تعبّدی و توصّلی/صیغۀ امر/اوامر

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ تعبّدی و توصّلی

1- مبحث تعبّدی و توصّلی

بحث آن بود که در دوران بین وجوب تعبّدی و توصّلی، مقتضای قاعده چیست؟

1.1- فارق وجوب تعبّدی و توصّلی

یکی از نکاتی که در ضمن بحث بر آن تأکید نمودیم، آن است که در تمام واجبات _خواه تعبّدی باشند و خواه توصّلی_ وجوب به خصوص حصه‌ای از مأمورٌبه اختصاص می‌یابد که امر، در سلسلۀ علل تحقّق آن قرار دارد. بنابراین فارق این دو، در متعلّق وجوب نیست، بلکه در غرض اولیۀ آمر است. در واجب توصّلی، غرض اولیۀ آمر و آنچه در وهلۀ اول برای وی مطلوب است، اوسع از چیزی است که بدان امر نموده است، در نتیجه اگر آن غرض اولیه، از طریق غیر امر حاصل شود نیز، تکلیف ساقط می‌شود. در حقیقت، جوهر وجوب توصّلی، وجوب مشروط است؛ چون واجب توصّلی، واجبی است که مشروط بر آن است که غرض اولیۀ آن، از غیر طریق امر حاصل نشده باشد. ولی در واجب تعبّدی، چنین اشتراطی وجود ندارد، چون غرض اولیه در واجب تعبّدی، امکان حصول از غیر طریق امر را ندارد.

این مطلبی است که آیت الله والد در مبحث صوم، به شکل مفصّل بدان پرداخته‌اند[1] .

1.1.1- مقتضای اصل در مسأله

این مطلب، پرسشی را به دنبال می‌آورد مبنی بر آن‌که، اگر واجب توصّلی مشروط است و واجب تعبّدی غیر مشروط، اصل بر تعبّدی بودن است. این اصل، ناشی از اطلاق دلیل است چون اطلاق دلیل اقتضا می‌کند واجب مورد نظر، مشروط نباشد.

آیت الله والد، در پاسخ به این پرسش، فرمودند عرف، _گویا در بسیاری از موارد_ می‌گوید این‌که شارع مقدّس، متعلّق امر را خصوص حصه‌ای از مأمورٌبه قرار داده که مستند به امر است، بدان جهت نبوده است که غرض اولیه‌اش مضیّق بوده؛ بلکه غرض اولیه‌اش اوسع است و قصد داشته با امر کردن، آن حصه‌ای از محبوب اولیه که از غیر طریق امر حاصل نشده است را با امر تحصیل کند. طبق این بیان، گویا عرف غرض اولیه را اوسع می‌بیند، در نتیجه مجالی برای تمسّک به اصالة الاطلاق برای نفی احتمال توصّلیّت باقی نمی‌ماند.

1.1.1.1- شیوۀ کشف ملاک تکلیف

در توضیح پاسخی که توسط آیت الله والد مطرح شد، گفتیم این مطلب بازگشت می‌کند به یک بحث اصولی مبنی بر آن‌که چگونه می‌توان ملاک تکلیف را کشف نمود. غرض اولیه، در حقیقت یکی از اجزای ملاک تکلیف است. این ملاک اولیه می‌تواند اوسع باشد هر چند متعلّق امر، مضیّق است و همواره به خصوص حصه‌ای اختصاص دارد که امر در سلسلۀ علل تحقّقش قرار دارد.

گفتنی است، بحث از کشف ملاک، مربوط به جایی است که امر فعلی نیست، چون در جایی که امر فعلی باشد، قطعاً ملاک وجود دارد. پرسش اساسی آن است که وقتی به دلیلی همچون عجز، امر شارع فعلیّت ندارد، آیا می‌توان گفت ملاک تکلیف وجود دارد، یا کشف ملاک در فرض عدم فعلیّت تکلیف، امکان‌پذیر نیست؟

1.1.1.1.1- تقریب یکم: تمسّک به اطلاق مادّه برای اثبات ملاک

یک تقریب برای کشف ملاک، تمسّک به اطلاق مادّه است که در کلمات برخی اصولیان _از جمله محقّق نائینی_ وارد شده است. محصّل این تقریب آن است که هر تکلیفی که می‌توان آن را به صورت قضیۀ حملیه بیان کرد، در حقیقت به دو قضیۀ حملیه بازگشت می‌کند. برای مثال، خطاب «صَلّ»، به دو قضیۀ حملیه بازگشت می‌کند:

1.«الصلاة واجبة».

2.«الصلاة ذات ملاک».

در اینجا قیودی همچون قدرت و عقل که توسط عقل مطرح می‌شوند، و قیودی همچون بلوغ که توسط شرع مطرح می‌شوند، تنها مفاد اوّل را قید می‌زنند؛ یعنی «الصلاة واجبة» را از اطلاق خارج ساخته، و می‌گویند «الصلاة واجبة علی العاقل القادر البالغ». ولی این تقیید ارتباطی با مفاد دوم ندارد، در نتیجه مفاد دوم به اطلاق خود باقی می‌ماند و وجود ملاک در ظرف عدم قدرت یا عدم عقل یا عدم بلوغ را به اثبات می‌رساند. بنابراین، در موارد عدم فعلیت تکلیف، هر چند وجوبی در کار نیست، ولی ملاک وجوب ثابت است و این مقتضای اطلاق مفاد دوم است.

1.1.1.1.1.1- بررسی تقریب یکم

پیش‌فرض این تقریب، آن است که «صلّ» دارای دو مفاد مستقلّ است، که تقیید یکی، مانع اطلاق دیگری نمی‌شود. اشکال این تقریب نیز در همین نکته است که چگونه می‌توان ادعا نمود «صلّ» دارای دو مفاد مستقلّ است؟!

بله؛ هر دلیلی که بر وجوب یک عمل دلالت می‌کند، به تبع دلالت بر وجوب، دلالت بر ملاک‌دار بودن نیز می‌کند؛ ولی این مقدار دلالت بر ملاک، تابع وجوب است و مفاد مستقلّ دلیل به شمار نمی‌رود. دلالت دلیل بر ملاک، تنها در صورتی برای اثبات وجود ملاک در فرض عدم فعلیّت تکلیف کارایی دارد، که مفاد مستقلّ کلام باشد نه مفاد تبعی و طولی. مشکل آن است که در اینجا، دلالت دلیل بر ملاک، به تبع دلالتش بر وجوب است، پس وجود ملاک را تنها در جایی اثبات می‌کند که وجوب فعلیّت داشته باشد. همانطور که پیداست، این مقدار از وجود ملاک مسلّم است و مشکلی را حلّ نمی‌کند. مهمّ آن است که بتوان ملاک را در جایی اثبات کرد که تکلیف فعلیّت ندارد.

کوتاه‌سخن آن‌که، آن مقدار که در تقریب یکم مطرح شده است، اثبات‌گر وجود دو مفاد مستقلّ برای خطاب نیست.

1.1.1.1.2- تقریب دوم: تمسّک به تناسبات میان حکم و موضوع برای اثبات وجود دو مفاد مستقلّ

تقریب دیگر، توسط آیت الله والد مطرح شده است. ایشان در حقیقت سعی دارند با ضمیمه نمودن یک نکتۀ عرفی، وجود دو مفاد مستقلّ برای خطاب را اثبات کنند. تقریب ایشان، با تقریبی که توسط امثال محقق نائینی مطرح شده، قدری متفاوت است و مسیر دیگری در آن پیموده شده است.

آیت الله والد معقتدند، عرف در مواردی که تکلیف وجود دارد، وجود ملاک را نیز درک می‌کند، و این ادراک عرفی، وابسته به تناسبات میان حکم و موضوع است. تناسبات میان حکم و موضوع، به بحث اطلاق مادّه و مانند آن بی‌ارتباط است. آن‌گاه که شارع می‌گوید «أنقذ الغریق»، حتّی اگر قدرت را در موضوع دلیل اخذ کند و بگوید «إن قَدَرتَ، فأنقذ الغریق» باز هم عرف می‌گوید نجات دادن غریق، ملاکی دارد که اوسع از ظرف قدرت است، به طوری که در ظرف عجز نیز، هر چند تکلیف فعلی نیست، امّا ملاکش ثابت است و این ملاک به دلیل عجز فوت می‌شود.

این درک عرفی، بدان جهت است که فارغ از تکالیف شرعی، یک سری ادراکات عرفی در اشیاء وجود دارد که سبب می‌شود، خطاب شرع به همان ملاکات درک‌شده توسط عرف منصرف شود. عرف می‌گوید حفظ نفس محترمه، مصلحت دارد و محبوب است. این مصلحت و ملاکی که توسط عرف درک می‌شود، سبب می‌شود خطاب شرع نیز به همان منصرف شود و عرف بگوید، خطاب «أنقذ الغریق» ملاکش همان است که ما درک می‌کنیم. بنابراین وجود ملاک، به ظرف قدرت اختصاص پیدا نمی‌کند، چون آن ملاک و مصلحتی که عرف برای حفظ نفس محترمه درک می‌کند، به قدرت داشتن مقیّد نیست و ظرف عجز را نیز دربرمی‌گیرد. حفظ جان مؤمن، محبوبیت دارد و این محبوبیّت، به ظرف قدرت اختصاص ندارد؛ یعنی حتّی در جایی که به دلیل عجز، امکان تکلیف فراهم نیست، اصل محبوبیّت حفظ جان مؤمن پابرجا است. گواه بر این مطلب آن است که عرف وقتی از نجات جان محترم عاجز است، تأسف می‌خورد و احساس می‌کند یک مصلحتی را از دست داده است. این ادراک عرف، ناشی از ادراکات عقلائی است که در ذهنش وجود دارد.

همچنین است، ادراک عرف از ادله‌ای که بیان‌گر ملاکات هستند؛ چون تمام خطابات شرع، صرفاً لسان انشائی ندارند و برخی خطابات، به صورت خبری، در صدد بیان ملاکات هستند. برای مثال، در برخی روایات گفته شده، ملاک صوم آن است که توانگران، به یاد وضعیّت ناخوشایند ناتوانان بیافتند[2] . در کتاب علل الشرائعِ مرحوم شیخ صدوق، روایات پرشماری وارد شده است که از همین قبیل هستند و از ملاکات احکام خبر می‌دهند. البته این کتاب، مفهوم گسترده‌تری از علل را بیان کرده است و تمام مواردی که با استفاده از «لام» تعلیل بیان شده است را آورده است، خواه مربوط به تشریعیّات باشد و خواه مربوط به تکوینیّات. در این کتاب، مقصود آن است که تمام علّت‌هایی که به نحوی از انحاء توسط شارع بیان شده، آورده شود و به خصوص علل احکام اختصاص ندارد.

باری، در میانۀ روایات این کتاب، مواردی وجود دارد که به علل احکام شرعی پرداخته شده و این نکته، سبب می‌شود در ذهن عرف، یک سری ذهنیّت‌ها و ادراکات در رابطه با ملاکات احکام شکل بگیرد.

مثلاً در ملاک صوم گفته شده، هدف آن است که توانگران، طعم گرسنگی تهیدستان را بچشند[3] ؛ یا در ملاک زکات گفته شده، هدف آن است که به وسیلۀ مال اغنیاء، فقر فقراء زدوده شود[4] . اینها، تعلیلاتی است که در روایات وجود دارد.

مقصود آن‌که، تناسبات میان حکم و موضوع، گاه ناشی از ادراکات عقلائی، و گاه ناشی از تعلیلات موجود در خطابات شرع است. این تناسبات سبب می‌شود برای عرف این ذهنیّت شکل بگیرد که در نوع تکالیف، ملاکاتی وجود دارد که قدرت در آن دخالت ندارد.

باید دانست، این ادراک عرفی، ارتباطی به ذکر کردن یا ذکر نکردن قید قدرت در لسان دلیل ندارد. ذکر شدن قید قدرت در لسان دلیل، بدان معنا نیست که قدرت در ملاک تکلیف دخالت داشته است. علّت ذکر شدن قید قدرت در لسان دلیل، می‌تواند به منظور اظهار لطف نسبت به مکلّف باشد. برای مثال، وقتی گفته می‌شود «اگر می‌توانی، مشکل مرا حلّ کن» ذکر شدن قید «اگر می‌توانی»، طلب را با نوعی ادب همراه می‌کند، بر خلاف جایی که به شکل مطلق گفته می‌شود «مشکل مرا حلّ کن» که با نوعی تحکّم همراه است.

شخص گدا، یک بار می‌گوید «به من کمک کنید» و یک بار می‌گوید «اگر می‌توانید به من کمک کنید». جملۀ دوم با ادب و احترام بیشتری نسبت به جملۀ اول همراه است، هر چند در هر دو جمله، قدرت داشتن مخاطب، عقلاً در تکلیف قید شده است و این مقدارش نیاز به ذکر ندارد.

در زبان حال امیر المؤمنین در خطاب به حضرت زهرا سلام الله علیهما گفته می‌شود «اگر می‌توانی، نرو»؛ این «اگر می‌توانی» یک نوع اظهار لطف و احترام به مخاطب است.

مرحوم سید حیدر حلّی، شعری را در خطاب به حضرت ولی‌عصر علیه السلام سروده است که می‌گوید:

مات التصبّر فی انتظارک

ایّها المحیی الشریعة

فانهض فما ابقی التحمّل

غیر احشاء جزوعه

خود را به صبر واداشتن، دیگر تمام شده و دیگر صبرمان به پایان رسیده و اعضاء و جوارحمان دیگر طاقت تحملّ بیشتر را ندارد.

در کتاب تکملة أمل الآمل، در ترجمۀ مرحوم سید حیدر حلّی، یک خوابی را از برخی ثقات نقل کرده است که حضرت را در خواب دیدند و حضرت فرمودند، این شعر مرا ناراحت کرده است. امر فرج من در اختیار من نیست که گویی مرا بازخواست می‌کنید. امر فرج در اختیار خداوند است و من نیز از خداوند درخواست می‌کنم فرجم را مقدّر بفرماید[5] .

مقصود آن‌که، هر چند تعبیر «فانهض» در این شعر، لبّاً مقیّد به قدرت است، ولی وقتی قید قدرت را در کلام اخذ نمی‌کنید و به شکل مطلق می‌گوید «به پا خیز» با نوعی تحکّم بر مخاطب همراه است؛ گویی مخاطب را بازخواست می‌کنید که می‌توانسته ولی انجام نداده. به عبارت دیگر، مفهوم «چرا» را در کلامتان قرار می‌دهید و می‌گوید «تو که می‌توانی به پا خیزی، چرا این کار را نمی‌کنی». این مفهوم بازخواست، ناشی از شیوۀ القای کلام است. بنابراین برای آن‌که کلام از حالت بازخواست خارج شود، می‌توان با اخذ نمودن قید قدرت در کلام، آن را تلطیف نموده و با احترام همراه ساخت.

کوتاه‌سخن آن‌که، هر چند احیاناً اخذ نمودن قید قدرت در کلام، می‌تواند ناشی از دخالت آن در ملاک باشد، ولی همواره چنین نیست که ذکر قدرت در موضوع حکم، به این منظور باشد. تناسبات میان حکم و موضوعی که در اثر ادراکات عقلائی یا ادراکات حاصل از ادلۀ شرعی، برای عرف حاصل می‌شود، تعیین می‌کند که ملاک تکلیف مورد نظر، در ظرف عجز ثابت است یا خیر.

البته آیت الله والد می‌فرمودند عرف با نظرداشتِ تناسبات میان حکم و موضوع، در نوع موارد، قدرت و عجز را در ملاک دخیل نمی‌داند، جز در مواردی که ملاک حکم، به احترام و توهین مرتبط باشد؛ چون تکالیفی که ملاکشان احترام و توهین است، ملاکشان به قدرت گره خورده است. برای مثال، فرزند مکلّف است به پدرش توهین نکند و حرمت پدر را نشکند، از همین‌رو وظیفه دارد به هنگام ورود پدر، از جای برخیزد چون اگر برنخیزد توهین تلقّی می‌شود. حال فرزندی را در نظر بگیرید که پایش شکسته و توان ایستادن ندارد. در اینجا برنخاستن فرزند به هنگام ورود پدر، اساساً توهین تلقّی نمی‌شود نه آن‌که توهین است ولی فرزند از ترک آن عاجز است. در اینجا اساس ملاک توهین و صدق آن، به قدرت مکلّف گره خورده است. براین‌اساس ایشان می‌فرمودند شاید شخصی که در حال غرق شدن است و مجبور است با اشاره نمازش را ادا کند، تقرّبش بسیار بیشتر از شخصی باشد که قادر است نماز را با تمام اجزاء و شرائط ادا کند.

از شخصی شنیدم که مطلبی را از آقای شیخ حسن مامقانی نقل می‌کرد ولی نمی‌دانم این نقل تا چه حدّ صحیح است. می‌گوید آقای شیخ حسن مامقانی به حجّ رفتند. برخی خوانین بختیاری نیز همراهشان بودند. یکی از این خوانین، نماز دست و پا شکسته‌ای می‌خوانده و حدود نماز را رعایت نمی‌کرده. آقای مامقانی به او می‌فرماید «این چه نمازی است که می‌خوانی؟! درست نماز بخوان». آن شخص گفته بود «آقا ما که نماز نمی‌خوانیم؛ ما فقط کاری می‌کنیم که یاغی نباشیم». آقای مامقانی گفته بود، لبّ توحید همین است که بنده به خدا اعلام کند من یاغی نیستم؛ خدایا من خدایی تو را قبول دارم.

اگر کسی لفظ یاغی را در آن دوران ببیند، متوجه می‌شود این لفظ، چقدر لطیف و ژرف است. در آن دوران، برخی خان‌های محلّی و امیرهایی که در یک منطقه حکومت کوچک‌تری داشتند، گاهی نسبت به حکومت مرکزی یاغی‌گری می‌کردند و از اوامر حکومت، و پرداخت مالیات و این قبیل امور، سر باز می‌زدند و عَلَم طغیان برمی‌داشتند. یاغی‌گری بدان معناست که من، حکومت مرکزی را به رسمیت نمی‌شناسم. این‌که به خدا بگوییم یاغی نیستیم، بدان معناست که خدایا من خدایی تو را قبول دارم. این‌که ایشان فرموده است لبّ توحید همین است، به همین جهت است که انسان باید خدا را خدا بداند. «الهی لم أعصک حین عصیتک و أنا بربوبیّتک جاحد»[6] . قدرت در تحقّق عنوان «أنا بربوبیّتک جاحد» دخالت دارد؛ کسی که به سبب عجز نماز نمی‌خواند، با کسی که قدرت دارد و نماز نمی‌خواند فرق دارد. بحث «أنا بربوبیّتک جاحد» نکته‌ای است که در ملاک نماز دخالت دارد و قدرت نیز در صدق این عنوان نقش دارد.

بنابراین، آیت الله والد می‌پذیرند خطابی که به نماز دعوت می‌کند، بر ملاک داشتن نماز نیز دلالت می‌کند، ولی ایشان دلالت بر ملاک را بر تناسبات میان حکم و موضوع استوار می‌دانند. دلالت دلیل بر ملاک، تابع تناسبات میان حکم و موضوع است که احیاناً تقیید مادّه نیز می‌تواند در بود و نبود ملاک دخالت داشته باشد، ولی دخالت آن همیشگی نیست.

با عنایت به توضیحات مزبور، قصد داریم بر این نکته تأکید کنیم که عقلاء در معمول موارد، قدرت را در ملاک دخیل نمی‌دانند. ولی نسبت به بلوغ و عقل نمی‌توان چنین ادراکی را ادعا نمود. قدرت با بلوغ و عقل فرق دارد و نباید همۀ اینها را یکسان دانست بلکه باید تناسبات میان حکم و موضوع را در هر کدام به صورت جداگانه ملاحظه نمود.

مقصود آن‌که، علّت تقیّد قهری متعلّق به آن حصه‌ای که امر در سلسلۀ علل آن قرار دارد، آن نیست که ملاک حکم مقیّد است، بلکه بدان جهت است که حکم از شمول نسبت به بیش از آن قاصر است. در نوع موارد، عرف اوسع بودن ملاک نسبت به متعلّق را درک می‌کند بنابراین نمی‌توان با تمسّک به اصالة الإطلاق، اصل را بر تعبّدیّت دانست.

1.1.2- دوران بین وجوب تعبّدی و توصّلی، مصداقی برای دوران بین تخصیص و تخصّص

افزون بر پاسخ آیت الله والد که کاملاً هم صحیح است، به نظر می‌رسد اصل آن پرسشی که من مطرح کردم و اصالة الإطلاق را دست‌مایۀ اثبات تعبّدیّت قرار دادم، از جهت دیگری اشکال دارد. اشکال آن است که بحث کنونی، از مصادیق دوران بین تخصیص و تخصّص است و بنابر تحقیق، نمی‌توان برای اثبات تخصّص، از اصالة الإطلاق استفاده کرد.

توضیح آن‌که، فرض کنید شارع فرموده باشد «أکرم العالم» و از سوی دیگر بدانیم که شخص فاسق، وجوب اکرام ندارد. در این فرض اگر ندانیم در میان علماء شخص فاسق وجود دارد تا «أکرم العالم» تقیید خورده باشد یا وجود ندارد، بحث آن است که آیا می‌توان با تمسک به أصالة الإطلاق، اثبات کرد در میان علماء، فاسق وجود ندارد یا نمی‌توان چنین چیزی را اثبات کرد؟

بنابر تحقیق، در اینجا نمی‌توان اصالة الإطلاق را جاری دانست، چون مجرای أصالة الإطلاق، شک در مراد است و ما شک در مراد نداریم. ما می‌دانیم مراد شارع آن است که اگر عالمی فاسق بود، وجوب اکرام ندارد چون خود شارع فرموده است «لا یجب إکرام الفاسق». وقتی مراد شارع معلوم است، نمی‌توانیم برای آن‌که «أکرم العالم» تخصیص نخورد، با تمسک به أصالة الإطلاق بگوییم هیچ فاسقی در میان علماء وجود ندارد. به بیان دیگر، این کار از قبیل تمسّک به حکم برای اثبات موضوع است.

البته، این اشکال مربوط به مواردی است که خود شارع، متکفّل بیان مطلب مورد نظر نباشد؛ بنابراین اگر خود شارع عهده‌دار بیان مطلب باشد، می‌توان اصالة الإطلاق را جاری دانست. برای مثال، «أکرم العالم» یک قید لبّی دارد مبنی بر آن‌که اگر در جایی اکرام عالم، ملاک وجوب را نداشت، وجوب اکرام منتفی می‌شود. بود و نبود ملاک، از اموری است که خود شارع عهده‌دار بیان آن است در نتیجه اگر شکّ شود، فلان عالم ملاک وجوب اکرام را دارد یا ندارد، نمی‌توان از اکرام آن امتناع ورزید. در اینجا می‌توان با تمسک به أصالة الإطلاق، وجود ملاک در عالم مورد نظر را اثبات کرد و به وجوب اکرامش حکم راند. وقتی شارع مقّدس فرموده است «أکرم العالم» وجود ملاک در تمام عالمان توسط شارع تضمین شده است، چون خود شارع عهده‌دار احراز آن است.

همچنین است، قضایایی که از قبیل قضایای خارجیه هستند؛ چون در قضایای خارجیه، در نوع موارد خود شارع موضوع را احراز کرده است. مثال معروف این مطلب، «أکرم جیرانی» است که می‌دانیم به کسانی که دشمن مولا هستند تخصیص خورده است؛ ولی وقتی می‌گوید «أکرم جیرانی» و هیچ قیدی را بیان نمی‌کند، معنایش آن است که در میان همسایگانش، دشمنی وجود ندارد؛ یعنی ازآن‌رو که قضیه خارجیه است، خود آمر تحقّق موضوع در همسایگان را احراز کرده است. در این قبیل موارد، می‌توان با تمسک به أصالة العموم، احتمال وجود دشمن در میان همسایگان را نفی کرد. حتّی اگر یک مورد نیز یافت شد که دشمن بود، دلیل «أکرم جیرانی» تخصیص افرادی پیدا می‌کند نه تخصیص عنوانی؛ یعنی عنوان «جیران» به قید عدم عداوت معنون نمی‌شود. در واقع خود این دلیل، متضمّن عدم وجود دشمن در میان همسایگان است.

ولی این مطلب در «أکرم العالم» و «لا تکرم الفاسق» صدق نمی‌کند، چون در اینجا خود آمر متکفّل احراز موضوع اکرام نیست. در «أکرم العالم» آمر ناظر بدان جهت نیست که در میان علماء، فاسق وجود دارد یا ندارد. تردید ما در فاسق بودن یا نبودن برخی علماء، به دلیل شکّ در وضعیّت خارجی علماء است و فرض آن است که قضیه خارجیه نیست، لذا چنین نیست که خود آمر ناظر به خارج باشد و وضعیّت خارجی علماء را احراز کرده باشد. در اینجا، عنوان «العالم» به قید «غیر الفاسق» معنون می‌شود و تشخیص این‌که موضوع وجوب اکرام _یعنی عالم غیر فاسق_ در کجا تحقّق دارد، به عهدۀ خود مکلّف است و چنین نیست که شارع تضمین نموده باشد، هیچ عالمی فاسق نیست. در این موارد که دلیل ناظر به خارج نیست، نمی‌توان وضعیت خارج را با تمسک به أصالة الإطلاق تعیین کرد.

در بحث کنونی نیز، نمی‌توان با تمسک به أصالة الإطلاق، تعبّدی بودن را اثبات کرد. تمسک به أصالة الإطلاق برای اثبات تعبّدیّت، از قبیل تمسک به إطلاق برای وضعیت خارجی واجبی است که شارع مقدّس متکفّل بیانش نیست.

تکمیل این مطلب را به جلسۀ بعد موکول می‌کنیم. همچنین به فرمایش محقق ایروانی مبنی بر تعبّدی بودن تمام واجبات خواهیم پرداخت. همانطور که گفتیم، ایشان اساس تقسیم واجب، به تعبدی و توصلی را منکر شدند. فرمایش ایشان، برخی از نکاتی که تا اینجای بحث مطرح کردیم را تصحیح می‌کند. اصل مطالبی که متذکر شدیم، صحیح است ولی تا حدودی نیازمند حکّ و اصلاح است.

بحث تعبّدی و توصّلی، بسیار درازدامان است ولی ما قصد داریم به همین مقدار بسنده کنیم و تنها یک یا دو جلسۀ دیگر پیرامون آن بحث کنیم. آقای شهیدی بحث بسیار مفصّلی را در این زمینه ترتیب داده‌اند[7] . آقای صدر نیز بحث‌های قابل توجهی دارند[8] . به نظرمان رسید ضرورتی ندارد به تمام این بحث‌ها بپردازیم. البته در اینجا، دو یا سه بحث دیگر وجود دارد که توسط امثال محقق نائینی[9] و محقق خوئی[10] مطرح شده است:

یک بحث آن است ‌که اگر احتمال دادیم واجب به گونه‌ای است که لازم است حتماً توسط خود مکلّف انجام شود، مقتضای قاعده چیست؟ آیا اصل بر لزوم مباشرت در انجام واجب است یا اصل بر عدم لزوم مباشرت است؟

بحث دیگر آن است که آیا اصل بر لزوم انجام عمل به صورت اختیاری است، یا اگر عمل به صورت غیر اختیاری انجام شود نیز از عهدۀ مکلف ساقط می‌شود؟

این‌ها را پیش از بحث‌های متعارف تعبّدی و توصّلی مطرح کرده‌اند که ما نیز به آنها خواهیم پرداخت.