کرد که قرینه ای بگذارد یا نه، آیا همین که خطور کرد که اراده کرده است که من بفهمم یا نه، اینجا اصاله عدم غفلت جاری است. اصل این است که غفلت پیدا نکرده و قرینه ای نبوده، همین که خطور کرده همین را خواست به من بفهماند. پس اصل این است که قرینه نیست. مرحله ی دیگر شک میکنیم که آیا دارد مزاح میکند، امتحان میکند؟ اصل عدم قرینه آنجا هم هست. قرینه ای که نذاشته است که دراد مزاح میکند. پس هم برای مرحله ی اثبات مراد استعمالی ما نیاز به اثبات عدم قرینه داریم هم برای اثبات مراد جدی ما نیاز داریم که قرینه ای نباشد که این خلاف مراد استعمالی را اراده کرده است. پس اصاله عدم القرینه در هر دو مرحله نیاز است. اصاله الظهور هم در هر دو مرحله میشود گفت اصاله الظهور. حالا مبنا یا مبنای مرحوم آخوند است که اصاله الظهور خودش اصل برأسه و نیازی به اصاله عدم قرینه نیست. و یا مبنای شیخ که نیاز است. این در حقیقت برمیگردد به اصاله عدم قرینه. ولذا اینکه ایشان آمده اینها را از هم جدا کرده و هر کدام را هم مربوط به یک مرحله دانسته به نظر ما تام نیست. اصاله الظهور در هر دو مرحله به کار برده میشود و همچنین اصاله عدم القرینه برای هر دو مرحله مورد نیاز است.

مطلب بعدی که شروع میکنیم آن هم ین است که عرض کردیم اگر شک نداشته باشیم در ظهور لفظ در معنای خطوری، در معنای مراد استعمالی و مراد جدی، اگر شک نداشته باشیم که هیچ مشکلی در کار نیست. انما الکلام در جایی است که شک داریم. حالا در معنای خطوری شک داریم به خاطر اینکه وضع را نمیدانیم. در مراد استعمالی شک درایم و نمیدانیم آیا این خطور را اراده کرده است یا نکرده. در مراد جدی شک داریم و نمیدانیم که آیا قرینه ای بر اراده ی خلاف این گذاشته یا نگذاشته است. اگر شک کردیم چه میشود؟ دیروز بحث کردیم اینها را. گفتیم که شک ما دو نوع است گاهی شک ما در مقتضی است و گاهی شک در مانع است. گاهی اصلا مقتضی ظهور را ما شک داریم. آن کجاست؟ آنجایی که وضع را نمیدانیم. اگر شک در موضوع له داشته باشیم اصلا مقتضی برای ظهور ندارد تا اصاله عدم ظهور بخواهد جاری بشود. گاهی شک در مانع است. موضوع له را میدانیم ولی نمیدانیم که آیا قرینه ای برخلاف گذاشت یا نگذاشت؟ عرض کردیم که در آن مرحله ی اول چون ظهور از اساس شکل نمیگیرد. دیگر اصاله الظهور معنا ندارد. کلام میشود مجمل و باید رجوع کرد به اصول عملیه. این را دیروز عرض کردیم.

چه راه هایی است که ما از این اجمال در بیاییم و مقتضی را تثبیت بکنیم. راه اصلی اش همان راه هایی است که در اول اصول خواندیم. علامات حقیقت و مجاز را رجوع میکنیم تا بفهمیم این کلمه موضوع له اش چیست. تبادر و عدم صحت سلب را که این علامات را جاری بکنیم میبینیم که معنای این لفظ این است. پس بنابراین مقتضی برای ما درست میشود. انما الکلام در این است که چنانکه تبادر برای ما مقتضی درست میکند و عدم صحت سلب درست میکند، آیا قول لغوی هم میتواند وضع را ثابت کند یا نه؟ مثل تبادر میتواند مقتضی را برای ما ثابت کند؟ حالا علامت تبادر را یک جایی نتوانستیم اجرا کنیم. چون خود مان اهل لسان نیستیم و اهل لسانی هم اینجا نیست که ببینیم این لفظ را چطور به کار میگیرند. و همچنین عدم صحت سلب و اینها را هم نتوانستیم چون اینها یک آگاهی ارتکازی یا عند المتکلمین یا عند اهل اللغه باید انسان اینها را به کار بگیرد که آیا این علامت جاری هست یا نه؟ حالا ما تنها هستیم آیا میشود به قول لغت اعتماد بکنیم و مقتضی را اثبات کنیم؟ یعنی معنای موضوع له را اثبات کنیم تا ظهور موضوعش درست بشود و بشود به اصاله الظهور تمسک کرد؟ اینجا محل بحث است. پس بحث در این است که آیا قول لغوی یا قول لغویین حجت است در اثبات موضوع له یا حجت نیست؟ در اینجا دوتا نظر است:

نظر مشهور این است که قول لغوی حجت است. میشود به قول لغوی مراجعه کرد و معنای موضوع له را مشخص کرد. حالا شک ما یا در اصل معنا است یا در حدود و سعه و ضیق معناست. میشود هم در اصل معنا و هم در سعه وضیق معنا به اهل لغت مراجعه کرد و قول لغوی حجت است. این نظر نسبت داده شده است به مشهور.

در مقابل متأخرین، مرحوم شیخ و مرحوم آخوند و بعد از اینها مرحوم خویی اینها تشکیک میکنند. مرحوم شیخ و مرحوم آخوند شاید کلی رد نکنند، ولی آقای خویی رضوان الله علیه به صورت کلی حجیت قول لغوی را رد میکنند. بنابراین متأخرین حجیت قول لغوی را قبول ندارند. اما مشهور بین متقدمین این است که قول لغوی حجت است. و استاد سبحانی هم همین قول مشهور را پذیرفتند و فرمودند قول لغوی حجت است.

آنهایی که قائلند به حجیت قول لغوی به وجوهی استناد کردند:

وجه اول اجماع است: گفته شده شما هر کتاب فقهی را باز کنید من المتقدمین و المتاخرین و همچین تفسیر و کتاب حدیث باز کنید میبینید که به لغت مراجعه میکنند. میگویند که مثلا جوهری اینطوری گفته یا خلیل اینطوری گفته و هکذا. رجوع میکنند به ابن فارس اینجوری گفته. بنابراین رجوع میکنند به اهل لغت و دیگری هم اعتراض نمیکند که نه آقا حالا این قول لغت گفته باشد نه، معنای این لفظ این نیست. پس اجماع است بین علماء بر حجیت قول لغوی . این دلیل اول.

اشکال اول بر وجه اول

بر این دلیل اشکال شده است که: اولا ما نمیدانیم که آیا تعبدا اینها رجوع میکنند یا اینکه به جهت اینکه اینها را اهل خبره میدانند رجوع میکنند. اگر اهل خبره بدانند و از آن جهت رجوع بکنند دیگر این اجماع از تعبدی بودن در می آید. دیگر میشود آن وجه بعدی که چون اهل خبره هستند قول اینها حجت است. باید ببینیم اینها اهل خبره هستند یا نه. پس اجماع میشود مدرکی و از تعبدی بودن در می آید. پس اشکال اول این است که اجماع، اجماع تعبدی نیست و مدرکی است. مدرکش این است که اینها اهل لغت را اهل خبره میدانستند و از آن راه رجوع میکردند. پس باید ما در اهل خبره بودن اینها بحث کنیم. و ما خواهیم گفت که اینها اهل خبره نیستند. بنابراین این وجه از بین میرود.

اشکال دوم که بر اجماع گفته شده این است که: اجماع اجماع تعبدی نیست چون ممکن است مراجعه فقها به اهل لغت برای این بوده است که این مقدمه ی اجتهاد خودشان بوده است تا به اطمینان شخصی و علم برسند. وقتی انسان به اطمینان شخصی رسید اطمینان هم البته مثل علم حجیت ذاتی دارد. نمیخواستند به قول لغوی رجوع کنند بلکه میخواستند رجوع کنند به کلمات لغویین تا خودشان به علم شخصی برسند. پس بنابراین این حجیت ندارد و آن اطمینان شخصی حجیت دارد.

میگویند اجماع که واقعا رجوع میکنند رجوع شان را قبول داریم. اما رجوع شان وقتی میتواند حجت باشد که ما بدانیم که از راه این اجماع رجوع شان به این خاطر بود که قول لغوی را حجت میدانستند رجوع میکردند. و حال آنکه ما احتمال میدهیم که رجوع شان نه بخاطر این بود که قبول داشتند بلکه بخاطر این است که از این راه خودشان به علم شخصی برسند. اگر علم شخصی افاده کرد حجت خواهد بود و اگر مفید علم شخصی نبود حجت نخواهد بود. پس بنابراین این اجماع به درد نمیخورد چون اجماع وقتی به درد میخورد که تعبدا حجیت اینها را اثبات کند و حال آنکه تعبدا حجیت اینها را اثبات نمیکند.

وجه دومی که گفتند، گفتند این مقتضای سیره ی عقلاء در رجوع به اهل خبره است. سیره ی عقلاء بر این قائم شده که در مسائلی که نیاز به خبرویت و حدس دارد، از حس نمیشود آن را فهمید، باید با اعمال رأی به آن رسید، عقلاء در آن موارد که با اعمال رأی و نظر و اجتهاد و استنباط باید رسید، به اهل خبره ی آن فن رجوع میکنند. مثلا بایع و مشتری درباره ی متاعی که حالا معیب درآمده است، مشتری میگوید تفاوت قیمت سالم و معیب را باید به من بدهی. اینجا برای اینکه قیمت سالم را بفهمند و قیمت معیب را بدانند و بتوانند نسبت اینها را در بیاورند تا آن ارش را از این آقای بایع بگیرد آقای مشتری رجوع میکنند به اهل بازار. به دلال ها، دلالها در این زمینه اهل خبره و نظرهستند. او میگوید قیمت صحیحش این است و قیمت معیب این است و قول او حجت است. پس سیره ی عقلائیه است، حالا در مسئله قیمت گذاری و یا در مسئله اندازه گیری به مهندسین رجوع میکنند. آیا اندازه ی این مساحت چقدر است؟ مساحت باید بیاد تعیین کند که اندازه ی این چقدر است. به طبیب رجوع میکنند در تشخیص مسائلی که مربوط به طبابت است. پس بنابراین در مسائلی که نیاز به اعمال نظر و اعمال حدس است سیره ی عقلاء رجوع میکنند به اهل خبره ی آن فرد و در اینجا نه ایمان شرط است نه عدالت شرط است نه تعدد شرط است، دو نفر باشند یک نفر هم باشند کافی است. سیره ی عقلاء قائم است فقط باید آن شخص موثوق به و ثقه باشد، بدانیم که در اخبار از نظرش خیانت نمیکند. واقعا نظر خودشان را دارند میگویند. اگر بدانیم که این آدم ثقه ای است و نظر خودش را دارد میگوید آن موقع قول او را حجت میدانند و شرع هم همین روش را امضاء فرموده. فرموده است در چیزهایی که خبرویت لازم است آنجا سیره ی عقلاء ممضاء است و ردعی نکرده است در این زمینه. البته عرض کردیم که رجوع غقلاء شرطش این است که ثقه باشد. یعنی وقتی اخبار میکند از نظر خودش بدانیم دروغ نمیگوید و واقعا نظر خودش را میگوید. دیگر نه ایمان شرط است و نه تعدد شرط است که دو نفر باشند، نه عدالت شرط است. فقط ثقه بودن شرط است و کافی است. آقای خویی میفرمایند حتی رجوع ما به مجتهد هم از این راه است. ما که به فقهاء رجوع میکنیم و نظر دین را میخواهد بیان بکند از جهت اینکه سیره ی عقلائیه است که در مسائلی که نیاز به خبرویت است باید رجوع کرد به اهل خبره. اینجا چرا شما عدالت و ایمان را شرط میدانید؟ اینجا به دلیل خارجی که آمده است و گفته در این مورد بالخصوص اهل خبره باید اهل ایمان باشند و عادل باشند والا اصلی که مبتنی است بر آن رجوع به فقیه و مجتهد همان اصل رجوع جاهل به عالم است. اصل رجوع غیر اهل خبره به اهل خبره است. ایشان از این راه می آیند. که به نظر ما این شاید قابل نقد باشد. ما نظرمان این است که در رجوع جاهل به عالم رجوع میکنیم به ادله ی قرآنیه و ادله ای که از اهل بیت آمده و سیره ی متشرعه. نه این سیره عقلائیه که بعدا باید به دلیل خارجی اثبات کند که اینجا ایمان شرط است.

گفتند ما نحن فیه از صغریات این قاعده است و چون اهل لغت اهل خبره هستند در این زمینه فلذا قول آنها حجت خواهد بود. دلیل دوم این است.

بر این دلیل اشکال شده:

اشکال اول این است که اهل لغت اهل خبره نیستند بلکه آنها از روی حس میگویند که عرب این کلمه را در این معنا به کار میگیرد. اینجا نیاز به حدس و اجتهاد و خبرویت نیست. دارند اخبار میدهند عن حس که ما شنیدیم که عرب کلمه را در این معنا به کار برد، چه خبرویتی است؟؟؟؟؟ چون اخبار عم حس است بنابراین اینجا داخل رجوع لبه اهل خبره نخواهد بود. اینجا اخبار عن حس است باید بیّنه تمام بشود. باید دو نفر عادل باشند تا حرف شان شنیده بشود. پس اولین اشکالی که آقای خویی براین مطلب وارد میکنند میگویند اینجا جای خبرویت نیست، اینجا اخبار عن حس است و نه از حدس.[2]

جوابی که از این معنا استاد سبحانی حفظه الله دادند آن هم این است که: اینطوری که شما میفرمایید اینها اهل خبره نیستند و فقط آنها موارد استعمال را بیان میکنند و موارد استعمال هم امر حسی است و امر حدسی نیست، اصلا آنها در صدد این نیستند که بگویند این معنا موضوع له است یا موضوع له نیست، اجتهادی در کار نیست. اجتهادی به کار نمیگیرند. استاد سبحانی میفرمایند که اینطوری نیست که همه ی اهل لغت اینطوری باشند. بعضی از لغویین اجتهاد میکنند و تمییز میدهند بین معنای اصلی و معنای غیر اصلی. مثلا ابن فارس در معجم مقاییس اللغه آن استعمالات مختلف را که میگوید، میگوید اصل این معانی این معناست. پس بنابراین اینطوری نیست که شما بفرمایید که اهل لغه همه اش اخبار عن حس است و موارد استعمال را میگویند. نه، مثل ابن فارس در معجم مقاییس یا زمخشری در اساس البلاغه اینها معنای موضوع له را جدا میکنند از معنای غیر موضوع له. پس خبرویت به کار میگیرند. این یک بیان.

جواب دوم از فرمایش آقای خویی این است که: همان که موارد استعمال راد دارد بیان میکند، آنجا هم دارد با یک اعمال نظری آن موارد را بیان میکند. فلذا میبینید که استشهاد به آیات قرآن میکنند ، استشهاد به احادیث میکنند ، استشهاد به اشعار عرب میکنند. چقدر جان میکنند تا اینکه بگویند این کلمه در اینجا هم استعمال میشود. از ابن عباس رضوان الله علیه شاگرد امیر المومنین علی بن ابیطالب صلوات الله و سلامه علیه صد و نود کلمه را پرسیدند ایشان در جواب معنای کلمات، در جواب هر سوالی استشهاد کرد به یک شعری از اشعار عرب. این اینطوری نیست که شما بگویید به آسانی همین موارد استعمال را از کوچه و بازار شنیدیم. این چقدر اعمال نظر میخواهد که این شعر در این معنا به کار برده شد و چطوری بوده است. به این آسانی اینها به دست نمی آید. پس بنابراین خود این تعیین موارد استعمال هم نیاز به اعال نظر دارد.

جواب سومی که به نظر بنده آمده آن هم این است که: ما در باب وضع باید ببینیم مبنای مان چی بوده است. مبنای وضع یکی گفتند وضع وضع تعیینی است یعنی خود واضع میگوید من اسم این بچه را مثلا حسن گذاشتم. این وضع تعیینی است. یک وقت وضع وضع تعیّنی است، از کثرت استعمال این لفظ در این معنا وضع میشود. راه سومی که مرحوم آخوند مطرح کرده اند آن این است که الاستعمال بقصد الوضع است. اصلا نه راه تعیینی را پیش می آورد که تصریح کند که من اسم این را این گذاشتم و نه راه تکرار را، بلکه همان بار اول. مثلا مولودی به دنیا آمده است. این مولود را که وارد خانه میکنند میگوید این حسن را بیاور من در گوشش اذان بخوانم. کلمه ی حسن را در آنجا به کار میگیرد بدون اینکه تصریح به تعیینی باشد من این کلمه را برای این شخص وضع کردم. و بدون اینکه کثرت استعمال باشد، این را میگویند وضعی که ناشی باشد از استعمال. ایشان میفرمایند این نوع سوم هم در وضع وجود دارد. در این نوع سوم که استعمال است اما نه با علاقه، علاقه ی مجازیت در کار نیست بلکه استعمال است به قصد وضع، این را هم فرمودند وضع است. بنابراین ما میخواهیم عرض کنیم که استعمالات دوگونه است. گاهی استعمالات با لحاظ علاقه است، آنجا مجاز است. مثلا به زیدی که از نظر علم، علمش وسیع است میگویند هذا بحر. خوب اینجا از نظر آن علاقه است که بحر وسیع است و این آقا هم در علم وسعت پیدا کرده است میگویند هذا بحر. اما گاهی نه، استعمال است ولی بدون لحاظ علاقعه، همان قسم سوم مرحوم آخوند. ما عرض مان این است که همه ی اینها داخل وضع هستند یعنی هر استعمالی داخل وضع است. البته ما در بحث وضع عرض کردیم وضع دو رکن دارد یکی استعمال بقصد الوضع و دوم این است که تکرار بشود تا قرن اکید پیدا بشود بین لفظ و این معنا. همان بار اول هم یک قرنی هست اما قرنش ضعیف است. بنابراین تمام موارد استعمال میشود وضع. آقای خویی میفرمایند این باطل بالضروره و بالبداهه که این موارد استعمالی که اینها در ذیل هر کلمه میشمارند بگوییم اینها همه اش معانی اصلی اش است و این میشود همه ی کلمات باید بگوییم مشترک لفظی هستند. عرض میکنیم نه، هیچ اشکالی ندارد. همه ی موارد معنای اصلی است ولی چون وضع ذومراتب است یک مرتبه ی قوی دارد و یک مرتبه ی ضعیف دارد. پس آن چیزی که وضع را از غیر وضع جدا میکند استعمال مع لحاظ العلاقه، اگر مع لحاظ العلاقه باشد و ادعایی در کار باشد میشود مجاز. اگر ادعایی در کار نبود همه ی استعمالات میشود حقیقی. و اهل لغت وقتی میگویند که این کلمه در این معنا به کار برده میشود اگر مشخص نکنند که اینجا یک علاقه ایهست در این استعمال، همه اش میشود بیان معانی حقیقیه. اینکه ایشان اشکال میکنند آنها اصلا تشخیص نمیدهند، نه داند تشخیص میدهند. میگویند عرب این کلمه را در این معانی بدون علاقه به کار برده است. اگر علاقه باشه آنجا را ممکن است مشخص بکنند. پس بنابراین با این بیان میشود گفت که موارد استعمال هم یکی از مراتب وضع است. للوضع مراتب: مرتبه قویّه و مرتبه متوسطه و مرتبه ضعیفه. این وجه دوم را ما میپذیریم البته با این بیان. وجوه دیگری هم هست که آنها را اشاء الله بعدا عرض میکنیم.