درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

روایات مرتبط با آیه27 سوره‌ی قصص1

موضوع: استصحاب عدم نسخ /تنبیهات استصحاب /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه‌ی گذشته به تناسب بحثی که مرحوم شیخ انصاری در مورد آیه‌ی27 سوره‌ی قصص و روایات ذیل آن مطرح کردند به چند روایت در این بحث اشاره شد و در این جلسه به توضیحات تکمیلی پیرامون آن خواهیم پرداخت.

1- روایات مرتبط با آیه‌27 سوره‌ی قصص

مرحوم شیخ انصاری فرمودند: از روایاتی که ذیل آیه‌ی 27 سوره‌ی قصص﴿ قال انی ارید ان انکحک احدی ابنتیّ هاتین علی ان تأجرنی ثمانی حجج فإن اتممت عشرا من عندک ...﴾ وجود دارد استفاده می شود احکام شرائع سابقه مادامی که ردع نشده باشند، حجت هستند.[1]

البته تعبیر مرحوم شیخ انصاری این است که این روایات اشعار بر این مطلب دارند نه این که دلالت داشته باشند.

بحث در این است که اولا چه روایاتی مد نظر ایشان است و ثانیا چرا این روایات اشعار دارند نه دلالت.

در پاسخ به سؤال اول گفته شد دو روایت در این بحث وجود دارد که ممکن است مد نظر مرحوم شیخ انصاری بوده باشد.

یک روایت روایتی است که در کلام مرحوم آقای حکیم به اشارت رفته است؛ این روایت نقلهای مختلفی داشت از جمله نقل احمد بن محمد بن ابی نصر و صفوان؛ مفاد روایت این است که آیا اشخاص حق دارند خودشان را اجیر دیگران کنند؟ حضرت در پاسخ فرمودند در اجاره، اجیر باید علم داشته باشد توان وفای به شرط را دارد و حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام نیز به توان ادای شرط علم داشت اما ما چنین علمی نداریم لذا حق چنین کاری را نخواهیم داشت.[2]

روایت دوم در کافی جلد5 صفحه90 وارد شده بود؛ در باب «کراهیه اجاره الرجل نفسه» سه روایت وجود دارد که روایت دومش محل بحث ما است ولی به دلیل ارتباط این روایات با یکدیگر به بحث سندی و دلالی در مورد این ها وارد شدیم چرا که بحث دلالی آن در بحث ما تأثیرگذار است.

روایت محل بحث ما روایت دوم از این سه روایت است که عن ابن سنان عن ابی الحسن نقل شده است:

قال: سألته عن الإجارة، فقال: «صالح، لا بأس به إذا نصح قدر طاقته، قد آجر موسى (عليه السلام) نفسه، و اشترط، فقال: إن شئت ثماني حجج، و إن شئت عشرا، فأنزل الله عز و جل فيه: أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ».

روایت سوم در کافی روایتی است که سندش از این قرار است:

احمد عن ابیه عن محمد بن عمرو عن عمار الساباطی ...

1.1- بحث سندی در مورد روایت سوم

در سند روایت سوم محمد بن عمرو واقع شده است که در فقیه[3] آن را تحت عنوان محمد بن عمرو بن ابی المقدام ذکر کرده است؛ به احتمال زیاد فقیه از کافی روایت را گرفته است چون علاوه بر این روایت روایت ما نحن فیه را نیز ذکر کرده است.

مرحوم صدوق در فقیه عناوین مبهم در این دو سند را تفسیر نموده است؛ در سند روایت محل بحث یک عنوان ابیه وجود دارد که مرحوم صدوق آن را به محمد بن خالد تغییر داده است و یک عنوان ابن سنان وجود دارد که آن را به محمد بن سنان تغییر داده است و در روایت بعد عنوان محمد بن عمرو وجود داشت که در فقیه آن را به محمد بن عمرو بن ابی المقدام تغییر داده است.

اما در مورد محمد بن عمرو تشخیص ایشان صحیح نبوده و ظاهرا مقصود از محمد بن عمرو، محمد بن عمرو بن سعید المدائنی الزیات است همچنان که آقای غفاری در حاشیه‌ی تهذیب محمد بن عمرو را همان محمد بن عمرو بن سعید دانسته اند:

السند موثق علی الظاهر من کونه محمد بن عمرو بن سعید المدائنی الثقه.

با مراجعه به مواردی که احمد بن ابی عبدالله از پدرش از محمد بن عمرو روایت می کند مواردی یافت شد که می تواند قرینه‌ی بر ناتمام بودن تشخیص مرحوم صدوق و صحت مدعای ما باشد.

قرینه‌ی اول

محاسن ج2 ص490 رقم572 : عن ابیه عن محمد بن عمرو قال سألت اباالحسن الرضا علیه السلام.

مشابه همین سند در تهذیب ج1 ص172 رقم492 وارد شده است : احمد بن محمد عن محمد بن خالد البرقی عن محمد بن عمرو بن سعید عن ابی الحسن الرضا علیه السلام.

البته قبل از آن هم روایت احمد بن محمد بن خالد عن محمد بن عمرو بن سعید نقل شده که ظاهرا احمد بن محمد بن خالد محرف احمد بن محمد عن محمد بن خالد است که به دلیل وجود دو محمد یکی قبل از عن و یکی بعد از عن، از محمد قبل از عن به محمد بعد از عن پرش چشم اتفاق افتاده است و احمد بن محمد عن محمد بن خالد به احمد بن محمد بن خالد تحریف شده است و این یکی از موارد شایع تصحیفات و تحریفات است؛ در کافی در مواردی احمد بن محمد بن خالد محرف احمد بن محمد عن محمد بن خالد بوده و از باب پرش چشم می باشد.

در استبصار نیز با همین لفظ( احمد بن محمد عن محمد بن خالد) نقل شده است ج2 ص490 رقم

قرینه‌ی دوم

مورد دوم در کافی ج4 ص55 رقم2 بعد از نقل روایتی از احمد بن ابی عبدالله می گوید:

و عنه عن ابیه عن محمد بن عمرو عن عبدالله بن ابان قال سألت ابالحسن الاول علیه السلام ...

در این سند عبدالله بن ابان واقع شده است که شیخ محمد بن عمرو بن سعید الزیات است؛ در بصائر ص430 رقم8 محمد بن عمرو الزیات عن عبدالله بن ابان الزیات واقع شده است و در همان صفحه رقم11 نیز محمد بن علی بن سعید الزیات واقع شده است که علی محرف عمرو بوده است و شیخش عبدالله بن ابان است. در صفحه 515 رقم37 هم مشابه این سند واقع شده است که می توان از آن استفاده کرد محمد بن عمرو از عبدالله بن ابان الزیات نقل می کند.

قرینه‌ی سوم

مورد سوم از این قرار است:

اختصاص ص11: احمد بن ابی عبدالله البرقی عن ابیه عن محمد بن عمرو عن کرّام ...

در کامل الزیارات باب23 حدیث16 روایتی وجود دارد از محمد بن عمرو بن سعید الزیات و سپس می گوید قال محمد بن عمرو حدثنی کرّام عبدالکریم بن عمرو ...

در باب69 حدیث 3 نیز محمد بن عمرو بن الزیات عن کرّام واقع شده است

در خصال ص236 رقم78 نیز محمد بن عمرو بن سعید عن کرام واقع است

1.2- جمع بین روایات محل بحث

خلاصه این که از برخی روایات استفاده می شود اجاره دادن نفس مکروه است و از برخی روایات همچون روایت ما نحن فیه که در آن تعبیر شده صالح لا بأس به استفاده می شود چنین کاری اشکالی ندارد.

1.2.1- جمع اول

عده ای در جمع بین این دو دسته روایت، روایات منع را حمل بر کراهت نموده اند همانند عبارتی که مرحوم کلینی در عنوان باب ذکر نموده بود: باب کراهیه اجاره الرجل نفسه.

نسبت به این وجه جمع ممکن است این اشکال مطرح شود که لازمه‌ی حمل بر کراهت این است که حضرت شعیب و حضرت موسی علی نبینا و آله و علیهما السلام معامله‌ی مکروه انجام دادند و التزام به چنین امری بسیار مشکل است.

ممکن است به این اشکال پاسخ دهیم به این که ممکن است شرائط به نحوی باشد که شخص مجبور شود فعل مکروه را انجام دهد مثلا به دلیل این که حضرت شعیب علی نبینا و آله و علیه السلام کسی را نداشته و تنها راهی که برای رسیدن به حوائجش داشته استخدام حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام بوده است لذا ممکن است این کار از کراهت خارج شده باشد.

1.2.2- جمع دوم

مرحوم شیخ وجه جمع دیگری را بیان می کند که در واقع پاسخی است به اشکال اول و از تلفیقش با وجه اول، وجه دیگری شکل می گیرد.

مرحوم شیخ بعد از نقل روایت محمد بن عمرو عن عمار الساباطی و روایت ابن سنان می فرماید:

قال محمد بن الحسن لا تنافی بین الخبرین لأن الخبر الاول محمول علی ضرب من الکراهیه دون الحظر و الوجه فی کراهیه ذلک انه لا یأمن ان لا ینصحه فی عمل فیکون معصوما قد نبه علی ذلک فی الخبر الثانی من قوله لا بأس اذا نصح قدر طاقته.[4]

ایشان می فرماید کسی که برای خودش کار می کند به طور طبیعی تمام سعی خود را در رسیدن به هدفش مبذول می دارد ولی وقتی برای دیگری کار می کند زمینه‌ی کم کاری در حقش وجود دارد و این که حق صاحب کار را تماما به او مبذول ندارد لذا در جایی که از این خطر ایمن باشد کراهت برطرف می شود و حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام نیز از چند چهت نسبت به این مطلب ایمنی داشتند؛ اولا حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام پیامبر خداست هر چند در آن زمان هنوز پیامبر نشده بودند و ثانیا حضرت شعیب علی نبینا و آله و علیه السلام نبی خداست و علاقه ای که حضرت موسی به ایشان داشته وی را از کم کاری در حق ایشان باز می دارد و ثالثا شرائط خود حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام اقتضا می کند شرط حضرت شعیب علی نبینا و آله و علیه السلام را قبول کند و مصلحت خودش در این بود که شرط را به شکل کامل استیفا کند چون زندگی ایشان به خاطر قتلی که انجام داده بود به مخاطره افتاده بود و می خواست مدتی از چشم ها دور باشد و همین هشت یا ده سال هم مدت مناسبی بود که، قتل ایشان را فراموش کنند و یا حتی فرعون در این بازه‌ی زمانی از دنیا برود لذا صلاح ایشان در همین بود که نزد حضرت شعیب بماند و با او زندگی کند و یک سرپناه مناسب و زندکی بدون مخاطره داشته باشد لذا قید ذکر شده در کلام مرحوم شیخ طوسی در مورد حضرت موسی وجود داشت و منشأرفع کراهت می شد.

1.2.3- جمع سوم

وجه جمع دیگری که ممکن است از روایات استفاده شود عبارت از این است که نهی از اجاره دادن نفس یک نهی ارشادی باشد نه مولوی به این معنا که اشخاص خیال نکنند اگر خود را اجیر دیگران کنند و از تجارت سر بازنند سود بیشتری عائدشان می شود چرا که خداوند رزق بیشتر را در تجارت قرار داده است؛ این وجه جمع با سؤال سائل هم سازگار است چون سائل در سؤالش به این نکته اشاره می کند که همان سودی که از تجارت نصیبم می شود از اجاره دادن خود هم نصیبم می شود و حضرت در پاسخ می فرمایند این توهم باطل است لذا اگر به دنبال سود بیشتر هستید ارشادتان می کنم به این که تجارت کنید؛ لازمه‌ی این وجه جمع این است که اگر شخصی در اجاره دادن خودش به دنبال سود مالی نباشد دیگر این نهی ارشادی شاملش نمی شود و حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام نیز در این داستان به دنبال سود مالی نبود بلکه هدف ایشان این بود که زندگی بدون مخاطره ای داشته باشد و در این هشت یا ده سال دارای پناهگاه باشد و به نبی خدا خدمت کند که هم دنیا و هم آخرت خود را آباد کند.

بنابراین یک مشکل این است که شخص اگر خود را اجاره دهد سود کمتر از تجارت عائدش می شود و یک مشکل هم مطلبی است که مرحوم شیخ طوسی اشاره کردند به این که وقتی شخصی برای دیگری کار می کند زمینه‌ی کم کاری وجود دارد و در چنین جایی اجاره دادن نفس کراهت دارد.

حال باید دید چرا مرحوم شیخ انصاری تعبیر به اشعار کرده است نه دلالت.

2- نکاتی در مورد دعای رجبیه

دعای رجبیه[5] محط بحثهای مختلفی است که ما نیز به شکل مفصل به آن پرداختیم؛ در این جا به فهرست بحثهای مربوط به این دعا اشاره نموده و سپس به نکته ای جدید که سابقا متذکر نشدیم اشاره می کنیم.

اولا دعای یا من ارجوه یک دعای معروف است که نقهای متعدد داشته و باید مجموع این نقلیات مشابه و مرتبط _اعم از این که یک روایت اند یا روایات مستقل اند_ را با هم ملاحظه کرد.

ثانیا ممکن است در این نقلیات راوی یک نفر باشد یا یک نفر نباشد که باید با توجه به منابع رجالی بررسی شود و این که این راوی واحد یا روات متعدد تعریفی دارند یا ندارند.

ما به این دو محور وارد نمی شویم و نکته‌ی سومی که قصد ورود به آن را داریم این است که متن معروفی که در اقبال مرحوم سید بن طاووس وارد شده است نیاز به توضیحاتی دارد:

    1. راوی خدمت امام علیه السلام می آید و درخواست تعلیم دعا نموده و حضرت می فرماید: اكتب بسم اللّه الرّحمن الرّحيم، و قل في كلّ يوم من رجب صباحاً و مساء و في أعقاب صلواتك في يومك و ليلتك:

يا مَنْ أَرْجُوهُ لِكُلِّ خَيْرٍ، وَ آمَنُ سَخَطَهُ عِنْدَ «1» كُلِّ شَرٍّ، يا مَنْ يُعْطِي الْكَثِيرَ بِالْقَلِيلِ، يا مَنْ يُعْطِي مَنْ سَأَلَهُ، يا مَنْ يُعْطِي مَنْ لَمْ يَسْأَلْهُ وَ مَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ تَحَنُّناً مِنْهُ وَ رَحْمَةً، أَعْطِنِي بِمَسْأَلَتِي إِيَّاكَ جَمِيعَ «2» خَيْرِ الدُّنْيا وَ جَمِيعَ خَيْرِ الاخِرَةِ، وَ اصْرِفْ عَنِّي بِمَسْأَلَتِي إِيَّاكَ جَمِيعَ شَرِّ الدُّنْيا وَ شَرِّ الاخِرَةِ «3»، فَإِنَّهُ غَيْرُ مَنْقُوصٍ ما أَعْطَيْتَ، وَ زِدْنِي مِنْ فَضْلِكَ يا كَرِيمُ.؛ بعد از نقل دعا تا یا کریم می گوید حضرت این دعا را خواند در حالی که دست به ریش مبارک گرفت و انگشت سبابه اش را حرکت می داد (با انگشت سبابه اش پناه می جست) پس ظاهرا حضرت بخش اول دعا یعنی از یا من ارجوه تا یا کریم را با حالت دست به ریش و حرکت انگشت سبابه خواندند نه بخش دوم دعا را.

    2. راوی در ادامه می گوید قال: ثمّ مدّ أبو عبد اللّه عليه السلام يده اليسرى فقبض على لحيته و دعا بهذا الدّعاء و هو يلوذ بسبّابته اليمنى، ثمّ قال بعد ذلك:يا ذَا الْجَلالِ وَ الإِكْرامِ يا ذَا النَّعْماءِ وَ الْجُودِ، يا ذَا الْمَنِّ وَ الطَّوْلِ، حَرِّمْ شَيْبَتِي عَلَى النّارِ.؛ حضرت بخش دوم را به راوی نفرمودند بنویس بلکه صرفا خودشان آن را انجام دارد و برخی به همین دلیل قسمت دوم دعا را فعل جداگانه دانستند و آن را به امام اختصاص دادند ولی یک بحث اصولی اینجا مطرح است و این مطلب درست نیست یعنی نمی توان گفت فعل امام اختصاص به امام علیه السلام دارد چون با توجه به ارتکازی که در بین متشرعه مبنی بر حجیت فعل و تقریر معصوم (که سکوت امام است) وجود داشته است اصل بر این است که فعل حضرت اختصاصی به ایشان ندارد و شامل سائرین هم می شود؛ شاهد بر وجود سیره بر حجیت فعل معصوم این است که در حجه الوداع مردم هر کاری پیغمبر انجام می دادند را تکرار می کردند و حتی دور ناقه‌ی پیامبر جمع شدند و حضرت فرمودند کل منطقه عرفات موقف است چرا دور ناقه‌ی من جمع شدید «العرفه کلها موقف»[6] و «صلوا کما رأیتمونی اصلّی»[7] ؛ البته باید دانست فعل معصوم لسان نداشته و اطلاق ندارد لذا تسری از آن محدود به مواردی است که به لحاظ عقلائی اختلاف صنفی نداشته باشند یعنی به لحاظ عقلائی احتمال دخالت یک قید خاصی وجود نداشته باشد؛ در این دعا فعل حضرت (دست به ریش گرفتن) ممکن است به جهت ریش سفید بودن حضرت باشد یعنی این ریش سفید یک نحوه وساطت و شفاعت گری دارد و گویا حضرت می خواهد به خدا عرض کند به این ریش سفید قسمت می دهم دعایم را مستجاب کن؛ ریش سفید در اسلام دارای احترام است لذا در روایت وارد شده «من شاب شیبه فی الاسلام کانت له نورا یوم القیامه»[8] لذا نمی توان این فعل را به کسانی که ریش سفید ندارند تسری دارد و حضرت هم به راوی نفرمودند این را انجام بده و در مقام تعلیم صرفا بخش اول را تعلیم دادند و ظاهر این مطلب این است که قسمت دوم را نخواستند به عنوان دنباله‌ی دعا تعلیم دهند. البته باید دانست شیبه به معنای موی سپید است لذا بعید نیست بخش دوم دعا را شامل پیرزن ها هم بدانیم چون ریش سفید خصوصیت ندارد و موی سفید مهم است یعنی پیرزن ها هم می توانند موی خود را بگیرند و این دعا را بخوانند چون آن چه دخالت دارد این است که شخص عمری را در اسلام گذرانده باشد و مویی سپید کرده باشد نه این که حتما ریش سفید کرده باشد.

خلاصه این که نه بخش دوم دعا و نه دست به ریش گرفتن حضرت، قابل تسری به غیر مو سفید ها نبوده و در حق غیر ایشان مأثور نمی باشد البته اگر روایت اطلاق داشت می توانستیم با تأویلاتی در حرّم شیبتی علی النار بگوئیم همان شخص جوان هم به اعتبار این که بالاخره زمانی پیر می شود و مویش سفید می شود می تواند این دعا را بخواند به این معنا که خدایا آن زمانی که ریش من سپید می شود از دنیا می روم مرا عاقبت به خیر کن ولی اطلاقی در روایت وجود ندارد تا لازم باشد به چنین تأویلات خلاف ظاهری ملتزم شود چون ظاهر شیبتی موی سفید بالفعل است.

بنابراین هر چند شأن امام اجل از مقایسه با سائرین است ولی با توجه به حجیت فعل معصوم، اختصاص فعل امام به ایشان نفی می شود ولی نه این که اطلاق داشته و قابل تسری به همگان باشد..

    3. نکته‌ی دیگر در مورد حرکت دادن انگشت است؛ از برخی بزرگان شنیدم که این احتمال را مطرح می کردند که این رفتار حضرت، یک رفتار موسمی بوده در میان عرف آن زمان مرسوم بوده است لذا نمی توان گفت الآن استحباب دارد؛ به نظر می رسد این مطلب ناتمام است چون در مورد آداب دعا در کتاب کافی روایات مفصلی وارد شده است که انواع مختلف دعا را به حرکت های مختلف دست همراه می کند و گویا می خواهد زبان بدن را با دعا همراه کند و یک نوع صمیمیتی در برقراری ارتباط با خدا داشته باشد؛ نمی خواهیم مانند عده ای بگوئیم تکان دادن انگشت به منزله‌ی تکان دادن دم است ولی یکی از حرکات دست به هنگام تضرع و التجاء همین است که انگشت دست تگان داده شود و به نظر می رسد این حرکت انگشت به مثابه‌ی لرزشی است که شخص در اثر بیچارگی انجام می دهد.

در روایات ذکر شده مثلا گفته شده به هنگام طلب خیر کف دست رو به آسمان باشد و به هنگام طلب دفع شر پشت دست رو به آسمان باشد و به هنگام تبتل و تضرع انگشت دست حرکت کند.[9]