تعبّدی و توصّلی/صیغۀ امر/اوامر

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ تعبّدی و توصّلی

1- مبحث تعبّدی و توصّلی

بحث آن بود که در دوران بین وجوب تعبّدی و توصّلی، مقتضای قاعده چیست؟

1.1- امکان‌سنجی اخذ قصد قربت در متعلّق امر

بدین مناسبت، این پرسش مطرح شد که آیا می‌توان قصد قربت را در متعلّق امر اخذ نمود یا اساساً چنین چیزی امکان‌پذیر نیست؟

به عقیدۀ ما، اخد نمودن داعویت امر در متعلّق امر، هیچ محذوری ندارد؛ نه‌تنها محذوری ندارد، بلکه یک امر قهری و ضروری است.

1.1.1- بازنگری در اشکال دور یا خلف با عنایت به کلام مرحوم شهید صدر

یک اشکال آن بود که اگر قصد قربت در متعلّق امر اخذ شود، مستلزم دور یا مستلزم خلف است. چون امر بر متعلّقش متوقف است، پس از اگر فرض کردید قصد قربت در متعلّق اخذ شده، امر بر قصد امر متوقف خواهد بود؛ از سوی دیگر، قصد امر نیز متوقف بر امر است، پس هر دوی اینها متوقف بر یکدیگر هستند و این مستلزم دور یا خلف است.

در پاسخ یه این اشکال گفتیم، امر متوقف بر وجود ذهنی قصد امر است نه وجود خارجی قصد امر.

مرحوم شهید صدر، در صدد آن برآمده‌اند که اشکال دور یا خلف را تکمیل کنند و در نهایت آن را بپذیرند. عبارت ایشان در بحوثٌ فی علم الأصول، از این قرار است: ان الأمر و ان كان في أفق ذهن الآمر معروضا في الحقيقة على عنوان قصد الأمر لا واقعه و معنونه الّذي يكون في طول الأمر إلّا ان الآمر انما يأمر بالعنوان بما هو فان في المعنون و حاك عن الخارج، فهو يرى من خلال العنوان المعنون و يرى الخارج، و لهذا يشتاق إليه و يأمر به و بهذا النّظر و الرؤية سوف يقع التهافت في نظره لأنه من ناحية يرى الأمر في رتبة متقدمة على قصده لكونه عارضا عليه و كأن له تقررا و ثبوتا قبل تعلق القصد به و من ناحية أخرى يرى أنه عارض على قصد الأمر و متأخر عنه و هذه و ان كانت مجرد نظرة و رؤية لا واقعا و حقيقة إلّا ان الآمر على اية حال انما يأمر بهذا النّظر غير المطابق للواقع أي يأمر بالنظرة التي يرى بها واقع قصد الأمر شيئا مفروغا عنه و متقدما على الأمر لكي يطرأ عليه الأمر، مع انه لا يعقل ان يراه كذلك لأنه متقوم في هويته به فكيف يراه مفروغا عنه و متقدما على الأمر.[1]

در نگاه نخست، به نظر می‌رسد فرمایش ایشان، یک اشکال واضح دارد چون در کلام ایشان، میان موضوع حکم و متعلّق حکم به اصطلاح محقق نائینی، خلط شده است. موضوع حکم چیزی است که آمر آن را مفروض الوجود در نظر می‌گیرد از همین‌رو فعلیّت حکم، متوقف بر آن است که موضوع محقّق شود. ولی متعلّق حکم، حتّی در افق ذهن آمر، در خارج مفروض الوجود ملاحظه نمی‌شود. بنابراین اشکال مرحوم آقای صدر وارد نیست.

بله؛ شبیه مطلب ایشان را می‌توان در بحث اختصاص احکام به عالمین مطرح کرد، چون در آنجا علم به حکم، در موضوع حکم اخذ می‌شود نه در متعلّق حکم. وقتی از اختصاص احکام به عالمین سخن گفته می‌شود، بدان معناست که نخست باید علم به حکم محقق شود، تا حکم فعلی شود. معنای این مطلب جز آن نیست که علم به حکم، در ناحیۀ موضوع حکم اخذ شده و مفروض الوجود ملاحظه شده است نه در ناحیۀ متعلق. اگر علم در ناحیۀ متعلق اخذ شود، بدان معنا خواهد بود که اشخاص باید بروند علم را ایجاد کنند، حال‌آن‌که بحث اختصاص احکام به عالمین، به معنای وجوب ایجاد علم نیست، بلکه بدان معناست که اگر علم ایجاد شد، حکم فعلی می‌شود. وقتی علم مفروض الوجود انگاشته شده، این اشکال مطرح می‌شود که در افق ذهن آمر و همچنین در افق ذهن مکلّف، دور رخ می‌دهد. نتیجۀ دور در افق ذهن آمر و افق ذهن مکلّف آن است که آمر نمی‌تواند امر کند و مکلّف نمی‌تواند از امر منبعث شود. به سخن دیگر، چنین نیست که تنها دور در عالم واقع مشکل‌ساز باشد؛ دور در افق ذهن آمر و مأمور نیز مشکل‌ساز است. از‌آن‌رو که اعتقاد دور امکان تحقق ندارد، آنچه متقوّم به اعتقاد دور است نیز امکان تحقّق نخواهد داشت.

امّا در بحث کنونی نباید این اشکال را مطرح کرد چون در بحث کنونی، قصد قربت در موضوع حکم اخذ نمی‌شود بلکه در متعلّق حکم اخذ می‌شود.

ولی به نظر می‌رسد مرحوم آقای صدر، مطلبی دیگر را در نظر داشته‌اند که در تقریرات آقای هاشمی به خوبی منعکس نشده است. مطلب ایشان در تقریرات آقای حائری در مباحث الأصول، بهتر منعکس شده است[2] ، هر چند در مجموع، در این بحث تقریرات آقای هاشمی روشن‌تر از تقریرات آقای حائری نگاشته شده است.

به نظر می‌رسد مقصود ایشان از عبارت «انما يأمر بالعنوان بما هو فان في المعنون و حاك عن الخارج، فهو يرى من خلال العنوان المعنون و يرى الخارج» خارج از عالم ذهن نیست، بلکه مقصود، مرحلۀ تقرّر یک مفهوم در عالم ذهن است. وقتی آمر می‌خواهد به یک مفهوم امر کند، در همان عالم ذهن باید آن مفهوم یک نوع تقرّر و تعیّنی داشته باشد. اشکال شهید صدر آن است که ممکن نیست تقرّر و تعیّن آن مفهوم در عالم ذهن، با خود امر حاصل شود. پس نمی‌خواهد بگوید آن مفهوم باید در خارج از ذهن موجود باشد تا امر بتواند بدان تعلّق بگیرد؛ بلکه می‌خواهد بگوید آن مفهوم باید در ذهن، تقرّر داشته باشد.

با عنایت به توضیحات مزبور، اشکال آن است که تقرّر مفهوم در ذهن به اعتبار آن‌که متعلّق امر است، قبل از امر است، و به اعتبار آن‌که به وسیلۀ امر ایجاد می‌شود، پس از امر است و این مستلزم تهافت است.

آقای هاشمی در حاشیه، اصل این اشکال را پذیرفته‌اند که اگر بخواهیم قصد خود این امر را در متعلّقش اخذ کنیم، مستلزم خلف و تهافت و مانند آن است؛ ولی لازم نیست قصد خود این امر را در متعلّق اخذ کنیم؛ ما می‌توانیم قصد طبیعی امر را در متعلّق امر اخذ کنیم، هر چند مصداق طبیعی، شخص همین امر است[3] .

برای مثال، شارع می‌تواند بگوید «نمازی را با قصد امر بخوان« ولی مقصودش این نیست که با قصد همین امر بخوان، بلکه مقصودش آن است که با قصد طبیعی امر بخوان هر چند مصداق طبیعی امر در اینجا، شخص همین امر است.

بنابراین، آقای هاشمی در حقیقت، به یک معنا اشکال را پذیرفته‌اند و راه حلّ دیگری برای مسأله ارائه داده‌اند؛ یعنی فرمایش ایشان، به یک معنا خروج از محلّ بحث است چون بحث شهید صدر، مربوط به قصد همین امر است نه قصد طبیعی امر.

1.1.1.1- بیان دیدگاه مختار در امکان اخذ قصد قربت در متعلّق امر

فارغ از بحث‌های لفظی و بدون درگیر شدن با اصطلاحات، نخست باید دید وجدان آدمی به چه چیزی حکم می‌کند.

آن‌گاه که شخصی می‌خواهد با استفاده از امر کردن، به هدفش برسد، این امر قرار است علّت بشود برای آن‌که متعلّقش محقّق شود. واقعیّت جز آن نیست که آمر می‌خواهد امر را، وسیلۀ تحریک مأمور قرار دهد تا مأمورٌبه را محقّق کند. آن حصه‌ای از مأمورٌبه که امر در سلسلۀ علل تحقّقش قرار دارد، هم‌اکنون پیش چشمان آمر است و آمر نظاره‌گر آن است. آمر می‌بیند که اگر امر کند، مأمور از امر وی مطلّع می‌شود و به سمت انجام مأمورٌبه حرکت می‌کند. پس مأمور حصه‌ای از مأمورٌبه را محقّق می‌کند و ازآن‌رو که آن حصه، برای آمر مطلوب است، اقدام به صدور امر می‌کند.

مقصود آن‌که، این پدیده، وجداناً امکان‌پذیر است حال به هر شکل که می‌خواهید تحلیلش کنید. این بحث‌هایی که توسط آقایان مطرح شده، مطلب را پیچیده کرده است. وجدان آدمی به روشنی درک می‌کند که آمر، پیش از آن‌که امر کند، متوجّه است که همین امر شخصی _نه طبیعی امر_، سبب می‌شود مأمور منبعث شود و حصه‌ای از مأمورٌبه را می‌آورد که مستند به امر آمر است. او قرار است به وسیلۀ امر، خصوص آن حصه‌ای از مأمورٌبه را محقّق کند که امر، در سلسلۀ علل آن قرار دارد. آمر همۀ این مراحل را تصوّر می‌کند و تصوّر این مراحل سبب می‌شود اقدام به صدور امر کند تا خصوص حصۀ مستند به امر محقّق شود، نه مطلق حصص طبیعت؛ چون همانطور که گفتیم، فرض آن است که مطلق حصص طبیعت نمی‌تواند معلول امر باشد؛ معلول همواره از ناحیۀ علّت مضیّق می‌شود؛ معلول همیشه خصوص آن حصه‌ای از طبیعت است که ناشی از علّت خاصّ خود است. این تضیّق قهری است و آمر نیز به این تقّید قهری التفات دارد. آمر وقتی به متعلّق نگاه می‌کند، آن را به شکل مطلق نمی‌بیند، بلکه خصوص حصه‌ای از متعلّق را می‌بیند که امر، در سلسلۀ عللش قرار دارد. آمر به نماز امر می‌کند، نه برای آن‌که مطلق نماز _خواه مستند به امر باشد و خواه مستند به امر نباشد_ محقق شود؛ آمر به نماز امر می‌کند تا امرش سبب شود نماز محقق شود، پس به خصوص نمازی امر می‌کند که معلول امر است و امر در سلسلۀ عللش قرار دارد.

آمر به شستن لباس امر می‌کند، نه برای آن‌که مطلق شسته شدن محقّق شود، بلکه می‌خواهد امر کردن را وسیله قرار دهد برای تحقّق شسته شدنی که مستند به امر است، پس خصوص شسته شدنی را در نظر دارد که معلول امر است. آن شسته شدنی که به وسیلۀ بارش باران یا افتادن لباس درون آب در اثر وزش باد رخ می‌دهد، مأمورٌبه نیست و آمر بدان امر نکرده است؛ آمر تنها به آن حصه‌ای از شسته شدن امر کرده که امر کردنش علّت تحقّق آن باشد. بنابراین، مأمورٌبه نمی‌تواند اطلاق داشته باشد؛ مأمورٌبه خواه‌ناخواه مقیّد به نشوء از امر است.

کوتاه‌سخن آن‌که، نه‌تنها مقیّد شدن متعلّق به قصد امر ممکن است، بلکه ضروری و قهری است. بحث تقیید مطرح نیست، چون تقیّد قهری وجود دارد. این چیزی است که وجدان انسان درک می‌کند هر چند این بحث در کلمات آقایان با پیچیدگی همراه شده است.

حال می‌توان پاسخ آیت الله والد را مطرح کرد. آمر، مأمورٌبهی را می‌بیند که اگر امر صادر شود، وسیلۀ تحقّق آن مأمورٌبه می‌شود. به سخن دیگر، امر متوقف بر فعلیت تضیّق نیست؛ فعلیّت تضیّق پس از امر حاصل می‌شود. آمر به چیزی امر می‌کند که بعد از امر، آن چیز مضیّق به امر می‌شود. پس امر آمر، متوقف است بر آن حصه‌ای از مأمورٌبه، که اگر امر صادر شود، آن حصه از مأمورٌبه محقّق می‌شود. لازم نیست تقیّد آن حصه به امر، قبل از امر حاصل باشد؛ تقیّدش به امر و شکل‌گیری هویّتش، می‌تواند پس از امر حاصل شود.

این پاسخ، شبیه همان پاسخی است که توسط آیت الله والد در بحث اختصاص احکام به عالمین مطرح شده است.

شاگرد: این قید موضوع نمی‌شود؟

استاد: چرا قید موضوع بشود؟

شاگرد: چون تقیّدش قهری است پس باید قید موضوع بشود. این دیگر نمی‌تواند قید متعلّق باشد. بعث نیز نسبت به کسی که منبعث نمی‌شود، معنا ندارد.

استاد: متوجه اشکال شما نمی‌شوم. بحث آن است که آمر، متعلّق را در رتبۀ سابق بر امر می‌بیند؛ وقتی در رتبۀ سابق، متعلّق را می‌بیند، می‌تواند در همان رتبۀ سابق، امر را نیز ببیند؛ یعنی چنین نیست که در رتبۀ سابق بر امر، نتوان متعلّق را دید. آمر می‌گوید آن متعلّقی را در نظر دارم که اگر امر کنم، امر من آن را مضیّق می‌کند ؛ سپس به خصوص آن امر می‌کند. تفاوت متعلّق و موضوع در آن است که در موضوع حکم، خارجیت اخذ شده ولی در متعلّق حکم، ذهنیّت اخذ شده است. در اینجا ذهنیّتش اخذ شده نه خارجیّتش، پس داخل در موضوع حکم نیست. در جایی موضوع محسوب می‌شود که وجود خارجی‌اش ملحوظ باشد ولی اینجا نمی‌خواهیم آن متعلّق را خارجیّت‌یافته فرض کنیم و سپس امر کنیم. این متعّلق را در افق ذهن می‌بینیم ولی تضیّقش به امر، تعلیقی است. یعنی آمر، به نمازی امر می‌کند که اگر امر کند، آن نماز به امر مقیّد می‌شود. این امر در رتبۀ سابق بر امر به صورت تعلیقی ملاحظه می‌شود. این امر به صورت فعلی در نظر گرفته نمی‌شود تا اشکال شود که هنوز امری در کار نیست. امر را می‌توان به صورت تعلیقی ملاحظه نمود و هیچ مشکلی ندارد.

مقصود آن‌که، اجمال قضیه آن است که ما وجداناً می‌بینیم اخذ نمودن قصد امر در متعلّق آن، هیچ محذوری ندارد بلکه ضرورت دارد چون تقیّدش قهری است؛ خواه بتوانیم این درک وجدانی را تحلیل کنیم و خواه نتوانیم. این‌که امر به آن حصه‌ای از طبیعت تعلّق می‌گیرد که امر در سلسلۀ عللش قرار داشته باشد، مطلبی است که برای عقل روشن و مبرهن است؛ نهایتش آن است که می‌گوییم نمی‌توانیم این ادراک عقلی را تحلیل کنیم.

البته همانطور که اشاره شد، در مقام تحلیل این ادراک عقلی، می‌توان از پاسخ آیت الله والد استفاده کرد. پاسخ آن است که امری که مأمورٌبه بدان مقیّد شده، به صورت تعلیقی ملاحظه شده است بنابراین اشکال دور و خلف برطرف می‌شود. آن تفکیکی که آیت الله والد میان علم تعلیقی و علم فعلی در بحث اختصاص احکام به عالمین مطرح می‌کنند، در این بحث نیز راهگشا است.

پاسخ مرحوم آقای هاشمی را در آینده مورد بررسی قرار خواهیم داد. اجمال قضیه آن است که پاسخ مرحوم آقای هاشمی هم خروج از محلّ بحث است و هم ذاتاً صحیح به نظر نمی‌رسد چون تا وقتی فرد را داخل در طبیعی ندانیم، نمی‌توانیم قصد طبیعی امر را در متعلّق اخذ کنیم. به بیان دیگر، برای شمول طبیعت نسبت به افراد، یک نحوه اطلاق لحاظی نیاز است. تفصیل این مطلب را به جایگاه مناسب خودش موکول می‌کنیم.

نتیجۀ بحث آن است که به عقیدۀ ما، داعویت امر نه‌تنها می‌تواند در متعلّق اخذ شود، بلکه مأخوذ بودن آن در متعلق قهری و ضروری است. بار دیگر یادآور می‌شوم، چنین نیست که این تقیید توسط شارع صورت بگیرد، چون همانطور که گذشت، این تضیّق و تقیّد قهری است و خود به خود حاصل می‌شود.

این مطلب در تمام واجبات صدق می‌کند پس تفاوت واجب تعبّدی و توصّلی، در تقیّد متعلّقشان به داعویت امر نیست؛ تفاوت این دو در غرض اولیۀ آمر است نه در متعلّق امر. به تعبیر آیت الله والد، تفاوت این دو، در غرض از امر نیست بلکه در غرض اولیۀ امر است. غرض از امر، به خصوص آن حصه‌ای از مأمورٌبه تعلّق می‌گیرد که امر، در سلسلۀ عللش قرار دارد؛ ولی غرض اولیه اوسع از آن است. اگر غرض اولیه، از طریقی دیگر حاصل بشود، امر ساقط می‌شود.

به بیان دیگر، تمام اوامر، در عالم لبّ مشروط و مقیّد به عدم حصول غرض اولیه هستند. آن‌گاه که غرض اولیه حاصل شود، دیگر مجالی برای امر باقی نمی‌ماند چون امر، موضوعیّت ندارد و مقدمه است برای رسیدن به غرض اولیه. تفاوت واجب توصّلی و تعبّدی در این نقطه است که، در واجب تعبّدی، آن غرض اولیه، امکان تحقّق از طریق غیر امر را ندارد چون غرض اولیه با غرض از امر، مساوی است؛ ولی در واجب توصّلی، آن غرض اولیه، امکان تحقّق از طریق غیر امر را دارد چون غرض اولیه، اوسع از غرض از امر است. این اوسعیّت سبب می‌شود واجب توصّلی، مشروط و مقیّد بر آن باشد که غرض اولیه‌اش، از طریق غیر امر حاصل نشده باشد.

1.1.1.1.1- پرسش و پاسخی پیرامون مقتضای اطلاق صیغۀ امر

با عنایت به نکات مزبور، این مطلب را خدمت آیت الله والد مطرح کردم که اگر واجب توصّلی، لبّاً مشروط به عدم حصول غرض اولیه از طریق غیر امر است، و واجب تعبّدی چنین شرطی ندارد، ممکن است بگوییم اصالة الاطلاق در صیغۀ امر، اقتضا می‌کند واجب مورد نظر مشروط و مقیّد نباشد؛ پس اصل بر تعبّدی بودن واجب خواهد شد. این مطلب، نقطۀ مقابل آن چیزی است که در کلمات سائر اندیشمندان مطرح شده است چه‌آن‌که ایشان، اصالة الإطلاق را مقتضی توصّلیت دانسته‌اند نه تعبّدیت.

آیت الله والد، در پاسخ فرمودند، این مطلب صحیح نیست چون زمانی که عرف با صیغۀ امر روبرو می‌شود، می‌گوید آمر، یک غرض اولیۀ اوسع داشته است که برای رسیدن به آن، اقدام به صدور امر کرده است تا آن مقداری از غرض اولیه که با امر، دست‌یاب بوده را تحصیل کند. بنابراین، عرف اوسع بودن غرض اولیه را درک می‌کند.

اینک، قصد دارم به ذکر چند نکتۀ مقدماتی بپردازم؛ نکاتی که در تبیین فرمایش آیت الله والد و در روشن شدن اصل پرسشی که از ایشان انجام دادم، اثرگذار است.

1.1.1.1.1.1- شیوه‌های کشف ملاک از دلیل

بک نکته آن است که چگونه می‌توان ملاک را از خطاب کشف کرد؟ باعثیّت و زاجریت در همۀ تکالیف، مشروط بر قدرت مکلف است. فعلیّت تکلیف، به اشخاص قادر اختصاص دارد و اشخاص عاجز را در بر نمی‌گیرد؛ ولی در همان حال، ممکن است ملاک تکلیف اوسع از فعلیّـت تکلیف باشد و شخص عاجز را نیز در بر بگیرد.

برای مثال، اگر فرزند مولا در حال غرق شدن باشد و عبد از نجات دادنش عاجز باشد، هر چند تکلیف در حقّ عبد فعلی نمی‌شود، ولی ملاک تکلیف وجود دارد و تفویت می‌شود. ولی در برخی موارد، ملاک تکلیف نیز همچون فعلیّت تکلیف، مضیّق و محدود به حال قدرت است؛ همچون فرزندی که به دلیل بیماری، توان آن را ندارد که به هنگام ورود پدر، از جای خود برخیزد. اگر فرزند سالم بود، برنخاستنش در مقابل پدر توهین بود، ولی اکنون که عاجز است، اساساً ملاک توهین در موردش وجود ندارد، همانطور که تکلیف در موردش وجود ندارد. در این مثال، عجز فرزند از برخاستن، اساساً سبب می‌شود خوابیدنش دیگر مصداق توهین تلقّی نشود، نه آن‌که توهین است ولی از ترک توهین عاجز است. اساس صدق عنوان توهین، متوقف بر قدرت است و قدرت مکلّف، در تحقّق عنوان توهین دخالت دارد، نه آن‌که صرفاً در فعلیت حکم دخالت داشته باشد. در مثال نجات غریق، ملاک اولیه _نه ملاک امر_ اوسع است یعنی حتّی در مورد شخص عاجز نیز ملاک وجود دارد ولی چون عاجز است، ملاک از او فوت می‌شود و او معذور است؛ بر خلاف مثال توهین، که اساساً در حال عجز، توهین صدق نمی‌کند.

پرسش آن است که چگونه می‌توان فهمید که قدرت یا سائر قیود، در بود و نبود ملاک تکلیف نقش دارند یا نقش ندارند؟ فرض بحث مربوط به جایی است که می‌دانیم قیودی همچون قدرت یا علم، در فعلیّت تکلیف دخالت دارند ولی نمی‌دانیم در ملاک تکلیف نیز دخالت دارند یا دخالت ندارند. فعلیّت تکلیف شرائط متعدّدی از جمله، بلوغ، عقل، قدرت و مانند آن دارد که در تمام اینها می‌توان این پرسش را مطرح که آیا در ملاک نیز دخیل هستند یا خیر؛ ولی هم‌اکنون، این پرسش را در خصوص شرط قدرت مطرح می‌کنیم.

چگونه می‌توان فهمید قدرت در ملاک دخالت ندارد؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان فهمید، ملاک تکلیف در مورد عاجز وجود دارد یا نمی‌توان فهمید؟

در اینجا، تقریبات مختلفی برای اثبات وجود ملاک در حقّ عاجز مطرح شده است. اینک به برخی تقریبات اشاره می‌کنیم.

یک تقریب، _که ظاهراً اصل آن توسط مرحوم میرزای شیرازی مطرح شده و سپس توسط شاگردان ایشان و محقق نائینی و امثال وی مورد استقبال قرار گرفته است_ آن است که برای اثبات ملاک در حقّ عاجز، به اطلاق مادّه تمسک می‌شود. طبق دیدگاه مزبور، آن‌گاه که قید قدرت در دلیل اخذ شود و مثلاً گفته شود «إذا قدرتَ، فصلِّ» نمی‌توان وجود ملاک در فرض عدم قدرت را اثبات کرد؛ ولی آن‌گاه ‌که قید قدرت در موضوع دلیل اخذ نشود، و به شکل مطلق گفته شود «صلّ» می‌توان با تمسّک به اطلاق مادّه، وجود ملاک در حقّ عاجز را اثبات کرد؛ چون در لسان دلیل، هیچ قیدی مبنی بر اختصاص به شخص قادر وجود ندارد.

جوهر مطلب آن است که طبق دیدگاه مزبور، «صلِّ» دارای دو مفاد است:

1.«الصلاة واجبة».

2.«الصلاة ذات ملاک».

آن مقداری که عقل درک می‌کند، جز آن نیست که وجوب نماز شامل شخص عاجز نمی‌شود ازاین‌رو، مفاد اول لبّاً مقید به قدرت می‌شود؛ ولی این تقیید لبّی نسبت به مفاد دوم وجود ندارد در نتیجه، اطلاق مفاد دوم پابرجا می‌ماند و وجود ملاک در حقّ عاجز را به اثبات می‌رساند.

همانطور که پیداست، اساس این تقریب، مبتنی بر آن است که «صلّ» دارای دو مفاد باشد، و اشکال اساسی به این تقریب نیز ناشی از همین نکته است که چگونه می‌توانید وجود دو مفاد مستقلّ برای «صلّ» را اثبات کنید. بله؛ این ادراک عقلی وجود دارد که اگر نماز واجب است، پس باید ملاک داشته باشد؛ ولی این ادراک عقلی، جنبۀ طولی دارد یعنی مفاد دوم مبنی بر ملاک داشتن، در طول مفاد اول _یعنی واجب بودن نماز_ شکل می‌گیرد. بنابراین، مفاد دوم، مستقل از مفاد اول نیست بلکه تابع آن است، ازاین‌رو، با از بین رفتن مفاد اول، مفاد دوم نیز رنگ می‌بازد. اگر مفاد دوم، مستقل از مفاد اول بود، نقیید مفاد اول، سبب نمی‌شد اطلاق مفاد دوم از بین برود؛ ولی وفتی مفاد دوم، در طول مفاد اول شکل می‌گیرد، ضیق شدن مفاد اول، قهراً به ضیق شدن مفاد دوم می‌انجامد. البته نمی‌خواهیم ادعا کنیم تقیّد قهری مفاد دوم به حالت قدرت، دلیل بر نبود ملاک در حالت عجز است، بلکه صرفاً می‌خواهیم بگوییم دلیل بر وجود ملاک در حالت عجز نیست و نسبت به آن ساکت است.

کوتاه‌سخن آن‌که، تقریب مزبور، به این مقدارش برای اثبات ملاک در حقّ عاجز کفایت نمی‌کند.

تقریب دیگر برای اثبات وجود ملاک، توسط آیت الله والد مطرح شده است. تقریب مزبور، به نوعی، تکمیل‌کنندۀ تقریب پیشین محسوب می‌شود. به سخن دیگر، تقریب ایشان الهام‌گرفته از تقریب پیشین است، و در عین حال، یک تقریب کاملاً مستقل محسوب می‌شود. ایشان می‌فرمایند وجود ملاک در حقّ عاجز، از خود دلیل قابل استفاده است، ولی با ضمیمه نمودن تناسبات میان حکم و موضوع.

توضیح بیشتر این تقریب را، به جلسۀ بعد موکول می‌کنیم.

1.1.1.1.2- اساس تقسیم‌پذیری واجب، به تعبّدی و توصّلی

نکتۀ دیگری که در اینجا قصد دارم بر آن تأکید کنم، آن است که محقّق ایروانی، اساس تقسیم واجب به تعبّدی و توصّلی را منکر شدند و فرمودند تمام واجبات، تعبّدی هستند[4] . در میانۀ بیانات ما نیز، بدین مطلب اشاره شد که تمام واجبات، به یک معنا تعبّدی هستند. بیان محقق ایروانی از برخی جهات، تا حدودی به بیانات ما شباهت دارد. بررسی بیان ایشان را پس از تبیین پرسش و پاسخی که با آیت الله والد انجام دادم، دنبال خواهم کرد. به هنگام بررسی بیان محقق ایروانی، به بررسی صحّت و سقم بیان خودمان نیز خواهیم پرداخت. همانطور که گفتم، برخی نکات این بحث، مکمّل‌هایی دارد که در ادامه مطرح خواهد شد.

و صلّی الله علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آل محمّد

شاگرد: قصد قربت _به همان معنایی که فرمودید به صورت قهری در متعلّق اخذ می‌شود_ از جهتی به متعلّق المتعلّق یا همان موضوع مرتبط است؛ چون وقتی می‌گویند «این کار را با قصد امر انجام بده»، در مورد کسی است که امر متوجه او بشود، پس این مقدارش باید مفروض الوجود باشد؟

استاد: بله؛ این مقدار درست است، ولی خیلی مهمّ نیست.

شاگرد: اگر این مطلب درست است، پس اشکالتان به شهید صدر چه می‌شود؟

استاد: روح مطلب، همان نکته‌ای است که توسط آیت الله والد گوشزد شده است.

شاگرد: یعنی همان اشکال و جوابی که در بحث اختصاص احکام به عالمین وجود دارد، در اینجا نیز وجود دارد؟

استاد: بله؛ ولی اگر هم در متعلّق دخیل بدانیم، باید به هر حال اشکال خلف را پاسخ بدهیم. جوهر جواب در هر دو مرحله یکی است. این نکته‌ای که می‌فرمائید درست است و روشن می‌کند که زودتر نیاز به پاسخ‌گویی وجود دارد.