تعبّدی و توصّلی/صیغۀ امر/اوامر

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ تعبّدی و توصّلی

1- مبحث تعبّدی و توصّلی

بحث آن بود که در دوران میان وجوب تعبّدی و توصّلی، مقتضای قاعده چیست؟

1.1- مروری بر مباحث جلسات گذشته: اخذ قهری داعویّت امر در متعلّق آن

محقّق ایروانی اخذ قصد امتثال در متعلّق امر را محال دانستند[1] ، و در ادامه نکته‌ای را متذکّر شدند که موضوع بحث ما قرار گرفت. ایشان فرمودند تمام این بحث‌ها، مبتنی بر آن است که اساس تقسیم واجبات شرعی به تعبّدی و توصّلی را بپذیریم، حال‌آن‌که این تقسیم بی‌اساس است و تمام واجبات شرعی، واجبات تعبّدی هستند و واجب توصّلی در تکالیف شرعی معقول نیست[2] .

ما پیرامون فرمایش ایشان بحث کردیم. سابقاً نکته‌ای را مطرح می‌کردیم که با فرمایش محقق ایروانی همخوانی دارد مبنی بر آن‌که، مراد از قصد امتثال، داعویت امر است، نه صرف خطور دادن امر به ذهن. داعویت امر، شیئی است که نه‌تنها اخذش در تعلّق امر محال نیست، بلکه ضروری و قهری است. علّت این مطلب، نکته‌ای است که در کلام محقق ایروانی نیز به اشارت رفته است.

توضیح آن‌که، غرض از امر، همواره تحقّق حصه‌ای از مأمورٌبه است که امر در سلسلۀ علل تحقّق آن حصه قرار دارد. دلیل این سخن آن است که علّت غائی، تصوّرش علّت است و خودش معلول است و هر معلولی به علّت مضیّق و مقیّد می‌شود. بنابراین، مأمورٌبه، قهراً به امر مقیّد می‌شود چون مأمورٌبه معلول امر است. مأمورٌبه، همواره خصوص آن حصه‌ای از طبیعت است که امر در سلسلۀ علل تحقّقش قرار داشته باشد. بر این اساس گفتیم داعویّت امر به شکل قهری در آن اخذ شده است. محقّق ایروانی نیز به بیانی دیگر همین مطلب را بیان فرموده‌اند.

1.2- اصلاح مباحث گذشته: ضروری نبودن اخذ داعویّت امر درمتعلّق آن

در ادامه متوجه شدم این مطلب صحیح نیست و با این بیان نمی‌توان همچون محقّق ایروانی، انقسام تکالیف شرعی به توصّلی و تعبّدی را انکار کرد.

توضیح آن‌که، این مطلب درست است که غرض از امر، تحقّق خصوص حصه‌ای از مأمورٌبه است که امر در سلسلۀ علل تحقّق آن قرار داشته باشد. ولی این مطلب بدان معنا نیست که داعویت امر در متعلّق آن اخذ شده باشد؛ به سه جهت:

نخست آن‌که، امر شارع، مکلف را به تکلیف عالم می‌کند و علم مکلّف به تکلیف، سبب می‌شود مکلّف تکلیف را امتثال کند. بدین ترتیب می‌توان امر شارع را در سلسلۀ علل تحقّق مأمورٌبه قرار داد؛ ولی اشکال آن است که وقوع امر در سلسلۀ علل تحقّق مأمورٌبه یک چیز است و داعویّت امر برای تحقّق مأمورٌبه یک چیز دیگر است و تلازمی میان این دو وجود ندارد. ممکن است مکلّف علم به تکلیف پیدا کند، ولی به انگیزۀ دیگری غیر از امر آن را امتثال کند. مأمورٌبه همواره خصوص آن حصه‌ای از طبیعت است که معلول امر است، ولی ممکن است به انگیزۀ امر امتثال نشود بلکه به انگیزۀ دیگری امتثال شود. به چه دلیل، حصه‌ای را که به انگیزۀ غیر امر آورده شده، در غرض از امر داخل ندانیم؟! نهایتش آن است که این حصه را به دلیل آن‌که فاقد قصد امر است، عبادت قلمداد نمی‌کنیم ولی عبادت بودنش یک بحث است، و این‌که امر حتماً باید در سلسلۀ علل تحقّق باشد بحث دیگری است. آن مقداری که عقل اقتضا می‌کند، آن است که امر باید در سلسلۀ علل تحقّقش باشد ولی دلیلی ندارد که حتماً باید عبادت محسوب شود. ممکن است امر شارع سبب شود علم به تکلیف پیدا کنم، ولی در ادامه به منظور خودنمائی و ریاء آن عمل را انجام دهم؛ و یا به انگیزه‌های مباح آن عمل را انجام دهم. پس امر در سلسلۀ علل مأمورٌبه قرار دارد ولی این مطلب تلازمی با قصد امر و داعویّت امر و عبادیّت عمل ندارد.

جهت دیگر آن است که برای تحقّق عبادت، مکلّف باید قصد امتثال داشته باشد و قصد امتثالش به خاطر خدا باشد، حال‌آن‌که ممکن است مکلّف، امر شارع را به خاطر مردم امتثال کند نه به خاطر خدا. خیلی اوقات ریاء با امتثال امر شارع محقّق می‌شود. شخصی را در نظر بگیرید که آمر به او امر کرده است و او امر آمر را امتثال می‌کند ولی هدفش آن است که در نزد آمر محبوب شود تا در آینده به او ضربه بزند. در اینجا قصد امتثال وجود دارد، ولی چنین عملی عبادت محسوب نمی‌شود چون عبادت با نوعی احترام و تعظیم معبود همراه است.

به تعبیر محقّق ایروانی، وقتی به شرع مراجعه می‌کنیم، متوجه می‌شویم انجام تکالیف با هدف دست‌یابی به ثواب و نجات از عقاب نیز برای شارع مطلوب بوده است. این مطلب از وعده‌هایی که به ثواب و وعید‌هایی که به عقاب داده است، قابل فهم است[3] . ثواب و عقاب نیز می‌تواند دنیوی یا اخروی باشد. مثلاً گفته شده اگر فلان نماز را بخوانید یا فلان ذکر را بگویید، رزق و روزی شما در دنیا زیاد می‌شود. اگر مکلّف عملش را با هدف رسیدن به رزق دنیوی انجام دهد نیز، عملش عبادت محسوب می‌شود و صحیح است؛ چون مراد از عبادت چیزی بیش از این نیست که عمل به خاطر خدا باشد. تعبیر محقّق ایروانی از این قرار است: «و لا نعنى بالعبادة لأحد الا الخضوع لناموسه و الانفعال من قانونه و كل من انفعل من أحد فقد خضعه و عبده‌»[4] .

در روایت معروفی از امام باقر و همچنین امام رضا علیهما السلام نیز بازتاب یافته است. روایت امام رضا علیه السلام در عیون از قول پیامبر گرامی اسلام صلوات الله علیه و آله نقل شده است. دوست داشتم به منابع عامه نیز مراجعه کنم تا روشن شود این روایت در منابع آنها نیز به پیامبر گرامی اسلام صلوات الله علیه و آله نسبت داده شده یا خیر. متن روایت بدین شکل است: مَنْ أَصْغَى إِلَى نَاطِقٍ فَقَدْ عَبَدَهُ فَإِنْ كَانَ النَّاطِقُ يُؤَدِّي عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَدْ عَبَدَ اللَّهَ وَ إِنْ كَانَ النَّاطِقُ يُؤَدِّي عَنِ الشَّيْطَانِ فَقَدْ عَبَدَ الشَّيْطَانَ.[5] «إصغاء» یعنی گوش دادن با تمایل. «صَغا» یعنی «مالَ» و «أصغی» یعنی «أمالَ». گوشش را به همراه احساسات و توجهش به طرف شخص گوینده مایل کرد. شاید بتوان ترجمۀ دقیق آن را «گوش جان سپردن» دانست.

ولی به نظر می‌رسد مراد از «إصغاء» چنین نیست که محقّق ایروانی فرمودند. ایشان فرمودند «كلّ من انفعل من أحد فقد خضعه و عبده». ولی صرف انفعال کافی نیست، لذا اگر انفعالی باشد که به قصد ضربه زدن به طرف انجام گیرد، عبادت و إصغاء قلمداد نمی‌شود. این انفعال، باید با هدف احترام باشد نه با هدف ضربه زدن و مانند آن. اگر شخصی به حرف آمر گوش دهد و همین الآن هدفش این باشد که به او ضرر بزند، قصد امتثال و انفعال وجود دارد، ولی عبادت وإصغاء محسوب نمی‌شود.

داماد ما در دورۀ اول مجلس حضور داشت. کسانی که در دورۀ اول مجلس بودند، از قوانین و امور مربوط به مملکت‌داری فاصلۀ زیادی داشتند. در مقابل، اعضای نهضت آزادی، اشخاصی تکنوکرات و کارشناس بودند و به مسائل زیادی آگاهی داشتند. داماد ما آقای شرعی، از آقای دکتر عزّت الله سحابی بسیار تعریف می‌کرد و می‌گفت ایشان شخص بسیار خیرخواهی بود، لذا قوانین نابجایی که نزدش می‌آمد را اصلاح می‌کرد. ایشان شخصی دیگر را نام می‌برد ولی من نام نمی‌برم. اینها در برنامۀ بودجه مشغول بودند. می‌گفت آن شخص _که نامش را نمی‌برم_ بسیار مسلّط و قوی بود و در کمیسیون بودجه کسی نمی‌توانست روی حرفش حرف بزند. مثلاً می‌گفت فلان طرح این مقدار بودجه لازم ندارد، بودجه‌اش را به یک‌دهم تغییر دهید. یا مثلاً می‌گفت فلان طرح به بودجۀ بیشتری نیاز دارد، بودجه‌اش را سه برابر کنید. ولی مشکلی که داشت این بود که گاهی قوانین نابجایی وجود داشت و برایش مهمّ نبود که اشکالاتش را اصلاح کند. قوانین مشکل‌دار را تأیید می‌کرد و می‌گفت بگذارید اینها بفهمند این‌کاره نیستند.

مقصود آن‌که، ایشان به حرف قانون‌گذاران گوش می‌داد ولی هدفش احترام به آنان نبود، بلکه می‌خواست قوانین اجرایی شود تا به آنها بفهماند قوانینشان نابجا بوده است. عمل کردن به حرف دیگری، در جایی که هدف آن باشد که به او ضربه بزند و او را زمین‌گیر کند، عبادت و إصغاء نامیده نمی‌شود.

شخصی در کنار دریا نان خشکی را به درون آب دریا می‌زد و می‌خورد و می‌گفت «شکراً للّه». به او گفتند مگر این جای شکر کردن دارد؟! جواب داد، این شکر در واقع فحش است. زمانی حقیقت شکر محقّق می‌شود که شخص شاکر از درون احساس کند خداوند به او لطف کرده است، و الا با صرف لفّاظی حقیقت شکر صدق نمی‌کند.

کوتاه‌سخن آن‌که، مجرّد انبعاث از امر شارع، عبادت نیست. انبعاثی عبادت است که معلول حبّ شخص باشد و در آن بزرگداشت و احترام خداوند وجود داشته باشد.

ناگفته نماند، دوست داشتن به دو شکل است: گاهی انسان خود خدا را دوست دارد، و گاهی به دلیل این‌که خدا نعمت می‌دهد یا عقاب نمی‌کند، خدا را دوست می‌دارد. چنان‌که در روایتی از حضرت علی علیه السلام عبادت به سه گونۀ «عبادة الأحرار» و «عبادة التجّار» و «عبادة العبید» تقسیم شده است[6] . همۀ اینها بزرگداشت خداوند است، ولی بزرگداشت خداوند دارای مراتب است و بالاترین مرتبه‌اش آن است که خدا را به خاطر خودش بزرگ بدارد؛ مرتبۀ دیگر آن است که خدا را به دلیل نعمت دادن دوست بدارد؛ و مرتبۀ دیگر آن است که خدا را به خاطر نجات از عقاب بندگی کند. حقیقت عبادت جز آن نیست که انسان در مقابل خداوند خضوع کند، به خاطر دوست داشتن و به خاطر بزرگداشت خداوند؛ پس چنین نیست که هر کس از امر آمر منفعل شد او را عبادت کرده است.

1.2.1- فارق میان وجوب تعبّدی و توصّلی

با عنایت به توضیحات ذکرشده، باید دانست فارق میان تعبّدی و توصّلی در همین قید تعظیم و حبّ است. در واجب توصّلی، لازم نیست عمل به خاطر محبّت و بزرگداشت خدا انجام شود ولی در تعبّدی وجود این قید لازم است. این قید، قیدی است که اخذ نمودنش در متعلّق امر نیز محذوری ندارد بنابراین می‌توان فارق واجب توصّلی و تعبّدی را در همین قید دانست و نیازی نیست فارق آنها را در چیز دیگری بدانیم.

آیت الله والد می‌فرمودند فارق این دو، در غرض امر نیست بلکه در غرض اولیۀ آمر است. ولی هم‌اکنون قصد داریم بر این نکته تأکید کنیم که لازم نیست فارق این دو را به غرض اولیۀ آمر بازگردانیم. می‌توان فارق میان این دو را در قید بزرگداشت و احترام دانست. گاهی در متعلّق امر احترام و تعظیم و محبّت مولا نهفته است ولی گاهی نهفته نیست؛ فارق این دو در همین نکته است.

مرحوم آقای سید محمد سعید حکیم در اینجا تعبیر خاصی را در مورد عبادت مطرح نموده‌اند. من این تعبیر را از کسانی که با آقای حکیم در ارتباط بودند، بسیار شنیده‌ام. این تعبیر را در کلمات آقای حکیم نیز دیده‌ام ولی دوست داشتم بار دیگر به کلمات ایشان مراجعه کنم و به طور کامل عبارت ایشان را ببینم.

ایشان می‌فرماید در عبادت، عنصری به نام «اضافۀ تذلّلیة» نهفته است[7] . یعنی عبد باید خود را در مقابل معبود، ذلیل ببیند. اگر مقصود ایشان همان است که ما گفتیم، _یعنی عمل باید به خاطر محبّت و احترام و بزرگداشت معبود باشد_ ما از ایشان می‌پذیریم؛ ولی اگر بخواهند چیزی بیش از این را در عبادت شرط بدانند، نمی‌توانیم با ایشان موافقت کنیم. اگر مقصود آن است که عبد باید به خاطر ذلیل کردن و خوار کردن خودش در برابر معبود، عمل را انجام دهد، این مطلب صحیح نیست چون کسی که به خاطر رغبت به بهشت یا ترس از جهنم عبادت می‌کند، تذلّل به معنای خاصّ کلمه ندارد. ولی اگر مقصود آن است که خدایا چون بهشت و جهنم در اختیار توست، من تو را دوست دارم و تو را بزرگ می‌دارم، بازگشتش به همان مطلبی است که ما مطرح کردیم. چیزی بیش از عنصر احترام و بزرگداشت لازم نیست، هر چند بزرگداشت خدا، به خاطر خود خدا نباشد بلکه به خاطر آن باشد بهشت و جهنّم در اختیار اوست.

گفته بود من نوکر تو هستم، نوکر بادنجان که نیستم. مهمّ آن است که انسان نوکر خدا باشد، هر چند به خاطر آن باشد که خدا بادنجان می‌دهد. البته روشن است که این نوکر بودن، مرتبۀ نازلۀ عبودیّت است ولی برای تحقّق اصل عبادت، بیش از این لازم نیست.

جهت سوم آن است که در تحقّق عبادت، اخلاص شرط است؛ یعنی عمل باید تماماً برای خدا باشد و خواست خدا علّـت تامه باشد. اشکال آن است که صرف قرار گرفتن امر در سلسلۀ علل تحقّق مأمورٌبه، بدان معنا نیست که امر علّت تامه باشد؛ ممکن است علّت ناقصه باشد و عمل صرفاً به خاطر خدا انجام نشود. قصد قربتی که در عبارت شرط است، آن است که عمل باید خالص باشد و فقط برای خدا انجام شود. این قیدی است که اخذش در متعلّق نیز مانعی ندارد. می‌توان به یک شیء امر کرد و گفت داعی شما برای امتثال این امر، تنها خدا باشد و غیر خدا را در انگیزۀ خود داخل نکنید.

بنابراین، اینها قیوداتی هستند که می‌توانند در متعلّق اخذ شوند و همین قیودات می‌توانند فارق میان واجب توصّلی و تعبّدی قلمداد شوند.

کوتاه‌سخن آن‌که، واجب توصّلی و تعبّدی با یکدیگر فرق دارند و واجبات شرعی، به این دو قسم تقسیم‌پذیر هستند؛ بر خلاف محقّق ایروانی که اساس این تقسیم را منکر شده و فرمودند تمام واجبات شرعی، تعبّدی هستند و واجبات توصّلی تنها در تکالیف عرفی قابل تصویر است. برخی واجبات شرعی، قید تحرّک از امر را دارند؛ آن هم تحرّکی که به خاطر حبّ خدا و احترام به خدا و بزرگداشت خدا باشد؛ آن‌هم بزرگداشتی که خالص باشد و علّت تامه‌اش خدا باشد. اینها قیوداتی هستند که در واجب تعبّدی اخذ شده‌اند ولی در واجب توصّلی اخذ نشده‌اند. صرف آن‌که در تمام واجبات _خواه توصّلی باشند و خواه تعبّدی_ امر باید در سلسلۀ علل تحقّق مأمورٌبه قرار داشته باشد، سبب نمی‌شود متعلّق این دو یکسان باشد در نتیجه می‌توان فارق میان واجب تعبّدی و توصّلی را در متعلّق امر دانست. لازم نیست همچون محقّق ایروانی تمام واجبات شرعی را تعبّدی قلمداد کنیم، یا همچون آیت الله والد، فارق این دو را در غرض اولیۀ امر بدانیم. با توجه به جهات سه‌گانه‌ای که بیان شد، می‌توان فارق این دو را در غرض از امر و متعلّق امر دانست.

تمام این بحث‌ها، در ادامۀ این بحث بود که آیا امکان اخذ قصد امتثال و داعویت امر، در متعلّق امر وجود دارد یا ندارد. نتیجۀ بحث این شد که هیچ اشکالی _اعمّ از اشکال دور، خلف و عدم قدرت بر امتثال_ وجود ندارد و امکان اخذ قصد امتثال و داعویت امر، در متعلّق آن وجود دارد. اصلی‌ترین پاسخی که بدون آن، هیچ پاسخی استوار نیست، بر همان مطلبی استوار است که آیت الله والد گوشزد می‌نمودند. بر اساس فرمایش ایشان، آنچه در متعلّق اخذ می‌شود، وجود فعلی داعویت نیست بلکه وجود شأنی داعویت است؛ داعویت شأنی بدان معناست که این قضیۀ شرطیه صادق باشد «إن تحقّق الأمر، لکان داعیاً». اگر این نکته را در نظر نگیریم و به جای داعویّت شأنی، داعویّت فعلی را قید کنیم، هیچ‌یک از پاسخ‌ها راهگشا نخواهند بود. این نکته‌ای است که لازم است به تمام پاسخ‌ها ضمیمه شود تا اشکال برطرف شود.

1.3- امکان‌سنجی اخذ نمودن جامع انواع قصد قربت در متعلّق امر

مرحوم آخوند در انتهای بحث، این نکته را گوشزد می‌کنند که ممکن است شخصی مدعی شود، چه دلیلی وجود دارد که قصد قربت، حتماً باید با قصد امر انجام بگیرد؟! قصد قربت انواع مختلفی دارد. برای مثال می‌توان عمل را به قصد محبوبیّت عمل برای خداوند آورد. جامع انواع قصد قربت آن است که عمل باید برای خدا باشد؛ بنابراین ما می‌توانیم به جای قصد امر، جامع انواع قصد قربت را در متعلّق اخذ کنیم، که تنها یکی از مصادیقش قصد امر است. این مطلب چه محذوری دارد؟

مرحوم آخوند در پاسخ می‌فرمایند این مطلب مشکلی را حلّ نمی‌کند؛ چون تصویر جامع، در صورتی صحیح است که بتوانید قصد امر را تصویر کنید. علّت مطلب آن است که از جهت فقهی مسلّم است که قصد امر کفایت می‌کند، پس آن جامع باید به گونه‌ای لحاظ شود که قصد امر را نیز پوشش بدهد. وقتی چنین شد اشکال عود می‌کند، چون همان اشکالاتی که به اخذ قصد امر در متعلّق امر وارد است، به جامعی که یکی از مصادیقش قصد امر است نیز وارد می‌شود[8] .

برای روشن شدن فرمایش ایشان، باید دو نکته را در نظر داشت:

نخست باید به این نکته توجه داشت که ایشان می‌فرمایند لازم نیست قصد امر در متعلّق اخذ بشود. پس ایشان با این مطلب موافق است؛ بر خلاف مرحوم صاحب جواهر که این مطلب را نپذیرفته و فرموده است حتماً باید قصد امر در متعلّق اخذ شود.

اصولیان بر آنند که ادلۀ دالّ بر لزوم قصد قربت، از هیچ‌رو بر لزوم خصوص قصد امر دلالت ندارند؛ این ادله بر کافی بودن «إضافة العمل إلی اللّه» دلالت می‌کنند. برای مثال در آیۀ شریفۀ ﴿وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾[9] قید «للّه» آمده است؛ همچنین روایت مَنْ عَمِلَ لِي وَ لِغَيْرِي فَهُوَ لِمَنْ عَمِلَ لَه[10] ‌؛ همچنین روایت عبد الله بن سنان که می‌گوید فَلِمَنْ تُصَلِّي فَقَالَ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ[11] ؛ همچنین روایت لَا صَدَقَةَ وَ لَا عِتْقَ إِلَّا مَا أُرِيدَ بِهِ وَجْهُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ[12] ؛ در هیچ‌یک از این ادله، خصوص قصد امر مطرح نشده است.

آن‌ زمانی که مشغول تنظیم رسالۀ آیت الله والد بودیم، در این فکر بودیم که برای بیان قصد قربت، چه تعبیری به کار ببریم که هم دقیق باشد و هم پیچیده نباشد. در نهایت به این نتیجه رسیدیم که همان تعابیر موجود در روایات را در رساله بیاوریم، یعنی تعبیر «برای خدا». تعبیر «إضافة العمل إلی اللّه» تغییریافتۀ «للّه» است. چه لزومی دارد عبارت روایات را تغییر دهیم؟! مناسب آن است که بگوییم عبادت، چیزی است که باید برای خدا انجام شود. این تعبیر دقیقاً همانند تعبیری است که در روایات آمده است. تعبیر «برای خدا»، از تعبیر «إضافة العمل الی الّله» روشن‌تر است و درکش برای عرف ساده‌تر است. تعبیر «اضافة العمل إلی اللّه» گاهی منشأ ابهام می‌شود؛ «اضافة» یعنی چه؟ نسبت عمل به خدا ...؟ مناسب آن است که همان تعبیر روایات را به کار ببریم چنان‌که در برخی روایات گفته شده، فأنا لا أقبل إلّا ما كان خالصا لي[13] . بنابراین برای آن‌که مفهوم خلوص نیز در تعریف عبادت گنجانده شود، می‌توان تعبیر «فقط» را نیز به عبارت افزود و عبادت را چنین تعریف کرد: «عملی که فقط برای خدا انجام می‌شود». تعبیر «للّه» که در روایات آمده، تعبیری روشن است که در آن خصوص قصد امر نهفته نیست.

در میان روایات، ممکن است روایت لَا صَدَقَةَ وَ لَا عِتْقَ إِلَّا مَا أُرِيدَ بِهِ وَجْهُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ[14] را بر چیزی بیش از «إضافة العمل إلی الّله» دالّ بدانیم و آن را مؤید کلام مرحوم صاحب جواهر قلمداد کنیم؛ چون در این روایت، از تعبیر «أرید» استفاده شده است؛ اراده مفهومی است که در آن عنصر انشاء نهفته است؛ یعنی با یک نوع بناگذاری قلبی همراه است. بدین ترتیب، مجرّد این‌که خدا محرّک من باشد، «أرید» صدق نمی‌کند بلکه حتماً باید حرکت من به قصد امتثال امر خدا باشد تا «أرید وجه الله» صدق کند.

ولی به نظر می‌رسد، از آن‌رو که صدقة و عتق خودشان انشائی هستند، این روایت می‌خواهد بگوید مکلّف باید انشای عتق و صدقة را به خاطر خدا انجام دهد، و صرف محرّکیت کافی نیست. یعنی باید به هنگام انشاء توجه به این مطلب داشته باشد که انشائش باید با ارادۀ وجه الله همراه باشد. این مطلبی است که ما نیز بدان ملتزم هستیم پس این روایت نیز بر فرمایش مرحوم صاحب جواهر دلالت نمی‌کند. این روایت مربوط به خصوص صدقة و عتق است که حاوی عنصر انشاء هستند. می‌خواهد بگوید در این انشاء باید ارادۀ وجه الله را نیز بگنجانید.

البته ممکن است بگوییم «ما أرید به وجه اللّه» نیز بر چیزی بیش از محرّکیت دلالت نمی‌کند. اگر چنین گفتیم دیگر مجالی برای این بحث‌ها باقی نمی‌ماند. این بحث‌ها مربوط به کسی است که «ما أرید به وجه اللّه» را دالّ بر لزوم انشاء و عقد القلب بداند. در این صورت این پاسخ را مطرح می‌کنیم که لزوم انشاء و عقد القلب، در خصوص عتق و صدقة مطرح است؛ یعنی در خصوص عتق و صدقة که از انشائیات هستند، مکلّف باید به هنگام انشای صدقه و عتق، ارادۀ وجه اللّه داشته باشد. یعنی اگر گفتیم بر جنبۀ اخطاری دلالت دارد، پاسخ آن است که این جنبۀ اخطاری، مربوط به خصوص عتق و صدقه است چون خود اینها اخطاری هستند. می‌گوید آن صیغه‌ای که شخص آن را اخطار و انشاء می‌کند، باید با قصد قربت و ارادۀ وجه اللّه همراه باشد. همانطور که پیداست، این روایت دلیل بر آن نیست که جنبۀ اخطاری و انشائی در تمام عبادات وجود دارد بلکه ناظر به خصوص عتق و صدقة است.

کوتاه‌سخن آن‌که، در تعریف عبادت، دقیقاً همان مفهومی را بیان می‌کنیم که در روایات آمده است: «عبادت، چیزی است که فقط برای خدا انجام می‌شود». همانطور که پیداست، این تعریف به قصد امر اختصاصی ندارد.

شاگرد: تعبیر «خالصاً» می‌خواهد چه چیزی را خارج کند؟

استاد: می‌خواهد «من عمل لی و لغیری» را خارج کند؛ یعنی عملی که هم برای خداست و هم برای غیر خدا. در روایت آمده است که خداوند می‌فرماید أَنَا خَيْرُ شَرِيكٍ مَنْ أَشْرَكَ مَعِي غَيْرِي فِي عَمَلٍ لَمْ أَقْبَلْهُ إِلَّا مَا كَانَ لِي خَالِصاً[15] ؛ یعنی من شریک خیلی خوبی هستم چون اگر کسی عملی را هم برای من و هم برای غیر من انجام دهد، تمام آن را به غیر خودم می‌دهم.

شاگرد: اگر خلوص در کار نباشد، آیا موجب بطلان عمل است یا صرفاً ...؟

استاد: عدم خلوص در عبادات موجب بطلان عمل است.

شاگرد: اگر به صورت تبعی غیر خدا را در کنار خدا در نظر داشته باشد چطور؟

استاد: در حال حاضر قصد ندارم به این جهات بپردازم. مثلاً گفته شده قصد خداوند باید داعویّت تامه داشته باشد، ولی نه داعویت بالفعل. یعنی باید داعی مستقلّ باشد هر چند شیء دیگر نیز داعی مستقلّ است. بحث آن است که وقتی دو شیء به گونه‌ای هستند که هر دو شان، علّت تامه هستند و انگیزۀ تامّ من برای انجام عمل محسوب می‌شوند، وقتی در کنار هم قرار بگیرند، هر دوشان به جزء العلة تبدیل می‌شوند. ولی این مطلب مشکل‌ساز نیست. آنچه مهمّ است علّت تامۀ شأنی است نه علّت تامۀ بالفعل. اینک در مقام بیان انواع و اقسام قصد قربت نیستم.

مقصود آن‌که، لازم نیست برای تحقّق عبادت، حتماً قصد امر صورت بگیرد؛ همانطور که در روایات آمده همین‌که عمل برای خدا باشد کافی است. تعبیر «برای خدا» در روایات، تعبیری گویا و روشن است.

نکتۀ دیگر برای روشن شدن فرمایش مرحوم آخوند، آن است که ایشان می‌فرمایند هر چند لازم نیست خصوص قصد امر در متعلّق اخذ شود، و اخذ جامع انواع قصد قربت نیز صحیح است، ولی این مطلب تنها در صورتی راهگشا خواهد بود که قصد امر مشکل نداشته باشد؛ چون آن جامعی که قرار است در متعلّق اخذ شود، جامعی است که قصد امر را نیز شامل می‌شود؛ پس وقتی قصد امر مشکل داشت، جامعی که یک مصداقش قصد امر باشد نیز مشکل‌دار خواهد بود.

آقای شهیدی به این مطلب پاسخی داده‌اند که در جلسۀ بعد به آن خواهیم پرداخت[16] . سپس از این بحث عبور نموده و وارد بحث بعد می‌شویم. صورت‌مسألۀ بعدی آن است که برخی اصولیان، تعبّدی و توصّلی را به گونه‌ای متفاوت تفسیر نموده‌اند.

مثلاً گفته‌اند واجب تعبّدی چیزی است که باید توسط خود مکلّف انجام شود، ولی واجب توصّلی چیزی است که می‌تواند توسط غیر انجام شود؛ یا گفته‌اند واجب تعبّدی چیزی است که باید به صورت اختیاری توسط مکلّف انجام شود، ولی واجب توصّلی چیزی است که اگر به صورت غیر اختیاری از مکلف صادر شود نیز کفایت می‌کند.

در تفسیر نخست، فارق تعبّدی و توصّلی را در لزوم مباشرت مکلّف در انجام عمل دانسته‌اند؛ و در تفسیم دوم، فارق تعبّدی و توصّلی را در کفایت و عدم کفایت تحقّق غیر اختیاری عمل دانسته‌اند. فارغ از آن‌که کاربرد اصطلاح تعبّدی و توصّلی به این شکل درست است یا درست نیست، به هر حال باید اصل این مطلب را مورد بحث قرار دهیم. مرحوم حاج شیخ در درر، پیش از ورود به مبحث تعبّدی و توصّلی، به جای آن‌که این تفاسیر را، به عنوان تفاسیر تعبّدی و توصّلی مطرح کنند، خود اینها را مستقلاً موضوع بحث قرار داده‌اند که اگر شک کردیم، مباشرت در انجام عمل یا تحقّق آن به صورت اختیاری لازم است یا لازم نیست، مقتضای قاعده چیست[17] . ولی محقق نائینی، اینها را به عنوان تفاسیری برای تعبّدی و توصّلی مطرح نموده و از آن بحث کرده‌اند[18] . این‌که اینها را تعریف تعبّدی و توصّلی بدانیم یا ندانیم، مربوط به جنبه‌های شکلی قضیه است که از اهمیّت چندانی برخوردار نیست، ازاین‌رو فارغ از جنبه‌های شکلی، به اصل این بحث‌ها خواهیم پرداخت. این بحث، هم در کلمات محقّق نائینی، و هم در کلمات بزرگانی که متأثر از ایشان هستند _همچون محقق خوئی[19] و آقای صدر[20] _ مطرح شده است.