الرکن الثانی؛ المتعاقدان/ الفصل الأول/كتاب الإجارة

موضوع: كتاب الإجارة/ الفصل الأول/ الرکن الثانی؛ المتعاقدان

مرحوم صاحب عروه فرمودند:

الثاني: المتعاقدان ويشترط فيهما البلوغ والعقل والاختيار وعدم الحجر لفلس أو سفه أو رقية. [1]

در فصل اول کتاب الاجاره مرحوم سید سه رکن را بیان و توضیح می دهند، رکن اول خود عقد بود که مفصلا بحثش گذشت، و رکن دوم از ارکان عقد اجاره «متعاقدان» هست، متعاقدان از ارکان عقد اجاره هست، دو نفر لازم است یکی «موجر» و دیگری «مستاجر»، یا بفرمایید: یکی «اجیر» و دیگر «مستاجر»، باید دو نفر باشند و شرایطی هم در آنها باید وجود داشته باشد: از جمله این شرایط «بلوغ» و «عقل» هست، اینها جزء شرایط عامه تکلیف هستند، شرط سوم هم «اختیار» است یعنی مکره نباشد، و شرط چهارم این است که «محجور» نباشد، یعنی بخاطر اینکه ورشکسته شده حاکم حجرش نکرده باشد؛ چون این شخص نمی تواند منزل خودش را اجاره بدهد، و یا به خاطر سفه و ناقص العقل بودن و یا به خاطر اینکه عبد است محجور می شود و نمی تواند تصرف در اعمالش کند و اجاره بدهد.

ما اینها را إن شاء الله باید یک به یک بررسی کنیم:

شرط اول: بلوغ

اولین شرطی که ایشان بیان فرمودند این است که «بلوغ» شرط متعاقدان است، ما چون بحث بلوغ را در مکاسب و قبل از آن هم در بحث اجتهاد و تقلید انجام دادیم و خود آقایان هم در مکاسب در کتاب البیع[2] و جاهای دیگر ملاحظه فرمودند لذا دیگر تکرار مکررات نمی کنیم، یعنی این بحث را دیگر مطرح نمی کنیم که بلوغ و ادله ی بلوغ را بررسی بکنیم، در بلوغ هم یکی بحث شرطیت بلوغ است و دیگری علائم بلوغ هست، این را بررسی نمی کنیم فقط عرض می کنیم که در ذیل این بحث سه صورت قابل بحث است یعنی اگر بالغ نبود و صبی بود و این شخص بخواهد اجاره بدهد سه صورت قابل بحث است:

صورت اول

آنجایی که صبی مستقل در تصرف باشد، اصلا پدرش اجازه نداده و خود صبی آمده میدان و می خواهد اجاره بدهد و طرف مقابل هم می خواهد از او اجاره بگیرد، مثلا آن خانه یا دابه یا ماشین را می خواهد اجاره بدهد یا خودش را می خواهد اجیر قرار بدهد، پس بنابراین یک وقت این صبی در تصرف مستقل است این یک بحث است، و ظاهرا علما این را قبول ندارند که مستقل در تصرف باشد، دلیلش هم آیه ی کریمه است که خداوند متعال فرمود: ﴿وَابْتَلُواْ الْيَتَامَى حَتَّىَ إِذَا بَلَغُواْ النِّكَاحَ﴾[3] ، اینجا قید «بلوغ» را ذکر کرده است، البته ادله دیگری هم در این مقام هست.

صورت دوم

صبی با اذن پدر تصرف بکند نه مستقلا، مثلا پدر اذن بدهد که: برو این کار را انجام بده و اینجا را اجاره بده، با اذن اگر عقد را انجام بدهد چطوری هست؟ این هم یک بحث است که عده زیادی از علما این را هم صحیح نمی دانند، ولی مرحوم شیخ انصاری و دیگران اشکال کردند که: این ادله می گویند: «لا یجوز» یعنی نافذ نیست، اما اگر فرض کنید پدر اجازه داد دیگر نافذ می شود، نه این که اصلا باطل است، بحث در صورت دوم این است که با اذن ولی می تواند تصرف بکند یا نه؟ اینجا ممکن است فقیهی قائل بشود که مثل صورت اول نیست، که صبی مستقلا حرکت می کرد، شاید اینجا را بتوانیم با ادله اثبات کنیم که با اذن پدر اگر وارد کار شده اشکال ندارد، خود صبی عقد را بسته است ولی پدرش اذن داده بود آیا این صحیح است یا خیر؟ این هم یک بحث دیگر است.

قول مختار

عرض کردیم اینجا راه برای اثبات جواز هست؛ چون نظرا به آن روایاتی که «متى يجوز أمره؟»[4] ، جواز امر یعنی نفوذ امر، اینجا کأنّ نفوذ امرش وابسته است به بلوغ، اما با اذن پدر نافذ بشود این اشکال ندارد، این روایت می گوید: کی خودش نافذ می شود یعنی که نیازی به تنفیذ نداشته باشد.

صورت سوم

آنجایی است که صبی فقط وسیله و آلت هست در انشای عقد و هیچ تصرفی نمی کند، فرض کنید عربی خوب بلد است یک کسی میاید می گوید: آقا شما بیا این عقد زوج و زوجه را به عربی بخوان، صبی وکیل می شود در اجرای عقد، پس این صبی شرایط عقد را خوب واقف است و می خواهد وکالتا بخواند بدون اینکه در مالی تصرف بکند، پدر با کسی آن اجاره را طی کرده و فقط به فرزندش می گوید: شما این عقد را بخوان، صبی هم هیچ تصرفی نمی کند نه استقلالا و نه غیر مستقل، فقط اجرای عقد می کند، یا از طرف پدر یا از طرف اجنبی فقط اجرای عقد می کند.

این هم ظاهرا اشکال نمی کنند؛ چون صبی مسلوب العبارة که نیست، بله عقدش در قسمت اول و دوم که تصرف در آن هست جایز نیست و باطل است، ولی مسلوب العبارة که نیست. بنابراین در ذیل شرطیت بلوغ این سه مساله طرح می شود: یک تصرفات مستقل صبی، و دوم تصرفات ماذون صبی، و سوم هم تصرف نباشد صرف وسیله اجرای عقد باشد، اینها را عرض کردیم چون بحثش در جای خودش مفصل انجام شده و شما هم ملاحظه فرمودید در مکاسب و در بحث خمس هم خدمتتان بودیم بحث شد دیگر ما تکرار نمی کنیم؛ چون داعی بر تکرار نیست.

شرط دوم: عقل

دومین شرط بحث «عقل» هست، پس عقل در اجاره جزء شرایط متعاقدین هست، در عقل این را اشاره بکنیم که عقل در مقابل «جنون و عدم العقل» است، مجنون چرا عقدش نافذ نیست؟ به خاطر اینکه «قصد» ندارد، دلیلش همراه خودش هست و از موارد «قضایا قیاساتها معها»؛ چون قصد مقوم عقد است، عقد امر انشایی هست فلذا قصد می خواهد، اگر قصد نباشد یک کسی با نوار یک مطالبی به من می گوید ولی این فایده ندارد؛ چون عقدی منعقد نمی شود.

پس بنابراین مجنون عقدش باطل است به بخاطر اینکه نمی تواند «قصد» داشته باشد وقتی قصد نداشت اصلا عقد محقق نمی شود، عقد متقوم به قصد است، قصد غیر از اختیار است، قصد یعنی معنا را درک بکند این اصلا درک نمی کند چی می گوید، وقتی درک نمی کند پس انشائی صورت نگرفته که ما بحث کنیم آیا این عقدش صحیح است یا خیر؟ و لو اینکه این کلمه را هزار بار تکرار کند، اصلا خودش متوجه نیست چی می گوید، پس بنابراین عقل شرط است، اگر عقل نبود و مجنون بود این باطل است؛ به خاطر اینکه مقوم عقد را ندارد یعنی قصد از او متمشی نمی شود.

اما اگر شخص فاسد العقل بود ولی به آن درجه از جنون نرسیده بود که نتواند قصد بکند، یعنی می تواند قصد بکند این شخص مجنون نیست، یعنی که فی الجمله متوجه است چه می گوید، در این صورت همان مطالبی که در صبی بود اینجا مطرح می شود، همان سه قسمی که عرض کردیم: مستقل باشد، یا اینکه ماذون باشد، یا صرف وسیله و آلت اجرای عقد بودن از طرف دیگران، آن بحث ها را باید بیاریم، چون اینجا هم فرض این است که قصد از این شخص متمشی می شود، مثل صبی است در صبی ممیز هم قصد از او متمشی می شود ولی نافذ نیست؛ به جهت ادله ای که می فرماید: صبی عقدش نافذ نیست، اینجا هم تمسکاً به آن ادله ای که می فرماید: عقل شرط هست فلذا مجنون و کسانی که قاصر العقل هستند عقدشان صحیح نیست باید به آن ادله رجوع بکنیم، آیا آن ادله نهی از هر سه قسم و هر سه صورت می کند یا فقط از تصرف مستقل منع می کند، و تصرف ماذون را ممکن است که اشکال ندارد؟ یا حداقل این دو را نهی بکند ولی آن صورت سومی که شخص صرفا وسیله ای در اجرای عقد بود آنجا را دیگر اشکال نکند؛ چون فرض این است که «قصد» از این آقا متمشی می شود.

پس اگر مجنونی بود که اصلا قصد از او متمشی نمی شود آن دلیلش روشن است، اما اگر جنونش کم بود مثل صبی ممیز که قصد از او متمشی می شود اینجا هم فرض این است که مقوم عقد را این آقا دارد؛ چون قصد از او متمشی می شود، اینجا باید ببینیم ادله چقدر مانع ما می شود، باید طبق آن ادله بحث کنیم البته نظیر آن بحث اینجا هم مطرح می شود نه عین آن.

البته اینجا یک نقطه ی دیگر هم هست چون مرحوم سید «سفه» را جدا کرده ولی می شود این سفه را هم ما ضمن همین «عقل» بحث بکنیم، پس بنابراین عدم العقل یک مصداقش مجنون است و مجنون هم یک صورتش مسلم است آنجایی که اصلا قصد نمی تواند بکند، اما صورت بعدی که مجنون است ولی قصد می تواند داشته باشد آنجا باید به ادله نگاه بکنیم ببینیم از ادله چه استفاده می شود، یک صورت عدم العقل هم «سفه» هست، سفه یعنی شخص ناقص العقل است و رشد مالی ندارد، کسی که رشد مالی ندارد و در معاملات نمی تواند ربح، غبطه و مصلحت را ملاحظه بکند و همیشه ضرر می کند این را می گویند: رشد مالی ندارد و این شخص «سفیه» است فلذا محجور هست و عقدش صحیح نخواهد بود.

پس بنابراین عقل که فرمودند در حقیقت شامل سه قسم شد: مجنون به آن دو قسمش، و سفیه که ناقص العقل است به جهت ادله ای که می فرماید: ﴿فَإِنْ آنَسْتُم مِّنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُواْ إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ﴾[5] اگر رشید بود آن مال را به او بدهید اما اگر رشد مالی نداشت یعنی سفیه بود مالش را ندهید.

نکته

نکته ای که اینجا ما اضافه می کنیم این است که _لا سمع الله_ ممکن است به جهت طریان و عروض برخی از امراض این حالت زوال عقل و فساد عقل پیش بیاید، مثلا کسی آلزایمر یا مریضی پارکینسون[6] بگیرد که عقل و حافظه کم کم ضعیف می شود و از بین می رود و دیگر انسان هیچ قدرتی برای تشخیص ندارد، این را بعضی از اقسامش ممکن است ملحق بشود به مجنون، بعضی از اقسامش به مجنون ملحق نمی شود ولی به سفیه و ناقص العقل ملحق می شود، به هر کدام که ملحق شد حکم همان را خواهد داشت، اگر به مرتبه ای رسید که اصلا قصد ندارد ملحق می شود به مجنون، یا به مرحله ای رسید که قصد دارد ولی نمی تواند از نظر مالی مصلحت خودش را نگه دارد اینجا می گوییم: رشدش را از دست داده فلذا ملحق می شود به سفیه.

پس بنابراین در این امراضی که زوال عقل _ که در فقه می گویند: خرف_ به یک مرتبه ای می رسد که پیری بر شخص حاکم می شود و دیگر چیزی نمی داند و نمی تواند تشخیص بدهد _بعضی از علما بودن که این حالت بر آنها عارض می شد مثلا سوره حمد را تا وسطش می خواند ما بقی را فراموش می کرد_ اگر اینطوری شد این یا ملحق می شود به آن مرتبه جنون که اصلا قصد هم از بین برود، یا ملحق می شود به آن مرتبه سفاهت که قصد هست ولی تشخیص مصلحت نمی دهد.

اگر شک کرد که این آقا با این وضعیت آیا مجنون به او صدق می کند؟ یا سفیه صدق می کند یا نمی کند؟ اینجا «استصحاب بقای عدم سفاهت و عدم جنون» می شود، می گوییم: عقد او قبل از این حالت _مثلا یک ماه پیش_ نافذ بود الان نمی دانم این عقد او نافذ هست یا نیست استصحاب می کنیم، و لو اینکه استصحاب اینجا «استصحاب تعلیقی» می شود، پس بنابراین این استصاب، حکم می کند که این هنوز عقد او نافذ است، مگر اینکه برسد به حدی که بدانیم تشخیص را از دست داده است.

حکم مجنون ادواری

در صورتی که حالت جنون عارض شده بله حکم مجنون را دارد، اما اگر در حالت «افاقه» بود اینجا هم تکالیف عبادی دارد مثل نماز و روز، و هم عقودش نافذ است.

حکم جنون عند الشک

اگر شک کردیم که در چه حالتی است؟ استصحاب حالت سابقه می کنیم، به دلیل صحیحه زراره: «لَا يَنْقُضُ‌ الْيَقِينَ‌ بِالشَّك‌»[7] ، مثلا دیروز این شخص سرحال بود الان نمی دانیم جنونش عارض شده یا نه؟ حکم به «صحت» می کنیم، یا مثلا دیروز مجنون بود و الان عصبانی شده، نمی دانیم این اثر جنون ادواری او هست یا نه؟ استصحاب جنونش را می کنیم.

لا سمع الله خداوند خودش عنایت بکند که این نعمت هایی که بر ما عنایت فرموده مثل سمع، بصر و وسایل تشخیص که شکرش را نمی توانیم به جا بیاوریم اینها را تا روز وفات از دست ما نگیرد ان شاء الله تعالی و همیشه اینها را در راه اطاعت خودش قرار بدهد بحق محمد و آل محمد صلوات الله علیهم اجمعین، این راجع به شرطیت عقل.

شرط سوم: اختیار

یکی از شرایط متعاقدین اختیار است، اختیار در مقابل قصد نیست در مقابل «اکراه» است، اختیار داشته باشد یعنی راضی باشد، آدم مکره هم قصد دارد ولی راضی نیست مثلا کسی آن اسلحه را بالای سرش گرفته و می گوید: این عقد را باید شما امضا و منعقد بکنی، اینجا این آقا اختیار ندارد ولی قصد که دارد، خودش می گوید: «بعت» و «اشتریت»، این شخص هم عقدش صحیح نیست؛ چون یکی از شرایط صحت عقود اختیار است علاوه بر قصد که مقوم است.

دلیل لزوم و شرطیت اختیار

دلیل ما بر اختیار حدیث رفع است، که در رسائل و در دیگر کتب ملاحظه فرمودید، و ما حدیث را برای تبرک و تیمن می خوانیم:

دلیل اول: صحیحه ی حریز

مرحوم صدوق در دو کتاب توحید و خصالش نقل می کند :

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى، عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ص قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص:‌ رُفِعَ‌ عَنْ‌ أُمَّتِي‌ تِسْعَةٌ: الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ‌ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّيَرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِي الْوَسْوَسَةِ فِي الْخَلْقِ‌ مَا لَمْ يَنْطِقْ بِشَفَةٍ. [8]

دلالت حدیث

حضرت فرمود: این نه چیز رفع شده، جزء این مواردی که رفع شده «اکرار» است.

ظاهر حدیث رفع عقاب هست، یعنی اینها عقاب ندارد، و ربطی به این مساله که عقدش هم باطل باشد ندارد، ولی ائمه اطهار علیهم السلام همین حدیث را تطبیق کردند بر کسی که مکرهاً آمده حلف بر طلاق کرده و قسم خورده که اگر، من مثلا این کار را انجام ندهم خانم مطلقه بشود، برده هایم آزاد بشود، اموالم همش صدقه بشود، از امام می پرسد و امام می فرماید: این مواردی که با اکراه قسم خورده اثری ندارد، از این مطلب می فهمیم که این حدیث شریف هم شامل رفع احکام تکلیفی و عقاب است، و هم شامل رفع آثار احکام وضعیه است مثل صحت و بطلان است، پس بنابراین چون خود امام علیه السلام به این حدیث تمسک کرده برای رفع آثار احکام وضعیه در باب طلاق و غیرطلاق می فهمیم که این حدیث عمومیت دارد، البته بحثش در رسائل مفصل شده که مراد از «رفع» جمیع الآثار هست یا اثر ظاهره یا عقاب هست، ما ظاهرش را عقاب هم بگیریم به کمک این حدیث دومی که عرض کردیم که خود امام تطبیق کرده برای احکام وضعیه عرض می کنیم که پس بنابراین جایی که اختیار نباشد رفع شده است.

دلیل دوم: آیه شریفه

و همچنین استدلال شده به آیه کریمه: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ وَلاَ تَقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ إِنَّ اللّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا ﴾[9] ، آیه می فرماید: «تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ» باشد اینجا که این آقا مکره هست «تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ» صدق نمی کند.

بیان ذلک

استدلال به صدر آیه

هم به صدر این آیه کریمه ممکن است کسی استناد بکند و هم به ذیلش، به صدرش فرمود: «لاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ» اموال را در مقابل باطل نخورید، جایی که کسی با اکراه چیزی را انجام می دهد اموال طرف را بالباطل می خورد.

مراد از باطل

مراد از باطل در مقام «باطل عرفی» است، و الا اگر «باطل شرعی» مراد باشد آیه مجمل می شود، اموال خود را به باطل _یعنی به باطل شرعی که من می دانم و شما نمی دانید_ نخورید، اینجا آیه مجمل می شود در حالی که آیه می خواهد مطلبی را برای مردم بیان بکند، پس مراد از باطل «باطل عرفی» هست، عرفا اکل مال به اکراه باطل است، اگر آیه برای بیان «باطل شرعی» باشد مجمل می شود و اصلا صدور آیه برای مردم فایده نخواهد داشت؛ چون «باطل شرعی» را خود شارع می داند در حالی که آیه می خواد یک قانونی برای ما وضع کند.

اشکال امام خمینی و استاد سبحانی

استاد سبحانی اینجا اشکال کردند و گفتند[10] : حرف «باء» در اینجا «باء سببیت» است، یعنی در مقابل سبب باطل نخورید، سبب باطل مثل رشوه، ربا و قمار، مثلا از این قبیل موارد که سبب عقد هستند، اما این شخص که آمده با «اکراه» بیع انجام می دهد به یک سبب باطل نیست، اینجا با «اکراه» بیع انجام می دهد و این جز اسباب باطله نیست، یا اجاره انجام می دهد اجاره جز اسباب باطله نیست، پس بنابراین چون «باء سببیت» است یعنی به سبب باطل سبب باطل هم در عرف یک موارد خاصه ای _مثل رشوه، ربا و قمار_ هست اینجا را شامل نمی شود، اینجا سبب، سبب غیر باطل هست.

بله اگر «باء» را باء «مقابله» یا «الصاق» بگیریم اشکال برطرف می شود.

قول مختار

اما به نظر می رسد که این اشکال وارد نباشد «باء» را چه مقابله بگیریم یعنی در مقابل امر باطل و پوچ فرض کنید یک شانسی به کسی بدهد بعد در مقابل یک مال زیادی از او بگیرد، یعنی آن چیزی که مقابل این مال است آن باطل است، اگر مقابله گرفتیم اینجا ممکن است قبول کنیم، ولی اگر سببیت گرفتیم _که خود استاد سبحانی قائل است_ آن موقع اشکال ندارد؛ چون سببیت فقط شامل «انواع» که نمی شود بلکه شامل «اصناف» هم می شود، بله رشوه، قمار و ربا یک نوع سبب باطلی است ولی بیع هم اصنافی دارد که باطل هستند، بیع نوعا در نظر بگیرید سبب باطل نیست ولی بعضی از اصنافش عرفا باطل است در جائی که «اکراهی» باشد، به سبب باطل را چرا شما به «نوع» می زنید که بگویید شامل اینجا نیست؟ به اصناف هم بزنید تا شامل این مورد هم بشود، پس بنابراین با این بیان ما «باء» را «سببیت» هم بگیریم شامل ما نحن فیه می شود، «باء» مقابله بگیریم یعنی در مقابلش یک چیزی از او گرفتید ولی چیزی به او ندادید اگر«باء» صدق بکند مقابله هم باشد شامل ما نحن فیه خواهد بود.

«باء مقابله» در یک جاهایی به درد می خورد که آنجا در خود سبب اشکال نیست ولی در آن عوضین اشکال هست، یک عوض پوچ است ولی یک عوض ارزش دارد، پس بنابراین با این بیان روشن شد که این اشکال راجع به صدر آیه قابل استدلال است.

استدلال به ذیل آیه

ولی راجع به استدلال به ذیل آیه دیگر خیلی روشن است با توجه به این بخش از آیه «إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ» وقتی «اکراه» باشد «تراض» نیست، پس بنابراین آیه می فرماید: عقد مکره باطل است؛ چون «تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ» نشده، الا اینکه مرحوم آقای بروجردی فرمودند: این ذیل هم قابل استدلال نیست، حالا مراجعه بفرمایید تا ببینیم که فرمایش ایشان درست است یا خیر؟