تعبّدی و توصّلی/صیغۀ امر/اوامر

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ تعبّدی و توصّلی

1- مبحث تعبّدی و توصّلی

بحث آن بود که در دوران بین وجوب تعبّدی و توصّلی، مقتضای قاعده چیست؟

1.1- امکان اخذ نمودن قصد امر در متعلّق امر، با تکیه بر تفکیک میان وجود تعلیقی و فعلی

نتیجۀ بحث در جلسات پیشین، از این قرار است:

اخذ نمودن قصد همین امر و داعویت آن، در متعلّق امر، هیچ محذوری ندارد و اصلی‌ترین پاسخی که به اشکالات این بحث و بحث‌های مشابه می‌توان داد، همان پاسخی است که آن را از قول آیت الله والد نقل نمودیم. آیت الله والد، در بحث اختصاص احکام به عالمین، اخذ نمودن قید علم در موضوع تکلیف را امکان‌پذیر دانسته و به اشکالات آن پاسخی داده‌اند که شبیه آن، در مبحث تعبّدی و توصّلی نیز جریان می‌یابد؛ با این تفاوت که ایشان، اخذ نمودن قید علم را در موضوع تکلیف مطرح نمودند، ولی در مبحث تعبّدی و توصّلی، قصد امر در متعلّق تکلیف اخذ می‌شود. این تفکیک میان موضوع و متعلّق، بر اساس همان اصطلاحی است که محقق نائینی مطرح نموده‌اند.

محصّل پاسخ آن است که آنچه در موضوع یا متعلّق تکلیف اخذ شده، وجود تعلیقی قید است نه وجود فعلی آن، و همین نکته مشکل را برطرف می‌کند.

توضیح آن‌که، در مبحث اختصاص احکام به عالمین، وجود تعلیقی علم در موضوع تکلیف قید شده است، نه وجود فعلی علم. به بیان دیگر، تکلیف زمانی فعلی می‌شود که این قضیۀ تعلیقیه صادق باشد «إن صدر التکلیف، لکان المکلّف عالماً به». در بحث کنونی نیز، وجود تعلیقی قصد امر در متعلّق اخذ می‌شود نه وجود فعلی آن. یعنی امر زمانی فعلی می‌شود که این قضیۀ تعلیقیه صادق باشد «إن صدر الأمر، لکان داعیاً للمکلّف علی العمل».

با توجه به این نکته، اشکالاتی همچون دور و خلف که توسط برخی اندیشمندان مطرح شده، برطرف می‌شود. توضیح این مطلب را در جلسات سابق بیان نمودیم و در این جلسه قصد داریم مطالب پیش‌گفته را، با عنایت به فرمایش محقّق ایروانی دنبال کنیم. ابتدا، به صورت گذرا مبنای ایشان را مطرح می‌کنیم و آن را مقدمه قرار می‌دهیم برای بحث بعدی ایشان.

1.1.1- مرور فرمایش محقق ایروانی، مبنی بر تعبّدی بودن تمام واجبات

محقّق ایروانی معتقدند، اخذ قصد قربت در متعلّق تکلیف محال است. ایشان می‌فرماید اخذ نمودن قصد امر در متعلّق تکلیف، به سه شکل است:

    1. اخذ نمودن قصد امر در متعلّق همان امر.

    2. اخذ نمودن قصد امر در امری دیگر.

    3. اخذ نمودن قصد امر در غرض.

ایشان اخذ نمودن قصد امر را در هر سه شکل محال می‌دانند.[1] در حال حاضر قصد ورود تفصیلی به فرمایش ایشان را ندارم. به عقیدۀ ما فرمایش ایشان ناتمام است؛ یعنی اخذ نمودن قصد امر به هر سه شکل، ممکن است.

ایشان در ادامه، مطالبی را مطرح می‌کنند که ما نیز مشابه آن را مطرح می‌کردیم. البته فرمایش ایشان با مطالب ما تفاوت‌هایی دارد که احیاناً در نتیجۀ بحث نیز اثرگذار است.

ما گفتیم، فارق میان واجب تعبّدی و توصّلی، در غرض از امر نیست، بلکه در غرض اولیۀ آمِر است. غرض از امر، هم در واجبات تعبّدی و هم در واجبات توصّلی، تحقّق خصوص حصه‌ای از مأمورٌبه است که امر مولا، در سلسلۀ علل تحقّق آن قرار دارد؛ بنابراین واجب تعبّدی و توصّلی در این جهت با یکدیگر تفاوتی ندارند. تفاوت واجب تعبّدی و توصّلی، در آن است که غرض اولیۀ آمِر در واجب توصّلی، از غرض از امر، اوسع است؛ ولی در واجب تعبّدی، غرض اولیۀ آمِر مساوی با غرض از امر است.

این مطلب، نقطۀ اشتراک بیانات ما، با فرمایش محقّق ایروانی محسوب می‌شود که در ادامه، پیرامون صحّت و سقم آن بحث خواهیم کرد.

ایشان در ادامه، بر این نکته تأکید می‌کند که اوسع بودن غرض اولیه نسبت به غرض از امر، تنها در اوامر عرفی تصویر می‌شود نه در اوامر شرعی. براین‌اساس، ایشان در اوامر شرعی، تقسیم واجبات به توصّلی و تعبّدی را به این تفسیر قبول نمی‌کنند و برای این تقسیم، تفسیر دیگری ارائه می‌دهند.

محقّق ایروانی می‌فرمایند، واجب توصّلی واجبی است که موضوع آن می‌تواند از طریق غیر امر منعدم شود. علّت آن‌که در واجبات توصّلی، انجام متعلّق بدون قصد قربت سبب سقوط تکلیف است، انعدام موضوع آن است.

فرمایش ایشان را گام به گام، به همان گونه‌ای که ایشان مطرح فرمودند دنبال خواهیم کرد.

محقّق ایروانی می‌فرمایند:

    1. اراده به دو شکل است: گاهی به فعل خود انسان تعلّق می‌گیرد، و گاهی به فعل غیر تعلّق می‌گیرد.

    2. ارادۀ متعلّق به فعل غیر نیز به دو شکل است: گاهی به مطلق فعل غیر تعلّق می‌گیرد، و گاهی به خصوص فعل اختیاری غیر تعلّق می‌گیرد.

    3. ارادۀ متعلق به فعل اختیاری غیر نیز به دو شکل است: گاهی به مطلق فعل اختیاری غیر تعلّق می‌گیرد، و گاهی به خصوص فعل اختیاری‌ای که از یک طریق خاص انجام بگیرد، تعلّق می‌گیرد.

ایشان می‌فرماید در تمام این صور _خواه اراده به فعل خود شخص تعلّق گرفته باشد و خواه به فعل غیر بجمیع اقسامش_ مرید باید مسیری را بپیماید که به هدف خود برسد. مقدّماتی که در این مسیر پیموده می‌شود، همواره باید با نتیجه مساوی باشد. اگر هدف اوسع است، مقدّمات رسیدن به آن نیز باید اوسع باشد. معنا ندارد هدف اوسع باشد، ولی مقدّمات رسیدن به آن مضیّق باشد، مگر در یک صورت. تنها در یک صورت است که می‌توان مضیّق بودن مقدّمات نسبت به هدف را تصویر کرد و آن زمانی است که آمر از پیمودن مسیر مساوی با هدف عاجز باشد و ناچار باشد مقدّمات را مضیّق قرار دهد. گاهی عجز آمر از رسیدن به هدف، سبب می‌شود برای رسیدن به هدف، مسیر خاصی را بپیماید و مقدمات رسیدن به هدف را مضیّق قرار دهد، چون برایش مقدور نیست از طریق سائر مقدّمات به هدفش برسد.

شاگرد: عجز مأمور؟

استاد: خیر؛ عجز آمر. البته در اینجا، بحث در خصوص آمر نیست. بحث در مطلق مرید است، خواه آمر باشد و خواه نباشد.

بحث آن است که وقتی شخص مرید، می‌خواهد به هدف اوسع برسد و می‌تواند مقدّماتش را برای رسیدن به آن هدف اوسع هماهنگ کند، قطعاً این کار را می‌کند چون در غیر این صورت خلف رخ می‌دهد. بله، گاهی شخص مرید، امکان هماهنگ نمودن مقدّمات و هدف را ندارد، ازهمین‌رو ناچار می‌شود مقدّمۀ خاصی را برای رسیدن به هدف اوسع بپیماید. اگر مرید، هدفی را به شکل مطلق اراده کرده است، قهراً باید مقدّماتش را طوری قرار دهد که به آن هدف مطلق برسد، مگر آن‌که عاجز باشد. اگر مرید بتواند به حصص مطلوب خود، به شکل مطلق دست پیدا کند، معنا ندارد مقدّماتی را انتخاب کند که وی را تنها به برخی حصص می‌رسانند.

همین نکته سبب شده است محقّق ایروانی، تقسیم واجبات به توصّلی و تعبّدی را تنها در اوامر عرفی صحیح بدانند، چون در مورد خداوند عجز تصویر نمی‌شود تا به وجوب توصّلی منجرّ شود. عجز تنها در موالی عرفی قابل تصویر است، پس واجب توصّلی نیز تنها در اوامر عرفی وجود دارد و اوامر شرعی، تمامشان تعبّدی هستند.

به فرمودۀ ایشان، اوامر تعبّدی عرفی، اوامری هستند که هدف آمر، دقیقاً همان مقدّماتی است که تهیه کرده است؛ ولی اوامر توصّلی عرفی، اوامری هستند که هدف آمر، اوسع از مقدّماتی است که فراهم نموده است، و علّت ضیق بودن مقّدمات نیز، عجز آمر بوده است. علّت آن‌که در اوامر توصلی، عرف با وجود مطلق بودن هدف، مقدمۀ رسیدن به آن را مضیّق می‌کند، جز آن نیست از فراهم نمودن مقدّمه به شکل مطلق عاجز است.

ایشان اوامر را، یکی از مصادیق تعلّق اراده به فعل غیر شمرده و می‌فرماید، تکالیف، ارادۀ خاصی است که به فعل غیر تعلّق گرفته است، امّا نه مطلق فعل غیر؛ بلکه اولاً آن فعل باید به صورت اختیاری از غیر صادر شود، و در ثانی آن فعل اختیاری باید معلول امر باشد چون

اگر به مطلق فعل اختیاری _هر چند معلول امر نباشد_ تعلّق می‌گرفت، شارع نباید به طلب بسنده می‌کرد و باید سائر مقدّماتی که وی را به سائر حصص هدفش می‌رسانند را نیز، فراهم می‌نمود.

ایشان در ادامه، بر همان مطلبی تأکید می‌کند که ما نیز در جلسات پیشین، بر آن تأکید می‌کردیم. نحوۀ بیان ایشان با بیان ما متفاوت است و این تفاوت باید مورد توجه باشد. جوهر مطلب یکسان است ولی نحوۀ بیان متفاوت است.

محقق ایروانی می‌فرماید شارع مقدّس، دو اراده دارد که در طول یکدیگر قرار دارند و یکی از دیگری ناشی می‌شود. ارادۀ اولیۀ شارع به ذات فعل غیر تعلّق گرفته است و یک ارادۀ ثانویه نیز دارد که به فعل خودش تعلّق گرفته است و آن همان طلب است. ارادۀ ثانویه از ارادۀ اولیه مترشح شده است؛ یعنی ارادۀ متعلّق به ذات فعل غیر، سبب شده است ارادۀ شارع به طلب کردن تعلّق بگیرد.

در اینجا اگر ارادۀ اولیۀ شارع عامّ باشد، شارع نباید به طلب بسنده کند؛ بلکه باید سائر مقدّماتی را نیز که سبب می‌شود به سائر حصص ارادۀ اولیه دست پیدا کند، فراهم نماید. مقصود از سائر حصص ارادۀ اولیه، حصصی از فعل مکلّف است که معلول طلب نیستند. بنابراین، بسنده نمودن شارع به طلب، کاشف از آن است که ارادۀ اولیه‌اش تنها به آن حصه‌ای از فعل غیر تعلّق گرفته باشد که معلول طلب است.

علّت اصلی این مطلب، همان نکته‌ای است که پیش‌تر مطرح کردیم مبنی بر آن‌که، علّت غائی یک شیء، چیزی است که وجود ذهنی‌اش علّت آن شیء است و وجود خارجی‌اش معلول آن شیء. میان خود شیء و علّت غائی آن، همواره تساوی وجود دارد. معنا ندارد علّـت غائی اوسع از خود شیء باشد. ایشان همین مطلب را با این تعبیر بیان نموده است: ّ الغايات بوجوداتها العلمية هي المبادي و المبادي بوجوداتها الخارجية هي الغايات لا تتخلف إحداهما عن صاحبتها بشي‌ء.[2] سپس مثال‌های خوبی برای روشن مطلب بیان می‌کنند که ما نیز شبیه این مثال‌ها را مطرح کرده بودیم.

ایشان می‌فرماید وقتی شما طریق خاصی برای رسیدن به هدفتان انتخاب می‌کنید، بدان معناست که هدف شما خاص بوده است. خاص بودن مقدمه، نشان‌دهندۀ خاص بودن ذی‌المقدمه است.

مثال مذکور در کلام ایشان، پوشیدن قبا به منظور جلوگیری از سرما است. معنا ندارد هدف شما از پوشیدن قبا، جلوگیری از سرما باشد؛ ولو سرمایی که برای جلوگیری از آن به پوشیدن کت و شلوار نیاز است. پوشیدن قبا، صرفاً می‌تواند به منظور جلوگیری از سرمایی باشد که معلول پوشیدن قبا است و نمی‌توان قبا را به منظور جلوگیری از مطلق سرما پوشید.

اگر به منظور روشن شدن اتاق، لامپ را روشن کردید، هدف شما از روشن کردن لامپ، باید خصوص روشنائی‌ای باشد که معلول لامپ است. معنا ندارد لامپ را روشن کنید، به منظور ایجاد مطلق روشنائی، ولو معلول لامپ نباشد.

خاص بودن مقدمه، با خاص بودن ذی‌المقدمه در تلازم است؛ مگر در جایی که شخص مرید، از انتخاب نمودن مقدمۀ مساوی با هدف، عاجز باشد. همانطور که اشاره شد، ممکن است هدف شخص مرید اوسع باشد، ولی نتواند مقدمۀ اوسعی که تمام حصص هدف را پوشش می‌ذهد را انتخاب کند؛ در نتیجه ناچار می‌شود به مقدمۀ مضیّق بسنده کند. این عجز در اشخاص عادی قابل تصویر است ولی در مورد قادر مطلق قابل تصویر نیست، در نتیجه این تفسیر از تعبّدی و توصّلی، در اوامر شرعی معقول نیست.

همانطور که گذشت، ایشان اخذ نمودن قصد قربت را مطلقاً _خواه در امر اول، خواه در امر دوم، و خواه در غرض_ محال می‌دانند؛ یعنی راه حلّ ارائه‌شده توسط محقق خراسانی _که قصد قربت را در غرض اخذ نمودند[3] _، از نظر محقق ایروانی راهگشا نیست. بدین ترتیب این پرسش مطرح می‌شود که ایشان چگونه در اوامر عرفی، قصد قربت را به یک معنا در غرض دخیل نموده است؟

خود ایشان به این پرسش پاسخ می‌دهند: و لازم ذلك ان تكون التعبدية ناشئة من دخل قيد داعي البعث في متعلق الإرادة الواقعية و لا محذور في ذلك أصلا و انما المحذور في أخذ قيد داعي الإرادة في متعلق الإرادة.[4] یعنی اگر بخواهید قصد ارادۀ اولیه را در متعلّق ارادۀ اولیه اخذ کنید، اشکال دارد، ولی اگر قصد بعث را در متعلّق ارادۀ اولیه اخذ کنید، اشکال ندارد.

البته مطلب ایشان در صورتی صحیح است که قصد بعث موضوعیّت داشته باشد؛ و الا اگر گفتیم قصد بعث، از آن جهت موضوع حکم به لزوم امتثال است که کاشف از ارادۀ اولیه است، اشکال باز می‌گردد چون در این صورت، قصد بعث دیگر موضوعیّت ندارد بلکه در نهایت، ارادۀ اولیه است که موضوعیّـت دارد. ولی ایشان می‌خواهد برای قصد بعث موضوعیّت قائل شود و قصد بعث را در متعلّق ارادۀ واقعیه اخذ کند تا مشکل برطرف شود.

1.1.1.1- تذکر چند نکتۀ جانبی پیرامون فرمایش محقق ایروانی

هم‌اکنون نمی‌خواهم وارد بحث شوم، بلکه صرفاً قصد دارم به یک سری نکات جانبی در کلام ایشان بپردازم تا تفاوت نگاه ایشان با نگاه ما روشن شود. نکات اصلی‌تر را به آینده موکول می‌کنم.

نخست آن‌که، به عقیدۀ ما، اخذ قصد امر در متعلّق همان امر، یا امر دوم و یا غرض، هیچ محذوری ندارد.

نکتۀ دوم آن است که ایشان به منظور حلّ اشکال، برای قصد بعث موضوعیّت قائل شدند و آن را در متعلّق ارادۀ اولیه اخذ نمودند؛ ولی این مطلب صحیح نیست؛ چون بعث موضوعیّت ندارد. آنچه برای عقل مهمّ است ارادۀ مولا است و بعث نیز، از آن جهت که کاشف از اراده است موضوع حکم عقل به لزوم امتثال است. بعث صرفاً مقدمه است برای آن‌که مولا به ارادۀ اولیه‌اش برسد. اینک قصد توضیح این مطالب را ندارم و صرفاً می‌خواهم به صورت گذرا فرمایش ایشان را بررسی کنم.

عمده نکتۀ سوم است. فارغ از دو تفاوت جزئی پیش‌گفته، اصلی‌ترین تفاوت فرمایش ایشان با مطالب ما، در آن است که ایشان تقسیم واجبات شرعی به توصّلی و تعبّدی را منکر شدند. همچنین این إن قلت را مطرح می‌کنند که ممکن است کسی توهم کند، این امکان وجود دارد که غرض اولیۀ شارع اوسع باشد، ولی به دلیل وجود مفسده، صرفاً طریق خاصی را برای تحصیلش فراهم کند. نمی‌توان گفت معنا ندارد غرض اولیه اوسع باشد، ولی طریق به آن مضیّق باشد. درست است که شارع مقدّس عاجز نیست، ولی ممکن است در فراهم کردن طریق اوسع، مفسده‌ای وجود داشته باشد که سبب شود شارع مقدّس، طریق رسیدن به هدف اولیه‌اش را مضیّق قرار دهد. عدم تساوی میان غرض اولیه و مقدمۀ رسیدن به آن، صرفاً معلول عجز نیست؛ وجود مفسده نیز می‌تواند سبب شود شارع مقدّس، مقدمه را مساوی با ذی‌المقدمه قرار ندهد. ممکن است در مقدماتی که غرض اولیه را از غیر طریق امر تحصیل می‌کنند، مفسده وجود داشته باشد، و همین نکته شارع را وادار کرده باشد به طلب اکتفا کند.

ایشان در پاسخ به این إن قلت، می‌فرماید این مطلب صحیح نیست، چون مفسدۀ در مقدمه با مصلحت در ذی‌المقدمه کسر و انکسار می‌کند. اگر در برخی مقدمات مفسده وجود داشته باشد، نسبت به آن حصه‌ای از ذی‌المقدمه که معلول این مقدمه است، اراده متمشی نمی‌شود. ارادۀ اولیۀ آمر، صرفاً به حصه‌ای از ذی‌المقدمه‌ تعلّق می‌گیرد که مصلحت آن غالب باشد و پس از کسر و انکسار بر مفاسد موجود در مقدمه چیرگی یابد؛ نه مصلحتی که مساوی یا مغلوب است. مصلحت مساوی یا مغلوب، منشأ تمشی اراده نمی‌شود، پس وقتی می‌بینیم اراده به ذات فعل تعلّق گرفته، بدان معنا است که مفسدۀ غالب یا مساوی با مصلحت ذات فعل وجود نداشته است.

در ادامه این إن قلت را مطرح می‌کنند که اگر تقسیم اوامر شرعی، به توصّلی و تعبّدی را منکر می‌شوید، با این حجم گستره از واجبات توصّلی که در شریعت وجود دارد، چه می‌کنید؟ برای مثال، شارع به شستن شیء متنجّس امر کرده است و این امر بدون قصد قربت نیز ساقط می‌شود.

در پاسخ به این إن قلت نیز می‌فرماید در امر شارع به شستن متنجس، اگر آن شیء از طریق غیر امر شسته و تطهیر شود، موضوعش منعدم شده است و انعدام امر، به خاطر انعدام موضوع است، چون موضوع امر به شستن متنجّس، شیء متنجّس است، در نتیجه اگر از هر طریقی آن شیء پاک شود، دیگر امر به تطهیر، بی‌موضوع می‌شود. در این موارد، سقوط امر از فعلیّت، به دلیل انعدام موضوع آن است. در اینجا نیز، امر به تطهیر، صرفاً به منظور تحصیل طهارتی است که معلول این امر است، ولی روشن است که موضوع این امر، شیء متنجس است، در نتیجه اگر با پاک شدن آن شیء به سببی دیگر، موضوع امر منتفی شود، طبیعتاً امر ساقط می‌شود چون دیگر متنجّسی وجود ندارد تا امر به تطهیرش شود.

همچنین است امر شارع به دفن میّتی که روی زمین مانده. اگر در اثر زلزله، زمین باز شد و این میّت خود به خود دفن شد، دیگر میّتی روی زمین نمانده تا دفن شود. در اینجا سقوط امر از فعلیت، به دلیل انعدام موضوع است.

مقصود آن‌که، به عقیدۀ محقق ایروانی، واجبات توصّلی، واجباتی هستند که امکان انعدام موضوعشان از طریق غیر امر وجود دارد، در نتیجه لازم نیست حتماً امر امتثال شود تا این تکالیف ساقط شوند؛ با انعدام موضوع نیز این تکالیف ساقط می‌شوند.

در فرمایش ایشان جزئیاتی وجود داشت که آن را حذف کردم و به ذکر چکیدۀ مطالب ایشان اکتفا کردم. در جلسۀ آینده این مطلب را مورد بررسی قرار خواهیم داد که آیا اوسع بودن غرض اولیه نسبت به طریق رسیدن به آن، صرفاً معلول عجز مرید است یا می‌تواند عامل دیگری نیز داشته باشد؟ به عقیدۀ ما اختصاص این صورت به فرض عجز صحیح نیست و تقسیم واجبات به توصّلی و تعبّدی، در مورد اوامر شرعی نیز قابل تصویر است.

در جلسۀ آینده به ذکر یک سری نکات در تفاوت میان فرمایش محقق ایروانی و مطالب سابق خودمان خواهیم پرداخت و خواهیم گفت کلّ این ایده اشکالی دارد که میان فرمایش محقق ایروانی و مطالب ما مشترک است و این اشکال، مسیر بحث را قدری تغییر می‌دهد. البته اصل مطلب صحیح است ولی جزئیاتی دارد که مسیر بحث را تغییر می‌دهد.