درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

موضوع: اصل مثبت /تنبیهات استصحاب /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته به توجیه تفکیک آقایان بین آثار با واسطۀ شرعی و آثار با واسطۀ غیر شرعی پرداختیم و در این جلسه وارد بحث تفاوت امارات با ادلۀ استصحاب می شویم.

1- تفاوت مثبتات اماره با مثبتات اصل عملی

بحث در اصل مثبت بود و گفتیم قدر مسلم از ادله، تعبد به اثر تعذیری و تنجیزی مستصحب _در جایی که مستصحب حکم شرعی باشد_ یا تعبد به حکم مستصحب _در جایی که مستصحب موضوع حکم شرعی باشد_ می باشد بنابراین دلیل روشنی بر حجیت اصل مثبت وجود ندارد.

یک نکته ای که در بحث اصل مثبت باید مورد توجه قرار گیر عبارت از این است که آقایان معتقدند بین اثر با واسطۀ شرعی و اثر با واسطۀ غیر شرعی فرق است یعنی اثر با واسطۀ شرعی _به هر مقدار هم که واسطه بخورد_ بر استصحاب مترتب می شود ولی اگر واسطه غیر شرعی باشد اثر واسطه بر استصحاب مترتب نمی شود؛ مرحوم شیخ انصاری[1] علاوه بر لازم مستصحب به ملزوم و ملازم هم اشاره می کنند و در کلام ایشان مراد از لازم، معلول مستصحب و مراد از ملزوم، علت مستصحب، و مراد از ملازم، شیئی است که رابطه اش با مستصحب از قبیل معلولین لعله ثالثه است؛ باید دانست این که گفته می شود در واسطۀ شرعی، اثر واسطه مترتب می شود، مقصود از واسطه، تنها لازم یا همان معلول مستصحب است اما اثری که مربوط به ملزوم یا همان علت مستصحب باشد مترتب نمی شود هر چند ملزوم شرعی مستصحب باشد؛ همچنین اثری که مربوط به ملازم مستصحب است _یعنی آنچه نسبتش با مستصحب از قبیل معلوین لعله ثالثه باشد_ نیز بر استصحاب مترتب نمی شود هر چند این ملازم نیز ملازم شرعی مستصحب تلقی شود؛ ولی در واسطۀ غیر شرعی نه تنها اثر ملزوم و ملازم مترتب نمی شود بلکه اثر لازم هم مترتب نمی شود که بحث از آن گذشت.

بنابراین علاوه بر تفکیک بین واسطۀ شرعی و واسطۀ غیر شرعی، در خود وسائط شرعی نیز بین جایی که واسطه از قبیل لازم باشد و جایی که از قبیل ملزوم و ملازم باشد تفکیک می شود و ترتیب اثر با واسطۀ شرعی تنها در مورد لازم شرعی است نه ملزوم و ملازم شرعی.

اصلی ترین وجه تفکیک بین لازم شرعی و بین ملزوم و ملازم شرعی این است که مفاد استصحاب، ترتیب اثر یا همان معلول مستصحب است لذا در جایی که معلول شرعی مورد نظر، معلولِ معلولِ یا به عبارت دیگر لازمِ لازمِ مستصحب باشد می توان گفت «قضیۀ اثر الاثر اثر» (یا همان معلول المعلول معلول) اقتضا می کند اثرِ اثرِ مستصحب، اثر خود مستصحب تلقی شود البته به شرطی که شرعی بودن هم محقق باشد اما قضیۀ «اثر الاثر اثر» در مورد اثر مترتب بر ملزوم شیء یا ملازم شیء صدق نمی کند تا بتوان اثر با واسطه در ناحیه ملزوم یا ملازم را مترتب کرد.

این مطالب در مورد ادلۀ استصحاب بود اما در امارات بحث به این شکل نیست لذا در طرق و امارات گفته شده چنانچه یک اماره حجت شود تمام «ما یرتبط به» اعم از لازم و ملزوم و ملازماتش بر آن مترتب می شود و در این مطلب بین واسطۀ شرعی و غیر شرعی هم تفاوتی وجود ندارد.

جمع بندی بحث اصل مثبت را به آینده موکول می کنیم و همانطور که محقق خراسانی[2] در این جا به تفاوت مثبتات امارات با مثبتات اصول عملی اشاره نموده است ما نیز وارد بحث تفاوت امارات با اصول عملیه می شویم.بحث در این است که وجه این تفاوت بین مثبتات اصل عملی و مثبتات اماره چیست؟

1.1- توجیه محقق خراسانی برای تفکیک بین امارات با اصل عملی

محقق خراسانی در حاشیۀ رسائل و در کفایه مطلبی را در توجیه این تفکیک بیان می کنند که ما ابتدا به عبارت کفایه اشاره می کنیم.

ایشان در کفایه در دو جا به این مطلب اشاره می کنند که از بین احتمالاتی که در مورد نحوۀ تنزیل در اصل عملی بیان شد در امارات نحوۀ تنزیل به این شکل است که مؤدای اماره بهمراه جمیع لوازمش تنزیل می شود لذا متعلق تنزیل شامل نفس مؤدا و جمیع «ما یرتبط به» می شود.

و إنما الإشكال في ترتيب الآثار الشرعية المترتبة على المستصحب بواسطة غير شرعية عادية كانت أو عقلية و منشؤه أن مفاد الأخبار هل هو تنزيل المستصحب و التعبد به وحده بلحاظ خصوص ما له من الأثر بلا واسطة أو تنزيله بلوازمه العقلية أو العادية كما هو الحال في تنزيل مؤديات الطرق و الأمارات

مقصود ایشان از لوازم در این عبارت لازم اثباتی است لذا شامل هر سه مورد یعنی لازم ثبوتی و ملزوم و ملازم ثبوتی نیز می شود چون همانطور که سابقا متذکر شدیم لازم اثباتی یعنی آنچه در مقام اثبات و علم آوری، معلول است و علم به شیء همانطور که علت، علم به لازمش است، علت علم به ملزوم و ملازمش هم می باشد پس در مقام اثبات و علم آوری، لازم اثباتی شامل تمام این موارد می شود.

البته ایشان در حاشیۀ رسائل[3] به تبع خود رسائل این سه قسم را از هم تفکیک نموده است همچنانکه در خود کفایه در ادامه این سه را از هم تفکیک نموده است.

بنابراین ایشان تنزیل موجود در اصول عملی را متعلق به نفس مؤدا می دانند اما تنزیل موجود در امارات را متعلق به مؤدا و تمام لوازم و ملزومات و ملازماتش می دانند؛ ایشان وجه استظهار خود از ادلۀ امارات را در انتهای عبارت توضیح می دهند:

ثم لا يخفى وضوح الفرق بين الاستصحاب و سائر الأصول التعبدية و بين الطرق و الأمارات فإن الطريق و الأمارة حيث إنه كما يحكي عن المؤدى و يشير إليه كذا يحكي عن أطرافه من ملزومه و لوازمه و ملازماته و يشير إليها كان مقتضى إطلاق دليل اعتبارها لزوم تصديقها في حكايتها و قضيته حجية المثبت منها كما لا يخفى‌

اینجا در کفایه به هر سه قسم اشاره کرده پس ابتدا لازم را به معنای لازم اثباتی به کار برده و بعد در ادامه وقتی سه قسم را از هم تفکیک می کند لازم و ملزوم و ملازم را ثبوتی در نظر گرفته است لذا ظاهرا تفکیک موجود در رسائل روی کلام ایشان تأثیر گذاشته است اما بهتر بود یا کلا از تعبیر لازم اثباتی استفاده کند و یا کلا این سه را از هم تفکیک کند اما این اشکال صرفا شکلی بوده و چندان مهم نیست.

نکتۀ شکلی دیگر این که لازم را مفرد بکار برده ولی ملازمات و ملزومات را جمع بکار برده که این هم به لحاظ شکلی بهتر بود همه را جمع بکار می برد.

این کلام محقق خراسانی در کلمات آقایان مورد توجه قرار گرفته است که ما ابتدا بر اساس کلمات مرحوم آقای روحانی در منتقی بحث را دنبال نموده و مطالب و نکات اضافی موجود در کلام مرحوم آقای صدر را نیز در ادامه مطرح می کنیم و کلمات سائر بزرگان را با واسطۀ همین دو بزرگوار نقل می کنیم چون تفاوت خاصی بین مطالبشان وجود ندارد لذا نیاز به بحث در این تفاوت ها نداریم.

1.2- کلام مرحوم آقای روحانی در توجیه تفکیک بین اصل عملی و اماره

مرحوم آقای روحانی بحث از مثبتات اماره را در انتهای بحث اصل مثبت مطرح می کنند و می فرمایند:

و اما الأمارات، فالمعروف ان المثبت منها حجة، فيترتب على قيام الأمارة آثار المؤدى الشرعية كما تترتب عليه آثار لوازمه العقلية، فإذا أخبرت البينة عما يلازم موت زيد يترتب على هذا الاخبار موت زيد و آثار الشرعية.

و قد تصدى الاعلام (قدس سره) لبيان الوجه في ذلك و الكشف عن نقطة الفرق بين الأصول و الأمارات.

و در ادامه به دو توجیه برای تفکیک مذکور اشاره می کنند که وجه اول مربوط به محقق نائینی و وجه دوم مربوط به محقق خراسانی است.

و نذكر مما قيل وجهين:

الأول: ما أفاده المحقق النائيني (قدس سره) ... (توجیه محقق نائینی را در آینده بیان می کنیم)

الوجه الثاني: ما أفاده صاحب الكفاية من: ان الأمارة كما تقوم على المؤدى تقوم على لوازمه، فالخبر كما يحكي عن مؤداه كذلك يحكي عن لوازم المؤدى، فلدينا خبران أحدهما: خبر عن المؤدى. و الآخر: خبر عن لوازمه.

فيكون كل منهما داخلا تحت دليل الحجية و مشمولا له، فالاختلاف بين الأمارة و الأصل ليس في كيفية التعبد، بل في الموضو

1.2.1- اشکال محقق نائینی به محقق خراسانی: حکایت فرع بر التفات

و أورد عليه المحقق النائيني (قدس سره) بان الحكاية عن الأمور القصدية، فيختص موردها بما إذا كان الحاكي ملتفتا إلى لوازم الملزومات، كما في موارد اللزوم البين بالمعنى الأخص، فلا وجه لحجية المثبت منها مطلقا

ایشان در ادامه به اشکال محقق نائینی به محقق خراسانی اشاره می کند مبنی بر این که حکایت از امور قصدیه است و فرع بر التفات می باشد لذا نمی توان گفت حکایت کننده همانطور که از مؤدای اماره حکایت می کند از لوازم و ملزومات و ملازماتش نیز حکایت می کند بنابراین در مواردی که ملازمۀ مورد نظر از قبیل ملازمۀ بین بالمعنی الاخص باشد می توان گفت حکایت از لازمه هم دارد.

در توضیح فرمایش ایشان باید دانست ملازمه بر سه نوع است:

    1. ملازمه بین بالمعنی الاخص به ملازمه ای گفته می شود که صرف تصور ملزوم برای تصور لازم کفایت می کند.

    2. ملازمه بین بالمعنی الاعم به ملازمه ای گفته می شود که صرف تصور ملزوم برای تصور لازم کافی نیست اما بعد از تصور ملزوم و لازم، ملازمه ای که بین ملزوم و لازم وجود دارد روشن بوده و نیاز به اقامه برهان ندارد پس بین بودن در این قسم مربوط به نفس ملازمه است چون خود ملزوم برای تصور لازم کافی نیست.

    3. ملازمه غیر بین به ملازمه ای گفته می شود که بعد از تصور ملزوم و لازم حتی ملازمه هم روشن نبوده و نیاز به اقامۀ برهان دارد.

ایشان می فرماید در صورتی می توان گفت حکایتگر حکایت از لوازم هم دارد که ملازمه به نحو بین بالمعنی الاخص باشد.

برخی دیگر این مطلب را توسعه داده و گفته اند در مواردی که حکایتگر التفات به ملازمه داشته باشد می توان گفت حکایت از لوازم هم دارد هر چند ملازمه بین بالمعنی الاخص نباشد.

به نظر می رسد مطلب اخیر ناتمام است یعنی مجرد التفات حاکی به ملازمه برای حکایت کافی نیست بلکه هم حکایتگر و هم مقصود بالافهام ولو در نظر حکایتگر باید ملتفت باشند چون حکایت همراه با قصد افهامِ مقصود بالافهام است لذا شخص حکایتگر باید اعتقاد داشته باشد مقصود بالافهامش هم به این ملازمه التفات دارد تا بتواند علاوه بر نفس مؤدا، تفهیم و حکایت لوازم را نیز قصد کند بنابراین لازم نیست ملازمه بین بالمعنی الاخص باشد ولی مجرد التفات حکایتگر هم کافی نبوده و دست کم به اعتقاد حکایتگر باید مقصود بالافهام هم ملتفت به ملازمه باشد ولی بهر حال در جمیع ملازمات حکایت محقق نمی شود.

1.2.1.1- پاسخ محقق عراقی به اشکال محقق نائینی: کفایت التفات اجمالی به لوازم

و يمكن الجواب عنه بما أفاده المحقق العراقي (قدس سره): من انه لا يعتبر في الاخبار الّذي يكون حجة القصد التفصيليّ للمخبر به المتوقف على الالتفات إليه، بل يكفي القصد الإجمالي الارتكازي و هذا حاصل في باب الاخبار، فان من يخبر عن شي‌ء و يحكي عنه يخبر عن لوازمه بنحو الإجمال و لو لم يلتفت إلى خصوصياتها، بل لم يلتفت إلى الملازمة، فيتحقق منه القصد الارتكازي، و هو كاف في صدق الخبر عنه و مما يشهد لذلك موارد الإقرار بشي‌ء حيث يعد إقرارا بلوازمه و يترتب عليه أثر الإقرار على نفسه، و ان لم يكن ملتفتا إلى الملازمة، بل ربما يستغفل عن الملازمة لأجل إلزامه بالإقرار. و السيرة العقلائية و الفتاوى شاهدة على ما قلناه فراج

طبق نقل مرحوم آقای روحانی، محقق عراقی در پاسخ به اشکال محقق نائینی می فرماید التفات اجمالی و ارتکازی برای حکایت کفایت می کند یعنی متکلم قصد حکایت از مؤدا و جمیع لوازمش علی نحو الاجمال را دارد پس اجمالا به لوازم هم التفات دارد و همین مقدار برای حکایت کافی است.

ایشان به بحث اقرار استشهاد می کند به این که شخص اقرار کننده به لوازم کلامش محکوم می شود و این شاهد بر این است که اقرارش هم شامل مؤدا و هم شامل لوازم آن می شود.

این کلامی که به محقق عراقی نسبت داده شده برای من نامفهوم است چون مجرد التفات اجمالی و کلی نسبت به لوازم کفایت نمی کند؛ ممکن است متکلم به حکایت از لوازم را به عنوان یک کبرای کلی قصد کند اما به لحاظ صغروی نمی توان گفت این صغری الزاماً در نظر متکلم هم مصداق آن کبری می باشد لذا نمی توان این لازم خاص را به گردن متکلم گذشت و حکایت از آن را به او مستند نمود.

این مطلب شبیه ادعای اجماع بر فرع است با استناد به اجماع بر قاعده است مثل این که شخصی می گوید همۀ علماء اعتبار قاعدۀ حجیت ظواهر اجماع دارند و من تشخیص می دهم ظاهر این آیه در وجوب است پس علما اجماع بر وجوب دارند؛ چنین ادعای اجماعی صحیح نیست چون هر چند علماء بر حجیت ظواهر اجماع دارند اما معلوم نیست آیۀ مورد نظر را صغرای این کبری بدانند یا ممکن است ظهور را بپذیرند اما آن را دارای معارض بدانند لذا مجرد این که خود شخص احراز کند ظاهر آیه در وجوب است و این ظهور معارض ندارد برای انتساب قول وجوب، به تمام علماء کفایت نمی کند.

در اینجا نیز اخبار از لوازم به نحو کلی برای صدق اخبار به این لازم خاص کافی نیست و فرض این است که شما می خواهید این لازم خاص را حجت کنید.

البته این احتمال وجود دارد که مقصود محقق عراقی از این کلام این باشد که می دانیم با التفات دادن متکلم به لوازم و صغریات آن، مطلب را تصدیق نموده و این گونه نیست که آن را قبول نکند و برخی در تفسیر کلام محقق عراقی این گونه کلامشان را توضیح دادند که التفات و تصدیق تعلیقی به ملازمه کافی است یعنی لو التفت لاقر بالملازمه.

محقق عراقی به بحث اقرار استشهاد می کنند به این که در بحث اقرار نیز شخص اقرار کننده به مؤدای کلامش اقرار می کند و این اقرار به نحو اجمالی شامل جمیع لوازمش هم می شود لذا به لوازم کلامش اخذ می شود؛ اما این استشهاد ناتمام است چون لفظ اقرار نسبت به لوازم مؤدای کلامش صادق نیست لذا معمولا اگر بداند چه لوازمی دارد آن را انکار می کند پس قصد حکایت از لوازمی که بر علیه خودش است را ندارد با این حال در دادگاه تمام لوازم کلامش که بر علیه اوست را بر گردنش گذاشته و وی را محکوم می کنند لذا نکتۀ اخذ به لوازم کلام اقرار کننده، یک نکته ای دیگر است که بعدا متذکر می شویم نه این که چون قصد حکایت از آن لازم خاص را داشته او را محکوم به لازم کلامش می کنند. بحث اقرار بحثهای خاصی دارد که باید به آن پرداخته شود.

شخص اقرار کننده می گوید من فلان ساعت فلان جا بودم ولی خودش نمی داند لازمۀ این حرفش این است که محکوم شود لذا در معمول موارد اگر بداند لازم کلامش چیست نه تنها اقرار نمی کند بلکه مطلب را انکار می کند؛ خلاصه این که در اقرار نه مجرد آن چه شخص بدان اقار می کند بلکه جمیع آن چه بر علیه او است و این اقرار از آن کشف می کند موجب محکومیت وی می شود هر چند قصد حکایت آن را نداشته باشد و خود آن شیء متعلق اقرار نباشد.

ممکن است گفته شود فقهاء منکر ضروری دین را در صورتی کافر می دانند که به لوازم انکارش ملتفت باشد یعنی بداند با انکار نماز رسالت نبی اکرم صلوات الله علیه و آله را انکار نموده است پس التفات به لوازم شرط است.

اما بحث کفر یک بحث خاص است و نباید با بحث پیش رو خلط شود چون عدم حکم به کفر چنین شخصی می تواند به دلیل عدم صدق کفر باشد یعنی تا وقتی التفات به لوازم نداشته باشد کفر بر او صدق نمی کند.

1.2.2- دفاع استاد از محقق خراسانی: عدم توجه کافی به کلام محقق خراسانی

هرچند پاسخ محقق عراقی به اشکال محقق نائینی را نپذیریم اما به نظر می رسد اصل اشکال محقق نائینی به کلام محقق خراسانی ناتمام است و هم ایشان و هم امثال مرحوم آقای صدر به کلام محقق خراسانی توجه کافی نکرده اند چون یک وقت حکایت گری شخص را در نظر می گیریم و می گوئیم حکایت گری شخص و این که بتوان یک مطلب را بر گردنش گذاشت متوقف بر التفات او نسبت به آن است اما تعبیر محقق خراسانی حکایت خود اماره است نه شخص متکلم یعنی مثلا خبر واحدی که حکایتگری از مؤدایش دارد، همان حکایتگری را از لوازم مؤدا نیز دارد و در حکایتگری خبر دیگر اصلا نمی توان التفات و قصد را مطرح کرد.

به عبارت دیگر هر چند برای حکایتگری مخبر قصد مخبر لازم است اما وقتی مخبر نسبت به مؤدا قصد و التفات داشت خود خبر (نه مخبر) کاشفیت پیدا می کند و این کاشفیت هم برای مؤدا و هم برای لوازم آن است.

اینکه می گوئیم مخبر ابتدا نسبت به خبر قصد دارد بخاطر این است که اگر قصد نداشته باشد و مثلا در مقام هزل باشد حتی نسبت به مود مؤدا هم کاشفیت نخواهد داشت تا چه رسد به لوازمش اما اگرنسبت به مؤدا قصد داشته باشد نفس خبر حجت می شود و این خبر هم از مؤدا و هم از لوازمش کاشفیت دارد.

عبارت حاشیۀ رسائل از عبارت کفایه روشن تر است و جای این اشکالات در آن وجود ندارد.

علاوه بر این که اساسا بحث از حجیت امارات و طرق منحصر در اخبار نیست بلکه مثلا محراب، اماره بر قبله است و در اماریت محراب بر قبله و لوازم دیگر قبله، قصد و التفات مطرح نیست؛ فرض کنید شخصی آدرس خانه اش را بر اساس قبله تعیین می کند مثلا می گوید خانه من از قبله ده درجه زاویه دارد حال اگر شخصی با استفاده از محراب قبله را تشخیص دهد و ده درجه از آن زاویه گرفته و بر اساس این ملازمه به خانه مورد نظر برسد در واقع به حکایتگری محراب نسبت به قبله و لازمۀ آن یعنی تعیین خانۀ آن شخص تکیه نموده است و در اینجا قطعا نمی توان گفت سازندگان این محراب برای حکایتگری این محراب می بایست به تمام لوازم آن نیز التفات داشته باشند و مثلا بدانند که خانه این شخص ده درجه از قبله زاویه دارد و موقع ساختن محراب به این مطلب توجه داشته باشند و حتی ممکن است موقع ساختن محراب این ملازمه وجود نداشته باشد.

البته حکایت محراب از قبله جعلی است نه ذاتی، اما وقتی محراب برای نشان دادن قبله جعل شد در جمیع ملازماتش کاشفیت پیدا می کند لذا اگر مناط حجیت امارات، کاشفیت باشد در جمیع ما تکشف عنه حجت می شود.

بحث قصد و التفات زمانی مطرح می شود که حاکی را شخصِ مخبر بدانیم اما اولا در کلام محقق خراسانی حاکی نفس اماره است یعنی مخبر قصد حکایت از مؤدا را می کند و به همین جهت خبر حجت می شود اما خبر در چه چیزی حجت می شود؟ پاسخ این است که در جمیع ما یکشف عنه حجت می شود؛ و ثانیا بحث امارات، اختصاص به خبر نداشته و شامل مطلق امارات و طرق می شود لذا نباید به کلام ایشان چنین اشکالی کرد.

مرحوم آقای روحانی در مقام تبیین کلام محقق خراسانی کلام ایشان را مسخ کرده و از تعابیری همچون «خبران» استفاده کرده است در حالی که محط کلام اعم از خبر و غیر خبر است.

حرف محقق خراسانی این است که اماره کاشفیت دارد و همان کاشفیتی که نسبت به مؤدا دارد دقیقا نسبت به لوازمش هم دارد و این کلام جای چنین اشکالاتی را ندارد.

مطلب محقق خراسانی که می فرماید اماره هم کاشف از مؤدا و هم کاشف از لوازمش است مطلب درستی است لذا وقتی فرض این باشد که اماره بما هو کاشف حجت شده (اعم از این که دلیل حجیتش سیرۀ عقلا باشد یا روایات خاصه) این کاشفیت هم نسبت به مؤدا و هم نسبت به لوازم مؤدا وجود دارد و هیچ ربطی به قصد و التفات هم ندارد لذا جمیع مکشوفات اماره حجت می شود چون مناط حجیت اماره به قول ایشان کاشفیت اماره است و اطلاق دلیل اقتضا می کند تمام ما مکشف عنه حجت شود.

البته مرحوم آقای صدر[4] تعبیر می کنند به این که مناط حجیت امارات درجۀ کاشفیت است صرف نظر از این که این کاشفیت از اماره ناشی شده باشد اما این کلام ناتمام است و اشکال مرحوم آقای هاشمی در حاشیه نیز اشکال درستی است ولی مقصود محقق خراسانی کاشفیتی است که از این اماره ناشی شده باشد نه مطلق کاشفیت و اشکال مرحوم آقای هاشمی نیز به بیان محقق خراسانی وارد نمی باشد.