درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/أحكام مطلق الأمارات /وجوه عدم اعتبار امارات غیرعلمیه

بحث در اصل اولی در اعتبار امارات غیرعلمیه بود. اگر اماره ی غیرعلمیه ای را ما پیدا کردیم و نمیدانیم که آیا این اماریت دارد و حجیت دارد یا نه؟ آنوقت اصل اولی مقتضایش چی هست؟ فرمودند که مقتضای اصل اولی عدم حجیت است، الا ما خرج بالدلیل. آنوقت برای اثبات این اصل وجوهی را بیان فرمودند.

وجه چهارم استصحاب بود. فرمودند استصحاب عدم جعل حجیت میکنیم. یا میگوییم یک زمانی بود که این قطعا برای ما حجت نبود و الان شک میکنیم که برای ما حجت است یا نه؟ استصحاب عدم حجیت میکنیم. یا استصحاب خود عدم حجیت یا استصحاب عدم جعل حجیت. پس اثبات میشود که این حجت نیست. لاتنقض الیقین بالشک میگوید آن یقین سابق را که شما داشتید که این حجت نبوده است یک زمانی آن را نقض نکن و بگو این حجت نیست.

مرحوم شیخ انصاری رضوان الله علیه بر این بیان اشکال فرمودند، فرمودند که استصحاب از اصول عملیه است و اصل عملی درجایی است که تعبد در آنجا راه داشته باشد. اگر یک چیزی قابل تعبد باشد آنجا اصل عملی می آید. اما اگر یک چیزی باشد که اصل عملی آنجا اثری ندارد و تعبد آنجا معنایی ندارد، آنجا اصل عملی جاری نمیشود. فرض بفرمایید که الان ما میدانیم که روز است، دیگر اینجا ما نمیتوانیم بگویم استصحاب میکنیم یکساعت پیش اینجا روز بوده است پس الان هم روز است. این تحصیل حاصل است.این استصحاب اثر ندارد. درست است که یقین سابق دارید ولی اینجا معنا ندارد استصحاب. پس استصحاب جایی جاری است که تحصیل جاصل نباشد و اثر داشته باشد. و فرمودند در مانحن فیه اثر ندارد. زیرا خود شک موضوع است برای عدم حجیت. همین که شک میکنیم موضوع است برای عدم حجیت. وقتی اینطوری است، هرچیزی که علم در موضوع آن أخذ شده است آنجاها استصحاب فایده ندارد. به محض اینکه علم ما از بین برود حجیت هم از بین میرود. و فرمودند این نظیر موارد قاعده ی اشتغال یقینی فراغ یقینی را میطلبد است. آنجا هم ممکن است شخص قبلا یقین به اشتغال داشت الان شک میکند که من این عمل را که انجام دادم آیا ذمه ام فارغ شد یا نشد؟ اینجا بخواهد استصحاب کند میفرمایند نیازی به استصحاب نیست، خود اینکه این شک در فراغ دارید عقل حکم میکند که باید شما یقین به فراغ داشته باشید. دیگه نیازی به استصحاب اشتغال نیست. خود شک در فراغ موضوع است برای حکم عقل به اشتغال. نیازی به لحاظ حالت سابقه نیست که حالت سابقه ی اشتغال داشته که الان من اشتغال را استصحاب میکنم. در مانحن فیه هم فرمودند پس اثر ندارد فلذا استصحاب جاری نمیشود.

اشکال اول

مرحوم آخوند بر فرمایش شیخ اشکال کردند و فرمودند که این فرمایش شما در جایی است که در موضوعات ما میخواهیم استصحاب جاری بکنیم. اما اگر در مجعولات شرعی بخواهیم استصحاب جاری کنیم دیگر نیازی به اثر نیست و خود مجعول شرعی اثر است. مثلا در روز یا شب یا حیات زید یا در ملکیت، در این موضوعات خارجیه بخواهید استصحاب کنید بله در این جاها باید اثر داشته باشد، تحصیل حاصل نباشد. اما اگر یک مواردی باشد که خود مستصحب ما جعل شرعی و مجعول شرعی است این خودش اثر است و اثر دیگری نمیخواهد. در خود وجوب و حرمت میخواهید استصحاب جاری کنید، در طهارت میخواهید استصحاب جاری کنید، اینها دیگر نیازی به اثر دیگر نداردند و خود اینها اثر هستند و استصحاب جاری میشود. و مانحن فیه هم از این قبیل است، حجیت مجعول شرعی است چون مجعول شرعی است نیاز یبه اثر دیگر نداریم. یکوقت این حجت نبود الان هم استصحاب عدم حجیت میکنیم. بنابراین در خود جعل شارع داریم استصحاب میکنیم. حالا استصحاب یا ثبوتی است یا نفیی است فرقی نمیکند. اگر بر خود حرمت یا عدم حرمت استصحاب بشود این اثر دیگری نمیخواهد. این اولین اشکال مرحوم آخوند است.

اشکال دومی که مرحوم آخوند اینجا دارند: میفرمایند سلمنا که حجیت از موضوعات است و حکم نیست و جعل شرعی نیست. موضوع است. اگر این را بپذیریم باز اینجا استصحاب جاری میشود. چرا؟ میفرمایند که موضوعات سه قسم اند:

گاهی موضوعی داریم که اثر مترتب است بر وجود واقعی آن موضوع.

گاهی موضوع داریم که اثر مترتب است بر علم به آن موضوع نه بر وجود واقعی آن موضوع. بر احراز آن موضوع مترتب است.

قسم سومی هم موضوعی داریم که اثر هم مترتب است برعلم به آن هم مترتب است بر وجود واقعی موضوع.

پس سه قسم موضوع داریم. میفرمایند آنجایی که اثر مترتب است بر وجود واقعی شیئ آنجا طبعا باید استصحاب جاری بشود و تنها استصحاب جاری میشود. چون وجود واقعی اش را ما قبلا احراز کرده بودیم یا عدم وجود واقعی اش را. الان شک میکنیم. شک اثر ندارد چون اثر مربوط به وجود واقعی اش بود. بخواهیم همان اثر وجود واقعی را داشته باشیم باید استصحاب کنیم. بگوییم آن وجود واقعی الان هم اثر دارد. پس هرجایی که اثر مال وجود واقعی شیئ بود مثل طهارت از حدث در نماز وجود واقعی اش باید درنماز باشد. که انسان شک میکند قبلا متطهر بودم و وضو داشتم الان وضو ندارم استصحاب میکند. چون آنچیزی که مورد اثر است وجود واقعی طهارت از حدث است. پس مواردی که اثر مربوط به وجود واقعی است. آنجا حتما استصحاب باید جاری بشود، استصحاب جاری نشود وجود واقعی اثبات نمیشود.

گاهی اثر مربوط بر احراز است و مربوط به وجود واقعی نیست. آنجا دیگر استصحاب جاری نمیشود. زیرا فرض این است که به محض شک دیگه آن اثر نخواهد بود. با احراز می آید و بدون احراز هم از بین میرود. استصحاب میکنید که وجود واقعی است. فرض این است که اینجا بر وجود واقعی اثر مترتب نیست.اثر مربوط به احراز است. اینجا هم استصحاب جاری نمیشود و آن قاعده جاری میشود.

ولی گاهی است که برهردو اثر است. هم بر وجود واقعی اثر است هم بر احراز اثر است. آنجاها هم استصحاب ممکن است کسی بگوید جاری بشود و هم آن قاعده جاری میشود. استصحاب جاری میشود بخاطر اینکه اثر آن وجود واقعی را بیاورد. قاعده جاری میشود چون فرض این است که علم هم جزء موضوع است و موضوع از بین رفته پس این قاعده جاری است.

ممکن است در این قسم سوم بگوییم تنها استصحاب جاری میشود. چون با جریان استصحاب آن شک موضوعش از بین میرود. چون آن حاکم است. می آید میگوید اصل موضوع است وقتی اصل موضوع بود شکی دیگر نمیماند تا حکم شک را بر آن جاری بکنید. آن اصل حاکم است. میفرمایند ما نحن فیه از قسم سوم است. مانحن فیه که نمیدانیم این شیئ حجت نبوده الان هم حجت نیست، این هم وجود واقعی اش اثر دارد _ حجت نبوده الان هم حجت نیست. واقعا اگر یک چیزی حجت نباشد معذر و منجز است یا نه؟ نیست. واقعا اگر حجت نباشد این اثر دارد دیگر. و همچنین عدم تنجیز و تعذیر مربوط به شک هم است. اگر شک کردید در تنجیز و تعذیر چیزی آن هم منجز و معذر نیست. پس عدم منجزیت و معذریت هم اثر عدم وجود واقعی است و هم اثر عدم علم به آن واقع هست. ولذا پس بنابراین هم راه برای استصحاب داریم، میخواهید عدم تنجیز و عدم تعذیر اثبات کنید. میگویید آقا قبلا این حجت نبوده و الان هم حجت نیست. چرا میخواهید بگویید حجت نیست؟ برای اینکه میخواهید اثر آن وجود واقعی را از بین ببرید. اگر وجود واقعی نداشته باشد اثرش عدم تنجیز و تعذیر بود و نمیشد به خدا اسناد داد. همان اثر را با استصحاب عدم حجیت همان اثر را میتوانید پیدا کنید. و همچنین شک که داشته باشید، شکش هم اثر دارد، چیزی که مشکوک الحجیه است را نمیشود به خدا اسناد داد. پس راه هم برای جریان استصحاب است چون اثر واقعی هم هست. هم راه برای جریان قاعده است. قاعده ای که هر مشکوک الحجیه لیس بحجه. ولی مرحوم آخوند میفرمایند چون استصحاب می آید موضوع این شک را از بین میبرد جای جریان استصحاب است زیرا حاکم است. چون با جریان عدم حجیت واقعی شما علم به عدم حجیت واقعیه پیدا میکنید و دیگر شکی نمیماند برای شما که این حجت است یا حجت نیست. میفرمایند این مطلب در موارد مختلف هم میتوانید این را جاری کنید. مثلا در باب اشتغال یقینی برائت یقینی میطلبد، اینجا هم آن اشتغال واقعی را که یک ساعت پیش نماز جمعه را نخوانده بودم یک نمازی بر من واجب بود. الان رفتم نمازجمعه را خواندم و نمیدانم ذمه ام مشغول است یا نیست؟ هم میتوانیم آن اشتغال واقعی را استصحاب کنید و بگویید آن اشتغال که بوده الان هم آن اشتغال ادامه دارد. هم میتوانید که عقل حکم میکند که هرجا که شک در فراغ داشتید عقل حکم میکند که باید آن را اتیان بکنید. ولی میفرمایند آن استصحاب مقدم است بر این قاعده ی فراغ. بخاطر اینکه با جریان اشتغال واقعی من دیگر شکی برای من نمیاند و آن حاکم است.پس در این موارد عکس فرمایش شیخ اثبات شد. شیخ میفرمود چون شک است دیگر نیازی نیست که شما استصحاب کنید. شک میآید موضوع را درست میکند و میگود اشتغال یقینی فراغ یقینی میخواهد و شما هم که شک در فراغ دارید پس باید حکم به اشتغال کنید. شیخ اینطوری میفرمود. میفرمود دیگر اثری برای استصحاب نمیماند. مرحوم آخوند عکسش را اثبات کرد. فرمود اینجا هر دو اثر دارند. هم اشتغال واقعی ذمه به آن واقع که قبلا یک ساعت پیش ذمه ی من قطعا به یک نمازی مشغول بود یقین داشتم که ذمه ی من مشغول بود. هم آن اثر دارد اشتغال یقینی اثر دارد. هم اشتغال ظاهری اثر دارد. چون هر دو اثر دارند. پس اثر هم مربوط به آن اشتغال یقینی است و هم مربوط به شک در اشتغال است. هردو نتیجه اش اشتغال است. هم شک در اشتغال نتیجه اش اشتغال است و هم اشتغال واقعی نتیجه اش اشتغال است. با جریان استصحاب در آن اشتغال واقعی، دیگر اشتغال ظاهری از بین میرود. اشتغال ظاهری یعنی شک در اشتغال واقعی است. مثلا شک در طهارت، قبلا من متطهر بودم الان شک میکنم که طهارت دارم یا نه؟ اینجا متطهر را به معنای طهارت از خبث بگیرید چون طهارت از حدث را نمیخواهیم. قبلا لباس من پاک بود الان نمیدانم نجس شده ست یا نه؟ اینجا هم جای استصحاب است میگوییم قبلا این پاک بوده و الان هم استصحاب طهارت میکنیم و هم جای قاعده ی طهارت است. قاعده ی طهارت میگوید که اصلا حالت سابقه را بدانید یا ندانید نیازی نیست، همین که شک کردید بگو پاک ست. کل شیئ طاهر حتی تعلم انّه نجس. ولی میفرمایند با جریان استصحاب نوبت به این نمیرسد. چون طهارت اثر هردو است. بخواهیم حکم به طهارت از خبث بکنیم هم اثر بقاء طهارت واقعی است و هم اثر شک در طهارت است. خب با جریان استصحاب در طهارت واقعی دییگر شک در طهارت از بین میرود. پس در چنین مواردی استصحاب مقدم است بر این قاعده. هرجا که اثر شرعی بر یک موضوعی هم بر وجود واقعی شیئ بود و هم بر وجود مشکوکش بود آنجاها استصحاب جاری میشود. چون با جریان استصحاب دیگر شک از بین میرود و آن حاکم است بر این. پس عکس آن مطلبی که مرحوم شیخ اشکال کردند ثابت میشود در مانحن فیه. پس استصحاب در اینجاها جاری میشود. پس یکی از وجوهی که ما میخواهیم اثبات کنیم عدم حجیت را این است که بگوییم اینجا استصحاب جاری میشود در عدم حجیت. قبلا حجت نبوده الان هم حجت نیست. این بیان مرحوم آخوند که ظاهرا بیان شان بیان تامی هست. از این مطلب میگذیم.

وارد به موارد میشویم.

مواردی که ادعا شده است که آن موارد دلیل قائم است بر حجیت آن. پس اصل این شد که اماره ی غیرظنیه حجیت ندارد اما یک مواردی ثابت شده است که آنجاها دلیل قائم شده است که آن حجت است.

مورد اول ظواهر کلام است. ظواهر خطابات. اعم از کتاب و سنه. و ظواهر کلمات مردم در عقود و در ایقاعات و در وصایا و در نذورات و در دعاوی و در اقاریر و اینهایی که مربوط به باب قضا میشود یا مربوط به احوال شخصیه است. در همه ی اینها میگوییم ظهورات حجت است هم در مقام استنباط هم در مقام قضاء اینها حجت است. کلامی اگر ظهور داشت در یک معنایی این قابل احتجاج است هم من قبل المولی علی العبد هم من قبل العبد علی المولی. مولا میگوید چرا عمل نکردید؟ عبد میگوید من فکر کردم شاید شما خلاف ظاهرش را اراده کردید، درست است که گفتید برو بیار اما گفتم شاید نمیخواهید و مهم نیست برای شما. میگوید مگر من نکفتم و دستور ندادم؟؟؟؟ ببینید احتجاج میکند. یا عبد اگر از یک مطلبی ظاهرش یک چیزی را فهمید و آن را انجام داد. بعد مولی اعتراض کرد که منظور من این نبود. میگوید ظاهر حرفت این بوده است. پس بنابراین مسئله ظهورات از حجج است.

بیان شهید صدر در حجیت ظواهر

دلیلش به عبارت اخری که مرحوم شهید صدر بیان فرموده اند این است که: در زمان ائمه اطهار علیهم السلام قطعا اصحاب ائمه و مردم در فهم از بین قرآن و فهم از احادیث به ظاهر عمل میکردند و همچنین در دعاوی و اقاریر به ظاهر عمل میکردند و این به مرئی و مسمع معصومین بوده است اگر این عمل به ظواهر حجت نبوده است ائمه علیهم السلام ردع میکردند و میگفتند ما ظواهر را حجت نمیدانیم. شما چرا به ظاهر این حدیث عمل میکنید و در حالی که میدانیم ردعی نشده. پس معلوم میشود همین طریقه ای که عقلاء عمل میکردند و اصحاب ائمه عمل میکردند همین مورد امضاء است. پس این سیره ای که در زمان معصومین قطعا بوده است و آنها به ظاهر قرآن و ظاهر احادیث عمل میکردند و از آن طرف هم ائمه قطعا از این ردع نکردند درحالی که به مرئی و مسمع شان هم بود پس این ثابت میشود که ظواهر را حجت میدانند. و طریقه ی دیگری معصومین ندارند. اگر طریقه ی دیگری بودآنها ردع میکردند و میگفتند ما طریقه ی عقلاء را که این مبنا را قبول دارند ما قبول نداریم و ما یک طریه ی دیگری داریم. پس ظواهر حجت است.

اینجا قبل از ورود به مباحثی که ظواهر حجت است دوتا مطلب را عرض میکنیم:

یک مطلب را آقای خویی فرمودند و آن هم این است که این از الظاهر حجه از مسائل اصولیه نیست. زیرا این دیگر از بدیهیات و مسلمات است. دیگر هیچ بشری و هیچ جامعه ای و هیچ حاکمی و هیچ محکومی این را انکار نمیکند. شما غرب و شرق و شمال و جنوب بروید و به تاریخ و به وضع فعلی نگاه کنید میبینید که همه به ظهورات عمل میکنند و احتجاج میکنند. پس در مقام اقاریر و دعاوی و فهم خطابات روش انسانها همین است و این از مسلمات است. بله یکجا اگر منظور کشف حقیقت باشد آنجا به ظهورات عمل نمیکنیم. مثلا رفته پیش دکتر. حالا دکتر یک مطلبی را گفته و این احتمال میدهد خلاف ظاهر را اراده کرده باشد. آنجا چونکه مربوط به کشف حقیقت است دوباره میپرسد اگر یک چیزی به ذهنش آمد که خلاف ظاهر را اراده کرده است. با اینکه ظاهر حرفش یک مطلب روشنی است ولی قانع نمیشود چون آنجا مطلب راجع به کشف حقیقت است. آنجاها نمیگوییم ظاهر حجت است. ظاهر حجت است در مقام اقاریر و دعاوی و وصیت و نذر و در مقام حاکم و محکوم و مولا و عبد و اینها میگوییم. این دیگر از مسلمات ست. پس بیان اولشان این است که چون این از مسلمات است خارج از مباحث اصولیه است.[1] بر این متفرع کردند آقای خویی یک مطلب دیگری را. میفرمایند ما در تعریف اصول گفتیم که هر مسئله ای که به تنهایی اگر آن را کبری قرار بدهیم و از آن به حکم شرعی فرعی کلی برسیم آن مسئله اصولیه است. مثلا الامر ظاهر فی الوجوب. بگوییم هذا أمر باتیان صلاه الجمعه و الامر ظاهر فی الوجوب. هذا ظاهر فی الوجوب. پس استفاده میکنیم نماز جمعه واجب است. میفرمایند ملاک در اصولیت این است که بدون اضافه کردن یک مقدمه ی دیگر ما را به حکم شرعی کلی برساند. پس ملاک آقای خویی و برخی دیگر در اصولی بودن این شده است که به تنهایی ما را به حکم شرعی برساند. یعنی کبری واقع بشود در آن قیاس و ما را به حکم شرعی برساند. بر آقای خوئی اشکال شده است که اکثر مسائل اصولی اینجوری نیستند. الامر ظاهر فی الوجوب، النهی ظاهر فی الحرمه و مفاهیم و غیر اینها هیچ کدام اینجوری نیستند. چون میگویید الامر ظاهر فی الوجوب و نیاز است به به اینکه الظهور حجه هم باید اثبات بشود. پس دوتا مقدمه نیاز است. اول اینکه این ظاهر است در وجوب در وجوب و دوم اینکه الظاهر حجه. پس بنابراین این معیاری که شما برای اصولی بودن مسئله ذکر کردید درست نیست. لازم می آید طبق این معیار اکثر مباحث الفاظ و اینها خارج از بحث اصول بشود چون نیاز به مقدمه ی دیگری هم دارد. آن هم الظاهر حجه است. آقا جواب میفرمایند که ما الظاهر حجه را از مسلمات میدانیم و آن دیگر مسئله نیست. بله اگر آن را عضو مسائل میدانستیم اشکال شما وارد بود ولی ما الظاهر حجه را چون جزء مسلمات میدانیم دیگر از مسائل نمیدانیم آن را. الامر ظاهر فی الوجوب، تمام شد. نیاز به الظاهر حجه ندارد. این از مسلمات و بدیهیات است. پس مرحوم آقای خویی میفرمایند که این بحث الظاهر حجت جزء مسائل اصولیه نیست چون از مسلمات است. ولذا آن معیار ما صحیح است. معیار این بود که هر مسئل ای ما را به تنهایی به حکم شرعی کلی برساند آن مسئله ی اصولیه است. و مسائلی که در جلد اول کفایه از مباحث الفاظ این خصوصیت را دارند. ما را به حکم شرعی کلی فرعی میرسانند پس جزء مسائل اصولیه هستند. عرض بکنیم که: ایشان برای اینکه آن مطلب را درست کنند که معیار مسئله ی اصولی این است که به تنهایی بتواند ما را به نتیجه برساند این مطلب را میفرمایند که این الظاهر حجه دیگر جزء مسائل اصولیه نیست چون از مسلمات است. ولی میشود راه دیگری طی کرد ما این مسئله را هم جزء مسائل اصولیه بدانیم. و آنوقت اشکال میشود که مسئله ی اصولیه این است که به تنهایی ما را نرساند ولو به کمک یک کبرای دیگر. اگر این را گفتید با یک اشکال خیلی مهمی مواجه میشوید. مرحوم آقا ضیاء یک جایی میفرماید این عویصه است. که اگر این را گفتید که مع الواسطه هم جزء اصول است همه ی علوم داخل اصول میشوند. منطق هم مع الواسطه دخیل در استنباط است. نحو هم دخیل در استنباط است. صرف هم مع الواسطه دخیل در استنباط است. اگر مع الواسطه را پذیرفتید دیگر چرا فقط الامر ظاهر فی الوجوب را میگویید؟ همه ی مباحث لغت و رجال و اینها همه اش داخل اصول میشوند. این اشکال وارد است. آقای خویی رضوان الله علیه برای اینکه آن اشکال وارد نشود گفت که الظاهر حجه از مسائل اصولیه نیست. ولذا این مسائلی که هست اینها ما را مستقیم نمیرساند. ولی میشود ملتزم شد که نه، این هم عضو مسائل اصولیه است. آن اشکال را هم ما جواب میدهیم که هر مسئله ای که دخیل در استنباط حکم شرعی باشد چه بدون واسطه چه مع الواسطه آن هم مسئله ی اصولی است. نقض میکنید به مواردی از لغت و رجال و اینها، جوابش این است که چون آنها در یک علم دیگری تدوین شدند دیگه آنها عضو علم اصول حساب نمیشوند. پس معیار این است که دخیل در استنباط باشد و در علم دیگری تدوین نشده باشد.با این بیانی که در علم دیگر تدوین نشده باشد آن اشکال دفع میشود. مرحوم آقا ضیاء هم ظاهرا اینطوری جواب میدهند. پس بنابراین ما این الظاهر حجه را قبول میکنمیم که این هم جزء مسائل اصولیه است. اشکال میکنید که لازمه ی این مطلب این است که مسائل دیگری هم وارد علم اصول بشود. میگوییم نه، آن مسائل وارد این علم نمیشود چون در علم دیگری بحث شده اند. پس هر مسئله ای که دخیل در استنباط است چه بدون واسطه و چه مع الواسطه و در علم دیگری بحث نشده است جزء مسائل علم اصول است. ما از این راه دفع اشکال میکنیم نه این راه که الظاهر حجه جزء مسائل اصولیه نیست. این یک مطلب.

مطلب بعدی مربوط به آیت الله العظمی سبحانی است که ایشان مطرح میکنند که این الظاهر حجه ظاهرش این است که علما این را از از امارات غیرعلمیه قرار داده اند. در امارات غیر علمیه ذکر میکنند. یعنی این هم ظنی است ولی دلیل داریم این حجت است. ایشان میفرمایند نه، این از امارات علمیه و قطعیه است. پس بنابراین استاد سبحانی نطرش این است که حجیت ظواهر نه به عنوان تخصیص از حرمت عمل به ظن خارج شد، خروجش از حرمت عمل به ظن خروج تخصصی است. اصلا این ظن نیست، این علم است. حالا ظاهرا ایشان چرا این مطلب را میخواهند اثبات کنند که جزء ظنون نیست و جزء قطعیات است. میخواهند شأن قرآن لطمه نخورد. ظاهرا داعی شان این است. چون بلافاصله این را مطرح میفرمایند که اگر بفرمایید ظواهر ظنی است آنوقت با مطلب ظنی که نمیشود گفت که حالا قرآن معجزه است. معجزه بودن قرآن میطلبد که ما بگوییم این دلالتش قطعی است. اگر ما دلالتش را قطعی ندانیم و مظنون بدانیم_ حالا مظنونی که حجت است یعنی شارع آمده آن را حجت قرار داده است_ این باعث اعجاز قرآن نمیشود. کأنّ یک اشکالی از آن جهت مطرح یشود. ولذا ایشان قائل میشوند حجیت ظواهر از باب امارات غیرعلمیه نیست بلکه جزء امارات علمیه است.

شاگرد:...

استاد: بله کلا میگویند ظواهر چه در خطابات شرعی قرآن کریم و چه روایات و چه گفتار مردم همه ی اینها قطعیات هستند و غیرقطعی نیستند. حالا بیان ایشان به طور خلاصه این است که: میفرمایند ما یک دلالت خطوری داریم. کلمه به جهت وضع یک معنایی را به ذهن ما خطور میکند ویک دلالت استعمالی داریم که این گفته همین را خواسته که به ما بفهماند. این میشود دلالت استعمالی یا تصدیقی اولی. و سومین مرتبه این است که دلالت تصدیقی ثانیه. که همین را که خواسته به ما بفهماند خودش هم واقعا مراد جدی اش است. میفرمایند شما ملاحظه بکنید کدام یکی از اینها ظنی است؟ هیچ کدام ظنی نیست.آن که علاقه ی لفظیه است بین لفظ و معنا مربوط به عالم وضع است و قطعا آن علاقه هست، اینطور نیست که بگویید این علاقه ممکن است باشد و ممکن است نباشد. و وقتی دلالت خطوری شکل گرفت و متکلم خواست که این معنا به ذهن ما بیاید این هم قطعی است. وقتی متکلم آگاه است که این لفظ بر این معنا وضع شده است پس آگاهی دارد که من که این کلمه را که گفتم این معنا در ذهن طرف نقش میبندد. اما اینکه مراد جدی اش است این هم به جهت بنای عقلاء است. و اگر این را میفرمایند دیگر فرقی ندارد که در ظهورات باشد یا در نصوص باشد. خب در نص هم این احتمال پیش می آید که مراد جدی اش نباشد. پس دیگر مربوط به ظهورات نیست که شما بگویید از کجا میگویید که مراد جدی اش است و این ظنی است؟؟ اگر این لطمه به عدم قطعیت میزند باید بگویید در نصوص هم هست. حالا نص است ولی احتمال دارد مراد جدی اش نباشد. بنای عقلاء جلوی این عدم دلالت بر مراد جدی را میگیرد. بنابراین شد دلالت و ظهورات از قبیل قطعیات. این هم بیان ایشان برای اینکه شأن قرآن محفوظ باشد. بعد میفرمایند اگر هم شما در غیرقرآن نپذیرفتید در قرآن بپذیرید این مطلب را. یعنی ناچاریم که در قرآن بپذیریم این مطلب را که دلالت قرآن بر معنانی اش قطعی است و ظنی نیست والا احتجاج به قرآن و اعجاز قرآن محل شبهه واقع میشود. به نظر میرسد این بیان قابل پذیرش نباشد. اعجاز یک مطلبی است و قطعیت یک مطلب دیگر است. وقتی بنای عقلاء بر استفاده باشد کافی است برای ما. بله، اگر میفرمایند که این در مرتبه ی ظنی که پایین تر از اطمینان است، این نیست بله این درست است. پس ایشان بفرمایند به مرحله ی اطمینان میرسد و اطمینان در نظر عرف در حکم قطع است. این مقدار را میشود پذیرفت که اطمینان می آورد. اما اینکه قطع میآورد یعنی اصلا احتمال خلاف نمیدهیم این خلاف وجدان است. وقتی یک متکلمی یک حرفی زد و شما هم ظاهرش را یک چیزی فهمیدید. مثلا گفت که این کار را انجام بده ظهور در وجوب دارد ولی احتمال میدهید که وجوب را هم نباشد. در مواردی از این قبیل بالوجدان احتمال که هست آنجا. حالا میفرماید که احتمال طوری است که اطمینان ما لطمه نمیخورد این بله. و اطمینان کافی است برای اثبات اعجاز قرآن. اطمینان چون در نظر انسانها در حکم قطع محسوب میشود.