درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: حقیقت وضع /مبحث وضع /مقدمات

خلاصه مباحث گذشته:

بحث دربارۀ حقیقت وضع بود. در جلسات گذشته به مسالک سه‌گانه‌ای که در کلام مرحوم شهید صدر بیان شده بود پرداختیم و مسلک قرن اکیدی که توسط خود ایشان برگزیده شده بود را به طور خاص مورد بررسی قرار دادیم. در انتهاء به مسلکی متفاوت در بیان حقیقت وضع اشاره نموده و تعبیر «جعل اللفظ بازاء المعنی» که در کلمات قدماء به کار رفته بود را نیز با آن همسو دانستیم.

در این جلسه با مرور مباحث گذشته و افزودن برخی نکات به آن، به تکمیل بحث خواهیم پرداخت.

1- مروری بر مسلک اعتبار

در مورد حقیقت وضع، مسلک‌های مختلفی وجود دارد. یکی از این مسلک‌ها، مسلک تعهّد است؛ ما گاهی خصوصیت یک شیء را به شیء دیگر نسبت می‌دهیم.

باید دانست تعهّد به صیغه‌های مختلفی تبیین شده است.

مسلک دوم مسلک اعتبار است که به نظر می‌رسد بتوان تقریبی برای آن ذکر کرد که از تقریبات ذکر شده برای مسلک تعهّد بهتر باشد و آن عبارت است از «اعتبار اللفظ مشیراً الی المعنی» یا «احضار المعنی باللفظ اعتباراً».

در توضیح تقریب ذکر شده باید دانست ما یک اشارۀ تکوینی و حقیقی داریم اما وضع از مقولۀ اشارۀ اعتباری است یعنی اشاره‌گر بودن برای آن اعتبار شده است. یا می‌توان در تقریبی دیگر چنین گفت که ما گاهی معنا را حقیقتاً احضار می‌کنیم ولی وضع، احضار اعتباری معنا است. این تقریب‌ها روشن‌تر از تقریباتی است که آقایان برای مسلک اعتبار مطرح نموده‌اند.

1.1- اشکال عام مسلک اعتبار

اما یک اشکال عامی برای مسلک اعتبار وجود دارد که توسط مرحوم حاج شیخ مطرح شده[1] و مرحوم شهید صدر نیز این اشکال را به عنوان اشکال اصلی مسلک اعتبار تلقی به قبول کرده است.[2]

اشکال مزبور آن است که هدف از وضع انتقال ذهن از تصور لفظ به تصور معنا است؛ به عبارت دیگر هدف وضع، سببیت تصور لفظ برای تصور معنا است و مجرّد اعتبار، چنین سببیّتی را ایجاد نمی‌کند.

تطبیق این اشکال به دو تقریبی که خودمان اخیراً برای مسلک اعتبار بیان کردیم، بدین شرح است:

ما یک احضار حقیقی معنا داریم که هر چقدر هم لفظ را به عنوان احضار‌گر برای معنا، اعتبار کنیم، اثر آن یعنی حضور معنی و تصور آن در ذهن، حقیقتاً حاصل نمی‌شود. ما به دنبال آن هستیم که اثر منزل علیه حقیقتاً ایجاد شود؛ ما می‌خواهیم تصور معنا واقعاً ایجاد شود؛ هر چند بار اعتبار کنیم لفظ، همان معنا است یا اعتبار کنیم لفظ، احضار‌گر معنا است باعث نمی‌شود تصور معنا حقیقتاً حاصل شود. به تعبیر مرحوم حاج شیخ، نمی‌توان بین دو شیئی که حقیقتاً سببیتی وجود ندارد، با مجرد اعتبار، سببیت حقیقی ایجاد کرد.

مرحوم آقای روحانی در منتقی _شاید به منظور حل همین اشکال_ فرموده است اعتبار کردن در اینجا برای آن نیست که اثر منزل علیه بر منزل مترتب شود، بلکه به منظور آن است که اثر نفس اعتبار مترتب شود و ناگفته پیدا است که نفس اعتبار دیگر یک امر اعتباری نیست بلکه یک امر تکوینی و حقیقی است و این امر تکوینی اثری دارد که ما می‌خواهیم آن را ایجاد کنیم[3] .

اولین مطلبی که در مورد تقریب مرحوم آقای روحانی وجود دارد آن است که خود این تقریب نیازمند تحلیل است. چگونه است که با اعتبار کردن، تصور معنا _که به تعبیر ایشان اثر تکوینی نفس اعتبار است_ مترتب می‌شود؟ اینکه نفس اعتبار چنین خاصیتی داشته باشد که منشأ تصور معنا شود، نیاز به تبیین دارد. با تحقق اعتبار، چه حادثه‌ای رخ می‌دهد که باعث می‌شود با تصور لفظ، تصور معنا به عنوان اثر نفس اعتبار، حاصل شود؟ مشکل قضیه این است که سببیت تصور لفظ برای تصور معنا و انتقل ذهن از اولی به دومی، به عنوان یک پدیدۀ واقعی چگونه بر نفس اعتبار مترتب می‌شود؟

بر همین اساس برخی از آقایان مسلک تعهّد و برخی همچون مرحوم شهید صدر، مسلک قرن اکید را برگزیده‌اند. پس یکی از اصلی‌ترین نکاتی که باعث شده، اندیشمندان از مسلک اعتبار اعراض نموده و به سائر مسلک‌ها روی بیاورند، همین اشکالاتی است که نسبت به مسلک اعتبار مطرح شده است.

2- مروری بر مسلک قرن اکید

در خصوص صیاغت‌های مسلک تعهّد نیز به وجود یکی سری نقض‌ها اشاره شد که از بازگو نمودن آن خودداری می‌کنیم و در اینجا بیشتر قصد داریم مسلک قرن اکیدی که توسط مرحوم شهید صدر مطرح شده است را مورد بررسی قرار دهیم.

مسلک قرن اکید، بیان‌گر آن است که وقتی دو تصور، با یکدیگر اقتران و پیوند عمیق داشته باشند، تصور یکی به تصور دیگری می‌انجامد. بر این اساس علقۀ وضعیه همان اقتران اکید است.

این اقتران اکید گاهی از عامل کمّی نشأت می‌گیرد که همان کثرت استعمال است و به وضع تعیّنی می‌انجامد؛ و گاهی از عامل کیفی نشأت می‌گیرد که وضع تعیینی یا همان تعیین لفظ برای معنا است.[4]

2.1- اشکال مسلک قرن اکید

ما گفتیم معنای اقتران اکید آن است که ارتباط دو تصور با یکدیگر به گونه‌ای باشد که به مجرّد تصور یکی، تصور دیگری حاصل شود. در این خصوص دو نکته وجود دارد:

نکتۀ اول این است که به مجرد وضع به معنای تعیین، چنین اقترانی حاصل نمی‌شود. همچنین لازم نیست وضع، در شرائط کیفی خاصی _به تعبیر ایشان مثلاً در حضور یک عدّه‌ای_ محقق شود. اینکه ایشان می‌فرماید برای تحقق وضع لازم است شرائط کیفی خاصی وجود داشته باشد، مطلب درستی نیست. پس مجرد اینکه شخصی، لفظی را برای معنا قرار داد کافی است برای این که بتوانیم آن لفظ را برای آن معنا بکار ببریم و مخاطبی که عالم به وضع است از لفظ به معنا منتقل می‌شود بی‌آنکه نیازی به اقتران اکید بین لفظ و معنا داشته باشیم.

نکتۀ دوم آن است که هرجا اقتران اکید باشد، لزوماً وضع نیست؛ گاهی بین دو معنا، پیوند عمیقی وجود دارد که موجب تداعی یکی در اثر تصور دیگری می‌شود بدون اینکه وضعی بین این دو صورت گرفته باشد؛ مثال‌های آن در کلام مرحوم آقای هاشمی ذکر شده بود[5] . به عبارت دیگر وضع، مجرد قرن اکید نیست بلکه یک عنصر زائدی در حقیقت وضع نهفته است که عبارت است از نشانه بودن لفظ برای معنا، یا قالب بودن لفظ برای معنا یا اموری از این دست. اقتران اکید توان توجیه این عنصر زائد را ندارد. بلکه ممکن است ما در تحلیل حقیقت وضع، آن را به گونه‌ای تحلیل کنیم که عنصر زائد مورد نظر را تبیین نموده بی‌آنکه نیازی به قرن اکید داشته باشیم.

نکتۀ سومی که در اشکال به مسلک قرن اکید مطرح است، عبارت از آن است که مسلک قرن اکید چنانکه مرحوم شهید صدر فرمودند، عقلۀ وضعیه را بین دو تصور _یعنی تصور لفظ و معنا_ برقرار می‌کند. بر این اساس اگر هم اقتران اکید را بپذیریم تنها در دائرۀ مفادات اِفرادیه می‌توانیم آن را قبول کنیم اما در اِسنادات تام، آن معنایی که قرار است به مخاطب افهام شود از مقولۀ تصدیق است نه تصورّ؛ به طور مثال قضیۀ «زید آمد» به منظور فهماندن آمدن زید به مخاطب است یعنی می‌خواهیم با بکار بردن این اِسناد تام، این تصدیق را در ذهن مخاطب ایجاد کنیم. به عبارت دیگر مسلک اقتران اکید اخص از مدعا است و تمام وضع‌ها را شامل نمی‌شود چون بالوجدان درک می‌کنیم در اِسنادات تام نیز دلالت تصدیقیه معلول وضع است، لذا مسلک قرن اکیدی که صرفاً تلازم بین دو تصور را اثبات می‌کند توان توجیه اِسنادات تام که از مقولۀ دلالت‌های تصدیقیه هستند را ندارد.

اساساً وضع کردن به منظور آن است که افراد بتوانند با یکدیگر تفهیم و تفهّم داشته باشند. به عبارت دیگر تفهیم و تفهّم هم به انتقال تصورات و هم به انتقال تصدیقات حاصل می‌شود و نهایتش آن است در مورد انتقال تصورات بتوان مسلک قرن اکید را پذیرفت اما در انتقال تصدیقات که آن هم یکی از اهداف روشن وضع است، نمی‌توان قرن اکید را توجیه‌گر پدیدۀ وضع دانست.

سؤال: پس شما تقسیم دلالت، به تصوریه و تصدیقیه را تقسیمی صحیح می‌دانید؟

پاسخ: بله.

سؤال: آیا تصدیق، فعل متفاهم نیست؟

پاسخ: در آینده این بحث را تشریح می‌کنیم. این مطلب، کاملاً مطلب درستی است.

سؤال: آیا در اِسنادات تام، نمی‌توان گفت قرن اکید بین لفظ و معنا برقرار است؟

پاسخ: در قضیۀ «زید آمد» صرفاً نمی‌خواهیم تصور آمدن زید را به مخاطب منتقل کنیم بلکه می‌خواهیم مخاطب، آمدن زید را تصدیق کند پس قضایا از مقولۀ تصدیقات است. اگر هم قرن اکیدی در اینجا تصویر شود با قرن اکیدی که مرحوم آقای صدر فرمودند متفاوت است چون ایشان قرن اکید را بین دو تصور برقرار کردند به این صورت که تصور یکی به تصور دیگری می‌انجامد و چنین قرن اکیدی در تصدیقات قابل قبول نیست چون در قضایا به دنبال مجرد تصور نیستیم بلکه می‌خواهیم تصدیق معنا را در ذهن مخاطب ایجاد کنیم. در ادامه بیشتر مقصودمان را توضیح خواهیم داد.

این گزارش اجمالی از اشکالاتی بود که به مسلک قرن اکید وارد است.

3- همسو بودن تعابیر قدماء با مسلک صحیح در حقیقت وضع

به نظر می‌رسد تعبیراتی _همچون موضوع‌له، واضع، موضوع_ که از قدیم در کلمات علماء مطرح بوده، تعابیری صحیح است و همان معنایی که از این تعابیر برداشت می‌شود به درستی‌ حقیقت وضع را بیان می‌کند هر چند متأخرین در مقام تحلیل این تعابیر احیاناً معنایی را از این تعابیر استفاده کرده‌اند که آن را از مفاد اصلی‌اش خارج کرده‌اند. آقایان از قدیم در مقام تعریف وضع، از تعبیراتی همچون «جعل اللفظ بازاء المعنی» یا «چعل اللفظ للمعنی» استفاده کرده‌اند. به تعبیر ما وضع آن است که وقتی شخصی می‌خواهد معنایی را _خواه از مقولۀ تصور باشد و خواه از مقولۀ تصدیق باشد_ به ذهن مخاطب منتقل کند نشانه‌هایی را قرار می‌دهد تا این نشانه، واقعاً نشانه شود؛ بر همین اساس کلمۀ «قرارداد» که در تعریف وضع به «قرار دادن لفظ برای معنا» بکار رفته، به معنای «اعتبار کردن» و از مقولۀ اعتباریات نیست.

کلمۀ «قرارداد» گاهی در مورد امور اعتباری همچون بیع و شراء و مانند آن به کار می‌رود که از مقولۀ اعتباریات به شمار می‌رود و در جای خودش توضیح داده شده است که اعتباری بودن بیع و شراء به چه معنا است. باید دانست «قرارداد» در اینجا به معنای اعتبار و تنزیل نیست؛ یعنی اینگونه نیست که ما بخواهیم شیئی را نازل منزلۀ شیء دیگر قرار دهیم و از این طریق، آثار منزل علیه یا اثر نفس تنزیل را بر آن مترتب کنیم. مقصود از «قرارداد» در اینجا آن است که وقتی شیئی را نشانۀ شیء دیگر قرار می‌دهیم همین نشانه قرار دادن می‌تواند برای کسی که از هدف ما آگاه است و در راستای آن گام بر می‌دارد، سبب شود که این لفظ، حقیقتاً و واقعاً دال بر معنا و نشانۀ معنا بشود.

پس این اشکال که ما نمی‌توانیم با چنگ زدن به اعتبار و تنزیل، سببیّت حقیقی ایجاد کنیم، کاملاً درست است؛ اما بر اساس تقریب ذکر شده، قرار نیست با اعتبار و تنزیل، سببیّت حقیقی ایجاد کنیم بلکه ما یک شیء را به عنوان نشانه و دال بر شیء دیگر انتخاب می‌کنیم و همین انتخاب لفظ به عنوان دال، سبب می‌شود واقعیّت دلالت شکل بگیرد؛ البته برای مخاطبی که به این انتخاب، احترام می‌گذارد و آن را می‌پذیرد.

وقتی ما نام محمود را برای فرزندمان اننتخاب می‌کنیم هدفمان آن است که بتوانیم با استفاده از این لفظ، معنا را احضار کنیم یا به معنا اشاره کنیم _البته این تفاوت تعبیرات صرفاً جنبۀ شکلی و لفظی دارد_. چطور می‌شود این لفظ، چنین قابلیتی پیدا کند که ما بتوانیم با استفاده از آن، معنا را در ذهن مخاطب احضار نموده و به آن اشاره کنیم؟ پاسخ آن است که برخی امور هستند که اگر ما به عنوان دال و نشانه انتخابشان کنیم، دلالت‌گر و نشانه بودن در مورد آن _ البته برای مخاطبی که به انتخاب ما توجه دارد و به آن احترام می‌گذارد_ شکل می‌گیرد.

اقتران اکیدی که مرحوم آقای صدر مطرح نمودند در حقیقت، به تحقق علم به وضع _که عامل تحقق سببیّت بین لفظ و معنا است_ سرعت می‌بخشد. به عبارت دیگر گاهی برای این که از لفظ به معنا پی ببریم، چون معنایش را نمی‌دانیم باید آن را بپرسیم؛ یا اگر از ابتداء به صورت معمّایی است، باید سعی کنیم، این معمّا را حل کنیم؛ یا اگر به صورت رمز است باید، دفترچۀ راهنمایش را در کنارش قرار دهیم؛ یا اگر زبان بیگانه است، فرهنگ لغتی که آن زبان بیگانه را ترجمه می‌کند، در کنارش قرار دهیم؛ پس گاهی انتقال از لفظ به معنا نیاز به زمان دارد و یک امر زمان‌بر است؛ اما گاهی علم به وضع چنان در ذهن مرتکز شده که انسان با شنیدن لفظ به سرعت به معنایش انتقال پیدا می‌کند و این انتقال به قدری سریع است که خود علم به وضع مغفول‌عنه واقع می‌شود هر چند در تمام موارد علم به وضع دخالت دارد. اینگونه نیست که انتقال از ذات لفظ به ذات معنا باشد بلکه علم به وضع نیز در تحقق انتقال نقش دارد. با عنایت به نکات ذکر شده، باید دانست علم به وضع، در جایی که اقتران اکید وجود داشته باشد، سرعت پیدا می‌کند و سرعتش چنان زیاد می‌شود که انسان دیگر به علم به وضع، التفات ندارد هر چند در همانجا نیز علم به وضع وجود دارد و ایفای نقش می‌کند.

حقیقت استعمال لفظ در معنا بحث‌هایی دارد که هم‌اکنون به صدد پرداختن به آن نیستیم لذا تعابیری همچون قالب بودن لفظ برای معنا، یا نشانه بودن لفظ برای معنا، یا فانی بودن لفظ در معنا، یا احضارگر بودن لفظ برای معنا، که بکار بردیم، ناظر به حیثیت تعیین حقیقت استعمال نبودیم. اینکه کدام تعبیر حقیقت استعمال را منعکس می‌کند نیازمند بحث مستقلی است که فعلاً در مقام طرح آن نیستیم. در اینجا صرفاً در مقام بیان این نکته هستیم که حقیقت استعمال هر کدام از این تعابیر که باشد، وقتی واضع، لفظ را به عنوان دال یا نشانه یا احضارگر یا ... انتخاب می‌کند، واقعاً نشانه بودن و دال بودن اتفاق می‌افتد. ما وجداناً درک می‌کنیم برای حصول انتقال و سببیت حقیقی، نیازی به وجود اقتران اکید نیست؛ همچنین بالوجدان درک می‌کنیم قرارداد به این معنا، می‌تواند سببیّت واقعی بین لفظ و معنا ایجاد کند هر چند قرارداد به معنای یک امر اعتباری توان ایجاد سببیّت حقیقی را ندارد.

پدیدۀ قراردادن لفظ برای معنا و حصول سببیّت حقیقی بین لفظ و معنا، امری است که بالوجدان درک می‌کنیم و جای تردید ندارد.

3.1- مقصود از تصدیق

نکته‌ای که لازم است مورد توجه قرار گیرد عبارت از آن است که ما گفتیم هدف از وضع، برقراری تفهیم و تفاهم است. تفهیم و تفاهم به معنای انتقال معنا به ذهن مخاطب است و این معنا گاهی از مقولۀ معنای تصوری است و گاهی از مقولۀ تصدیق است. معنای تصوری روشن است و ابهام خاصی ندارد؛ اما مقصود از تصدیق نیازمند تبیین است.

باید دانست مقصود از معنای تصدیقی در اینجا غیر از تصدیقی است که بنابر مسلک تعهّد مورد توجه قرار گرفته است. وضع بنابر مسلک تعهّد به معنای آن است که متکلم متعهّد است به هنگام استعمال لفظ، قصد المعنی داشته باشد، پس لفظ، دال بر قصد المعنی است.

این مطلب، خلاف وجدان است چون لفظ دال بر ذات معنا است نه دال بر قصد المعنی؛ البته ذات معنا به دو قسم تقسیم‌پذیر است؛ ما گاهی می‌گوئیم «زید» که معنای تصوری زید را به ذهن منتقل می‌کند؛ همچنین لفظ «آمد» معنای تصوری آمدن را به ذهن منتقل می‌کند. یا مثلاً در جملۀ اسمیه که درکش راحت‌تر است گفته می‌شود «زید عالم»؛ کلمۀ «زید» و کلمۀ «عالم» هر کدام بر یک معنای تصوری دلالت دارند؛ اما «زید عالم» یک تصدیق است. ما یک وضع داریم برای انتقال تصور زید و یک وضع داریم برای انتقال تصور عالم و یک وضع برای هیأت جملۀ اسمیه داریم که از مقولۀ تصدیق است. با عنایت به نکات مذکور باید دانست معنای مورد نظر، حمل عالم بر زید است نه قصد من نسبت به حمل عالم بر زید یا قصد من نسبت به اینکه این معنا را به شما منتقل کنم. پس هر چند در کنار حمل عالم بر زید، قصد حمل و قصد افهام معنا وجود دارد اما قصد حمل و قصد افهام، در حقیقت معنای تصدیقی نهفته نیست. شاهد بر این مدعا آن است که سه جمله وجود دارد، که بالوجدان مفادی مغایر با یکدیگر دارند:

    1. زید عالم است.

    2. من عالم بودن زید را می‌دانم؛ من عالم بودن را بر زید حمل می‌کنم.

    3. من قصد دارم عالم بودن زید را به شما اعلام کنم.

مفاد این سه جمله بالوجدان با یکدیگر فرق دارد. وقتی می‌گوییم «زید عالم است» مفاد خود این جمله صرفاً عالم بودن زید به عنوان یک قضیه و تصدیق است، هر چند در کنار خودش، اعتقاد من به عالم بودن زید، و قصد من برای اعلام عالم بودن به مخاطب، را نیز به همراه دارد؛ اما این قصد حمل و قصد انتقال معنا، از مفاهیم ضمنی، اندماجی و غیر استقلالی کلام است که مشابه معانی حرفیه است یعنی مستقلاً ملاحظه نمی‌شوند. آنچه ما به عنوان دلالت تصدیقیه در نظر داریم، دلالت تصدیقیه بر مفاد قضیه است نه دلالت تصدیقیه بر اعتقاد متکلم به مفاد قضیه یا دلالت تصدیقی بر قصد متکلم برای اعلام مفاد قضیه. اینها مدالیل اندماجی هستند نه مدالیل مستقیم. بله گاهی متکلم به صدد حکایت از حالت نفسانی خود بوده و می‌خواهد بگوید من اعتقاد دارم زید عالم است؛ یا گاهی به صدد حکایت از فعل نفسانی خود است مبنی بر این که من قصد دارم عالم بودن زید را به ذهن شما منتقل کنم یا به صدد حکایت از فعل خارجی است که همان انتقال است. پس هر یک از این جملات، مفادی غیر از جملۀ دیگر دارد.

ما می‌خواهیم بگوئیم واضع، یک سری معانی را درک می‌کند که گاهی از مقولۀ تصوریات و گاهی از مقولۀ تصدیقیات هستند؛ او قصد دارد این معانی تصوری یا تصدیقی را به ذهن مخاطب انتقال دهد. حال به جهت این که انتقال مستقیم امکان‌پذیر نیست یعنی نمی‌تواند خود پدیده را برای او احضار کند، یک سری نشانه‌هایی را جعل می‌کند و برخی الفاظ را به عنوان نشانۀ بر معنا قرارداد می‌کند تا اینکه این الفاظ واقعاً نشانه شوند و وسلیۀ انتقال واقعی معنا به ذهن مخاطب شود. این انتقال هم در معانی تصوری و هم در معانی تصدیقی موجود است.

ضمیمه نمودن این نکته مناسب است که گاهی جملۀ «زید عالم» توسط یک انسان فاسق صادر می‌شود لذا مخاطب به او اعتماد نداشته و حرف او را باور نمی‌کند. به عبارت دیگر تفهیم و تفاهم به انسان‌های صادق و راستگو اختصاص ندارد و بین انسان‌های دروغگو نیز تفهیم و تفاهم برقرار می‌شود. دروغگو نیز وقتی جملۀ «زید عالم» را به کار می‌برد، این مدلول تصدیقی به ذهن مخاطب منتقل می‌شود پس مقصود از تصدیق، تصدیق منفصل از ذهن گوینده نیست یعنی ما نمی‌خواهیم بگوئیم غرض گوینده آن است که مخاطب واقعاً به عالم بودن زید معتقد شود چون برای حصول اعتقاد عوامل دیگری نیز باید فراهم باشد تا مخاطب نسبت به مفاد قضیه باور پیدا کند؛ عواملی همچون وثاقت گوینده، عدم خطای شخص ثقه، نیز در حصول اعتقاد دخالت دارد؛ پس مقصود از حصول تصدیق در ذهن مخاطب، تصدیقی است که به نحو اندماجی و غیر استقلالی اعتقاد گوینده و قصد او، در آن اخذ شده است در نتیجه مفاد کلام، به قصد و اعتقاد متکلم مقیّد شده است. این جمله مفادش خود معنای تصدیقی است اما به نحو مقیّد به قصد و اعتقاد گوینده. البته به تعبیر دقیق‌تر مقید به اعتقاد گوینده نیست چون خود گوینده نیز ممکن است به حرف خودش اعتقاد نداشته باشد و بخواهد دروغ بگوید؛ پس تعبیر دقیق‌تر آن است که بگوئیم مفاد جمله، تصدیقی است که مقیّد است به قصد گوینده مبنی بر انتقال معنا به ذهن شنونده. متکلم می‌خواهد این معنا را در ذهن شنونده بنشاند، ولو خودش هم به آن اعتقاد ندارد. پس معنا به قصد افهام مقید است اما نه این که قصد افهام در خود معنا گنجانده شده باشد. این چیزی شبیه معنای حرفی است که در مفاد و معنای قضیه گنجانده شده است.

این مطلب توضیحاتی دارد که در آینده به آن خواهیم پرداخت.

به احتمال زیاد در کلمات آقایان نکات درخور ذکری وجود داشته باشد که در جلسۀ آینده آن را مطرح نموده و سعی می‌کنیم بحث را جمع کنیم.

البته در اینجا نکاتی همچون حقیقت استعمال، حقیقت جملات اسنادی و قصدی که در جملات اسنادی نهفته است _که بحث بسیار مهمی است_ مطرح کردیم که لازم است تشریح شود. در اینجا صرفاً به آن مقداری که برای تبیین حقیقت وضع، لازم بود به این مباحث اشاره کردیم و الا تا حقیقت استعمال و حقیقت جملات اسنادی و مانند آن روشن نشود نکات مربوط به وضع نیز به طور کامل روشن نخواهد شد.

شایان ذکر است که نکاتی که بیان کردیم صرفاً حقیقت وضع تعیینی را روشن می‌کند. وضع تعیینی یعنی یک واضع، یک لفظ را نشانۀ معنا قرار دهد. اما این نکات حقیقت وضع تعیّنی را نمایان نمی‌کند. وضع تعیّنی نیاز به توضیحات دیگری دارد. ممکن است تصور شود که وضع تعیّنی همان قرن اکید است؛ اما چنانکه گذشت گفتیم مجرد قرن اکید بدون انضمام برخی از عناصر دیگر، برای شکل‌گیری وضع کافی نیست. خود قرن اکید توسط وضع تعیینی روشن می‌شود ولی چگونگی تشخیص عناصر دیگری که در حقیقت وضع دخالت دارد، نیازمند بحثی است که در آینده مطرح خواهیم کرد چون در حقیقتِ وضع تعیّنی و نحوۀ شکل‌گیری وضع تعیّنی بحث‌هایی وجود دارد که در آینده به آن خواهیم پرداخت.

سابقاً گفتیم، مدل بحث از وضع تعیینی و تعیّنی و نحوۀ ایجادشان متفاوت است و آن بحث‌هایی که تا به اینجا مطرح کردیم برای تحلیل و تعریف وضع تعیینی بود. تعریف وضع تعیّنی وابسته به تحلیل حقیقت آن است و فکر می‌کنم مناسب است همینجا پیش از ورود به بحث اقسام چهارگانۀ وضع _یعنی وضع عام و موضوع‌له عام یا وضع خاص و موضوع‌له خاص و ..._ ، به تحلیل حقیقت وضع تعیّنی بپردازیم هر چند در ادامۀ کلام مرحوم آقای صدر نیز به این بحث پرداخته شده است.

من کتب زیادی را مطالعه کردم ولی اکثراً نکاتی نداشتند که لازم باشد به آن پرداخته شود و ان قلت و قلت‌های زیادی دارد که فرصت پرداختن به آن را نداریم. البته مرحوم آقای هاشمی بحث‌های خوبی دارند که مناسب است دوستان آن را مطالعه کنند و در کلاس راهنما آن را دنبال می‌کنیم. ایشان نیز همان مسلک قرن اکید را پذیرفته ولی افزودنیهایی دارند که سودمند است.