بررسی موارد اخذ علم در حکم شرعی/أحكام القطع /الأمارات

موضوع: الأمارات/أحكام القطع /بررسی موارد اخذ علم در حکم شرعی

1- راه های توجیه موارد اخذ علم به حکم در موضوع حکم در شریعت

بحث در این بود که در برخی از موارد در شریعت علم به حکم در موضوع آن حکم اخذ شده است. یعنی ظاهر این موارد این است که آن حکم فقط برای عالمین به آن حکم هست. نه برای غیر عالمین. حتی اگر از روی تقصیر یاد نگرفته باشد آن حکم درباره او منجز نیست.

خب اشکال شده است که این از نظر عقلی این اشکال دارد که حکم جعل بشود برای خصوص عالمین و حکم مقید بشود به عالمین. این از نظر عقلی اشکال دارد. بله حکم برای همه جعل شد است. حالا جاهل اگر جاهل قصوری باشد معذور است آن یک مطلبی هست. اما این که نه از اول حکم فقط مخصوص عالمین جعل بشود گفتیم که اشکال دارد. خب اینگونه موارد چگونه باید توجیه کرد چگونه تبین کرد که این اشکال رفع بشود؟

1.1- توجیه و راه حل مرحوم نائینی

عرض کردیم چندین راه برای این ذکر شده یکی از راه هایی که در مقام ذکر شده راهی است که مرحوم نائینی فرمودند فرمایش مرحوم نائینی بر سه پایه استوار هست:

پایه اول همین مطلبی است که بحثش کردیم آن هم این است که اخذ علم به حکم در موضوع حکم محال است پایه اولش همین مطلب است که اخذ علم به حکم در موضوع آن حکم محال هست به جهت استلزام دور در نظر حداقل خود قاطع. خود قاطع میگوید باید حکمی باشد من به آن قطع پیدا بکنم اگر آن حکم وابسته به قطع من باشد میشود دور. پس بنابراین اولین پایه فرمایش مرحوم نائینی این است که اخذ علم به حکم در موضوع خود حکم محال است. به عبارت دیگر تقیید حکم به علم به حکم محال است. حکم را مقید کنند تخصیص بزنند به اینکه این مخصوص عالمین است این تخصیص این تقیید محال است خب مقدمه اولی.

پایه دوم یا مقدمه دوم برای فرمایش مرحوم نائینی عبارت از این است که می فرمایند اگر یک جایی تقیید محال شد اطلاق هم محال است. پس مقدمه دوم این است که حالا که گفتی تقیید محال است تقیید به علم محال است اطلاق نسبت به علم هم محال است پایه دوم این است که حالا که شما می پذیرید که تقیید حکم به علم محال است اطلاق حکم نسبت به علم هم محال است. حکم نمیتواند بگوید که هم برای عالمین هم برای غیر عالمین این چنین اطلاقی هم محال است چرا؟ به خاطر اینکه تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل ملکه و عدم ملکه هست. هرجا ملکه ممکن نشد عدم ملک هم ممکن نیست هر جا بصر ممکن نشد اعمی هم آنجا صدق نمیکند. پس بنابراین حالا که اینجا تقیید محال است این اطلاقش هم نسبت به عالمین غیر عالمین محال خواهد بود. این هم پایه دوم نتیجه این دوتا مقدمه این دوتا پایه این است که پس احکام که جعل می شوند مهمل هستند یعنی نه مقید به علم هستند نه اطلاق دارند. نسبت به عالم و غیرعالم مهمل هستند. مهمل جعل می شوند خب این پایه دوم.

پایه سوم در کلامشان این است که می فرمایند اهمال هم غرض مولی را تامین نمی کند احکام را همینطوری مهمل جعل کند و این غرض مولا را تامین نمی کند چون احکام وابسته هستند به ملاکات. بلاخره ملاکات شان یا برای هم عالمین و غیر عالمین باید شمول داشته باشه یا مخصوص یک عده عالمین هست خب ملاک یا اطلاق دارد یعنی آن ملاک و مصلحت یا طوری هست که باید شامل همه بشود یا شامل فقط عالمین بشود پس بنابراین مهمل بگذارد این غرض مولا را تامین نمیکند با ملاک تطبیق نخواهد کرد جعل حکم باید طبق ملاک باشد ملاک که دیگر مشخصه وضعش یا برای همه هست یا برای عده ایی خاصی هست این هم پایه سوم.

پس می فرمایند بر اساس این پایه سوم پس شارع باید یک متمم جعل بیاورد به ما بفهماند که آن جعل مهمل من یا برای همه هست یا برای عده ی خاصی هست. از این سه تا پایه از این سه تا مقدمه نتیجه می گیرد حالا که نمی شود مقید به علم کرد مقدمه اولی. وقتی تقیید ممکن نشد اطلاق هم ممکن نخواهد بود شکل نمیگیرد چون تقابل تقابل ملکه و عدم ملکه است. نتیجه این دوتا مقدمه این است که پس احکام وقتی جعل میشوند مهمل هستند نه اطلاق ازش فهمیده می شود نه تقیید نسبت به عالم و غیر عالم. و از آن طرف هم مقدمه سوم اهمال غرض مولا را تامین نمی کنند غرض مولا بر اساس ملاکات یا برای همه است یا برای عده خاصی هست. پس نیاز هست بر اساس آن مقدمه سوم تا غرض مولا تامین بشود باید یک متمم جعلی بیاید یک جعل دومی بیاید که ناظره به آن جعل اول یک متمم جعل بیاید که نتیجه آن متمم جعل یا اطلاق باشد بفهمیم که باید این جعل مهمل منظور همه بوده عالم غیر عالم ندارم این برای همه است یا نتیجه آن متمم جعل این است که این جعل من مخصوص عالمین هست مقید به عالمین هست. می فرمایند از ادله وجوب تعلم یا جاهای وجوب احتیاط و امثال اینها می فهمیم که احکام مطلقند. متمم جعل. این ادله وجوب تعلم احکام معلومه احکام برای همه جعل شده است والا نمی گفت که بروید یاد بگیرید اگر مخصوص عالمین بود چرا یاد بگیریم؟ پس معلوم میشود که ملاک برای اعم است و از این اخبار وجوب تعلم ایشان می فرمایند یک نوع متمم جعل هست فهمیده می شود که احکام برای همه هست مگر موارد خاص. مثل باب جهر و اخفات و قصر و اتمام و آنجاها بله روایت آمده متمم جعلش این است که مخصوص عالمین هست. پس متمم جعل در اکثر احکام در اغلب احکام این است که این مشترک است و این اطلاق دارد ولی متمم جعل در برخی از احکام مفادش تقیید هست. نتیجه التقید. این دیگر تقیید نیست تقیید چون مهمله ولی با این دلیل دوم متمم جعل می فهمیم که پس این غرض مولا مقیده می فهمیم. تقیید نشد عملا یعنی دلیل مهمل جعل شد ولی آمدن متمم جعل فهماند که بله این مخصوصا عالمین است یعنی وقتی از تقیید می گیریم یا از آن ادله وجوب تعلم نتیجه الاطلاق را می گیریم معلوم هست که آن جعل مهمل منظور همه بود. خب با این بیان اشکال رفع میشود اشکال چگونه رفع شد؟ به اینگونه رفع شد که یک متمم جعلی آمد در برخی از اواب مثل جهر و اخفات اینها و گفت که این مخصوص عالمین هست. اشکال شما این بود که نمی شود حکم را مقید به علم کرد ما هم مقید نکردیم گفتیم که آن جعل اول مهمل است ولی یک جعل دومی آوردیم که فهمید که آن جعل اول مخصوص عالمین هست این بیان مرحوم نائینی در مقام. و بر این اساس ایشان می فرمایند سخن اخباریون را هم می شود گفت که سخن نادرستی نیست از نظر امکان که شارع بگوید من این احکام را برای عالمین از طریق اخبار ائمه اطهار جعل کردم برای هر عالمی از هر راه علمی پیدا کرد نه. عالمی که از طریق اخبار آن علم را به دست آورد از طریق سنت به دست آورد برای آنها جعل کرد. مرحوم نائینی می فرماید پس بنابراین اخباریون میتوانند چنین حرفی بزنند چون بنا شد که در جعل اول تقیید ممکن نباشد ولی متمم جعل می تواند بیاید بگوید که نه اینها برای عالمین با این خصوصیات عالمین از این طریق جعل کردند ولی می فرمایند که چنین دلیلی نداریم چنین متمم جعلی نداریم اگر داشتیم حرف اخباریون درست می شد ولی چنین دلیلی نداریم که باید حتما از طریق علم از طریق اخبار باشد. نه چنین نداریم. بله داریم که نباید از طریق علم از طریق قیاس باشد از طرق قیاس بله آن متمم جعل به ما می فهماند که نباید از طریق قیاس باشد مثل روایت ابان بن تغلب که آنجا قطع کرده بود که این حکم باید در دیه مثلا زن و مرد اگر به ثلث دیه هم گذشت باید برابر باشند اینطوری قطع کرده بود. امام فرمودند: نه بعد از اینکه ثلث دیه گذشت دیه زن تبدیل به نصف می شود آنجا قطع از چه راهی حاصل شده بود برای ابان قطع از راه قیاس حاصل شده بود از آن متمم جعل می فهمیم که قطع باید از راه قیاس نباشد اما اینکه قطع به طور کلی در شرع باید از طریق اخبار باشد این را ما دلیل نداریم اگر داشتیم می پذیرفتیم اشکال ثبوتی ندارد.

پس نتیجه فرمایش مرحوم نائینی که هم اینجا مشکل ما را حل میکند هم جاهای دیگر جاهای دیگر هم با این بیان مشکل شان حل میکنند میروند به سراغ متمم جعل. ببینیم متمم جعل مقتضایش چیست؟ مقتضایش این هست که مشترک است و اطلاق دارد یا نه مخصوص است و قیدی دارد و برای عالمین است. آیا قصد قربت قصد امتثال امر میخواهد نمیخواهد همه اینها را ایشان از راه متمم جعل درست میکنند.

شاگرد:...

استاد: بلاخره اگر روایت هم کاشف از سنت باشد آن هم در حکم سنت است. دیگر اگر اجماع اگر اجماع کاشف از سنت باشد اجماع فی حد نفسه موضوعیت ندارد اما اگر یک اجماعی بود که کاشف از سنت بود کاشف از فرمایش معصوم بود قول معصوم بود بله آن هم حجت هست پس بنابراین آن هم میشود متمم جعل به شرط اینکه کاشفیتش محفوظ باشد.

شاگرد:...

استاد: اطلاق مقامی نیست متمم هست ایشان میگویند ادله وجوب تعلم خود اینها یک ادله متمم جعل هست نسبت به احکام که احکام اطلاقش را می فهمیم صحبت اطلاق مقامی ایشان نمی کند آن اطلاق مقامی را ظاهرا مرحوم آخوند راجع به قصد قربت اینها دارند. ولی ایشان نه، میگویند که ما چه در طرف اطلاقش چه در طرف تقییدش از ادله می فهمیم اطلاقش را. از ادله وجوب تعلم می فهمیم یا جایی مثلا ادله وجوب احتیاط و امثال اینها معلوم می شود که پس برای همه هست دیگر. والّا چرا وجوب احتیاط بیاید یک جاهایی وجوب احتیاط شده به هرحال از اینها می فهمیم که پس بنابراین اینها برای همه هست یا وجوب ادله تقیید را و در برخی از ابواب تقیید را می فهمیم از چی می فهمیم تقیید را؟ از همین ادله ای که در باب جهر و اخفات آمده که این مخصوص عالمینه اگر هم شما تام را به جای قصر خواندید به اصطلاح نمازش صحیح هست تمت صلاته نمازش صحیح هست از این می فهمیم که پس آن جعل هرچی بوده مقید بوده یعنی نتیجه اش میشود تقیید آن ادله جعل اولی. نتیجه اش میشود تقیید آنها نتیجه التقیید را می آورد. این بیان مرحوم نائینی رصوان الله.[1]

1.2- اشکال مرحوم خویی بر متمم کشف در کلام مرحوم نائینی

بر این بیان مرحوم آقای خویی دوتا اشکال می کند:

1.2.1- اشکال اول

اشکال اول مرحوم آقای خویی بر مرحوم نائینی رضوان الله علیه این است که ما اولا قبول نمیکنیم که تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل بین عدم و ملکه باشد. نه ما قبول نداریم مقدمه دوم مرحوم نائینی این بود دیگر مرحوم نائینی فرمودند حالا که تقیید ممکن نیست تقیید احکام به علم آن حکم ممکن نیست اطلاق هم ممکن نخواهد بود. مقدمه دوم مرحوم نائینی که الان عرض کردیم این بود دیگر میفرمایند تقیید که ممکن نیست آن مقدمه اول تقیید به علم ممکن نیست چون دور لازم هست مقد دوم این هست حالا که تقیید ممکن نیست اطلاق هم ممکن نیست اطلاق هم نمیگیرد. چرا؟ به خاطر اینکه تقابل بین تقیید و اطلاق تقابل ملکه و عدم ملکه هست. عدم ملکه که همان اطلاق هست جایی شکل میگیرد که ملکه آنجا ممکن باشد. قابلیت ملکه را داشته باشد و اینجا قابلیت ملکه را نداشت. گفتید که تقیید ممکن نیست وقتی ممکن نیست پس اطلاق هم شکل نخواهد گرفت از این باب مرحوم نائینی پیش آمدند گفتند حالا که تقیید ممکن نیست اطلاق هم ممکن نیست میشود محمل در مقام ثبوت. جعل هایی که در شرع هست همش میشود مهمل چون تقیید این که نیست اطلاق هم از باب اینکه تقابل اینها تقابل ملکه و عدم ملکه هست اطلاق هم شکل نخواد گرفت پس بنابراین میشود مهمل. آقای خویی به این مقدمه دوم اشکال میکند میفرمایند نه ما قبول نداریم که تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل ملکه و عدم ملکه هست بله در مقام اثبات قبول داریم قابل انکار نیست مقام بیان مقام خطاب تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل ملکه و عدم ملکه هست در آن شکی نیست یعنی وقتی اطلاق در مقام اثبات شکل میگیرد که کسی دهن مولا را نگیرد ولی اگر مولا تا گفت مثلا اکرم العالم یکی دهنش را گرفت نتواتست بگوید که عالم عادل اینجا اطلاق شکل نمیگیرد چرا چون تقیید ممکن نبود پس در مقام اثبات قطعا تقابل اینها تقابل ملکه و عدم ملکه هست یعنی اطلاق جایی شکل می گیرد که مقدمات حکمت آنجا جاری باشد یعنی قدرت بیان داشته باشد و در مقام بیان باشد و الا در مقام اثبات اطلاق شکل نمیگیرد پس در مقام اثبات قطعا تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل ملکه و عدم ملکه است در این کسی شک نکرده انما الکلام در مقام ثبوت است که مولا نشسته احکام را در لوح محفوظ جعل میکند حالا فعلا بحث خطاب نیست مقام اثبات ینی مقام خطاب نه فعلن مقام خطاب نیست مقام جعل هست در آن مقام مرحوم نائینی مقامش این بود که تقابل اینها تقابل ملکه و عدم ملکه است اصلا جعل احکام همش به صورت مهمله هست چون تقیید ممکن نیست اطلاق هم ممکن نخواهد بود اینطوری ادعا کردند مرحون نائینی. ایشان میفرمایند آقای خویی میفرمایند نه در آن مقام تقابل اطلاق و تقیید تقابل ملکه و عدم ملکه نیست بلکه تقابل تضاد هست ضدین لا ثالث لهما هست ملک و عدم ملکه سلب ایجاب هستند سلب ایجاب هم که در آنجا قابلیت هم شرطه مثل بصر و عدم بصر با نقیضین فرقش این هست که در تقیضین قابلیت مطرح نیست محل مطرح نیست مثلا میگویم وجود لاوجود زید لازید این میشود نقیضین ولی بصر و عدم بصر هم سلب ایجاب هستند. ولی قابلیت در آن مطرح هست فرق ملکه و عدم ملکه با تناقض این است که در تناقض مسئله محل و قابلیت مطرح نیست اما در ملکه و عدم ملکه این مسئله شرط هست خب یعنی یک طرف سلب هست یک طرف ایجاب هست. آقای خویی میفرمایند یک طرف سلب و یک طرف ایجاب نیست. بلکه هر دو ایجابی اند هر دو وجودی اند دوتا وجودی هستند که قابل جمع نیستند چطور هر دو وجودی اند می فرمایند که تقیید لحاظ القید حالا قید وجودی یا قید عدمی اما اطلاق لحاظ عدم القید است. ببنید کلمه لحاظ در هر دو هست نه عدم لحاظ اگر اطلاق عدم لحاظ بود می شد عدمی. فرمایش شما ممکن بود بگویم که یکی لحاظه یکی عدم لحاظه پس این میشود تقابل ملکه و عدم ملکه ولی آقای خوی می فرمایند نه هر دو لحاظه یکی لحاظ القیده یکی لحاظ رفض القیده نه جمع القید لحاظ رفض القید پس میشود هر دو وجودی این پس میشود تضاد.

شاگرد:....

استاد: فعلا ما در مقام چی بحث می کنیم در مقام ثبوت بحث می کنیم مولا وقتی میخواهد جعل کند احکام را آنجا بحث می کنید فرمایش ما راجع به مقام اثباته در مقام اثبات عرض کردیم همه قبول دارند که از باب تقابل ملکه و عدم ملکه است خطابات است. ولی در مقام ثبوت وقتی مولا جعل میکند یا این حکم را لحاظ می کند مقیده یا لحاظ می کند با رفض قید پس در هر دو لحاظ شد وقتی لحاظ شد میشود هردو وجودی. میشود ضدین. نمیشود یکی وجودی یکی عدم. و البته اینها از ضدینی هستند که لا ثالث لهما مثل فرض فرمایید که حضور و سفر بالاخره انسان یا حاضره یا مسافر هر دو هم وجودی هستند هم حضور وجودیه هم سفر وجودیه ولا ثالث لهما اگر یکی نبود حتما دومی هست. مثل رنگ ها نیست که اگر این رنگ نبود آن رنگ اگه نبود رنگ سومی هم در کار باشد. نه اینها لا ثالث لهما. پس آقای خویی می فرمایند که اینجا را شما از باب ملکه و عدم ملکه نگیر چون اطلاق عدم نیست. اطلاق لحاظ رفض القید هست. چون لحاظ شد میشود وجودی. حالا مولا در اینجا که میفرمایید ممکن نیست ما هم میگویم ممکن نیست مقید بکند به قید علم احکام را. نمیشود مقید کرد به قید علم زیرا محال هست دور لازم می آید. حالا که نمیشود مقید بکند این ضد محال است آن یکی ضد متعیّن می شود حتما. نوبت میرسد به آن یکی ضد. کسی را نگذاشتند سفر کند حتما پس بنابراین حاضر خواهد بود. حضور در شهر خواهد داشت دیگر این غیر مسافر خواهد بود حاضر خواهد بود. نه اینکه بگوید که حالا آن ممکن نشد این هم ممکن نبود آقای خویی می فرمایند چون امر وجودی لا ثالث لهما آن که نشد این حتمی میشود اطلاق حتمی میشود. حالا که تقییدش محال است در اینجا تقیید به علم، پس اطلاقش یعنی اطلاق لحاظ رفض القیدش میشود متعیّن. آن لحاظ مممکن نشد این لحاظ حتما جای او رو میگیرد. این بیان آقای خویی است. پس اولا این مطلب شما را از ریشه ما قبول نداریم که اینجا در مقام ثبوت تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل ملکه و عدم ملکه باشد. بلکه تقابل تضاد هست و هر دو امر وجودی هستند این که محال شد آن یکی قطعی می شود و حتمی میشود. آن یکی اطلاق است. حالا که تقیید به علم ممکن نشد اطلاق عالم و غیرعالم حتمی میشود. این جواب اول بر بیان ایشان.

1.2.2- اشکال دوم

جواب دوم یا بفرمایید اشکال دوم بر فرمایش آقای نائینی دارند. میفرمایند سلمنا که تقابل اطلاق و تقیید از باب ملکه و عدم ملکه است. یعنی تقیید میشود ملکه و اطلاق هم میشود عدم ملکه و واین عدم جایی می آید که قابلیت باشد نسبت به آن تقیید و ملکه. یعنی اطلاق جایی می آید که آن محل قابل تقیید را داشته باشد. این را پذیرفتیم. نتیجه این پذیرش این است که هر جا قابلیت برای ملکه و تقیید نباشد اطلاق و عدم ملکه هم نیاید. مرحوم نائینی هم همین را میفرمود. ولی میفرمایند ما این را اینطوری ایطوری جواب میدهیم که قابلیت شخصی لحاظ نمیشود. بلکه قابلیت نوعی کافی است. ملکه و عدم ملکه صحیح است ولی اینکه میفرمایید عدم ملکه در جایی است که قابلیت ملکه باشد این در جایی است که قابلیت نوعی باشد. مثال میزنند میگویند که مثلا انسان علم به ذات خدا نمیتواند داشته باشد. ممکنه عالم بشود به ذات خدا ولی علم به ذات خدا ممکن نیست. ما جهل نسبت به ذات خدا داریم. طوری نیست که بگوییم که نه جهل داریم و نه علم. با اینکه علم و جهل را به سنگ نمیشود نسبت داد بلکه به انسان نسبت میدهند که قابلیت آن را دارد. علم و جهل از باب ملکه و عدم ملکه است ولی قابلیت را باید نوعی بگیریم. یعنی انسان فی الجمله قابلیت برای دانستن و علم را دارد. دیگر نباید شما بیایید خصوص آن مرودی که میخواهید ملکه و عدم ملکه را بیاورید بحث کنید و بگویید که آقا انسان قابلیت علم به ذات خدا رو چون ندارد پس جهل هم ندارد. نه، جهل دارد. چرا؟ بخاطر اینکه انسان فی الجمله که قابلیت دارد نسبت به علم. قابلیت شخصی را محاسبه نمیکنند. قابلیت نوعی را محاسبه میکنند. مثال دیگری: میگوییم که موجودات نمیتوانند غنی بشوند. هیچ ممکنی نمیتواند غنی باشد از خداوند متعال. حالا که غنی نشد فقر حتمی است. انتم الفقراء الی الله. اینطوری نیست که بگوییم که حالا که غنی نیستند پس عدم غنی هم نمی آید. چون تقابل بین غنی و عدم غنی تقابل بین ملکه و عدم ملکه است. نمیشود بگوییم که ممکنات چون قابلیت غنا ندارند پس فقر هم نمیشود به آنها نسبت داد. باید قابلیت غنا باشد تا بتوان بگوییم فقرهم هست. آنوقت باید بگوییم ما نسبت به خدا فقیر و محتاج هم نیستیم زیرا غنا قابل فرض نیست پس فقر هم قابل فرض نیست. ولی این درست نیست. میگوییم درست است که ممکن نیست ما غنی باشیم ولی حتمی است که فقیر هستیم. اینجا قابلیت نوعی انسان را نسبت به غنا را میسنجند. نه این مورد را. انسان فی الجمله میتواند غنی باشد و همین قابلیت کافی است که بگوییم فقیر است نسبت به خدا. مرحوم نائینی قابلیت را شخصی گرفتند فلذا اینجا گفتند چونکه قابلیت تقیید نیست اطلاق هم شکل نمیگیرد. عرض میکنیم فی الجمله که قابلیت تقیید دارد و همین کافی است که بگوییم اطلاق اینجا شکل میگیرد. پس اشکال آقای خویی این شد که میفرمایند که سلّمنا که تقابل تقابل ملکه و عدم ملکه است و در ملکه و عدم ملکه قابلیت شرط است ولی قابلیت شخصی را ملاک قرار نمیدهند. بلکه قابلیت نوعی ملاک است و در ما نحن فیه قابلیت نوعی است. چون قابلیت نوعی برای تقیید است فلذا اطلاق شکل میگیرد.[2]