بررسی ادله/ مدار زمان در قیمت‌گذاری/ حکم پرداخت قیمت /زکات

موضوع: بررسی ادله/ مدار زمان در قیمت‌گذاری/ حکم پرداخت قیمت /زکات

1- روایت ابی الورد

«وَ رَوَى ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِی بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی الْوَرْدِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ عَبْداً خَطَأً قَالَ عَلَیهِ قِیمَتُهُ وَ لَا یجَاوَزُ بِقِیمَتِهِ عَشَرَة آلَافِ دِرْهَمٍ قُلْتُ وَ مَنْ یقَوِّمُهُ وَ هُوَ مَیتٌ قَالَ إِنْ كَانَ لِمَوْلَاهُ شُهُودٌ أَنَّ قِیمَتَهُ یوْمَ قَتَلَهُ كَذَا وَ كَذَا أُخِذَ بِهَا قَاتِلُهُ وَ إِنْ لَمْ یكُنْ لِمَوْلَاهُ شُهُودٌ كَانَتِ الْقِیمَةُ عَلَى الَّذِی قَتَلَهُ مَعَ یمِینِهِ یشْهَدُ أَرْبَعَ مَرَّاتٍ بِاللَّهِ مَا لَهُ قِیمَةٌ أَكْثَرَ مِمَّا قَوَّمْتُهُ وَ إِنْ أَبَى أَنْ یحْلِفَ وَ رَدَّ الْیمِینَ عَلَى الْمَوْلَى أُعْطِی الْمَوْلَى مَا حَلَفَ عَلَیهِ وَ لَا یجَاوَزُ بِقِیمَتِهِ عَشَرَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ قَالَ وَ إِنْ كَانَ الْعَبْدُ مُؤْمِناً فَقَتَلَهُ عَمْداً أُغْرِمَ قِیمَتَهُ وَ أَعْتَقَ رَقَبَةً وَ صَامَ شَهْرَینِ مُتَتَابِعَینِ وَ أَطْعَمَ سِتِّینَ مِسْكِیناً وَ تَابَ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَل‌»[1] .

1.1- سند روایت: وثاقت أبی الورد

بحث در بررسی سند این روایت بود. در رابطه با وثاقت أبی الورد در جلسه گذشته مطالبی بیان شد. وجوهی که بر وثاقت او ممکن است ادعا شود بدین شرح است: ذکر نام او در اسناد روایات تفسیر قمی، اکثار اجلّاء و ورود روایتی در مدح وی. در جلسه گذشته بیان شد هیچ یک از این وجوه تمام نیست.

1.1.1- سخن مرحوم وحید بهبهانی

مرحوم وحید بهبهانی در تعلیقه بر رجال میرزای استرآبادی، أبی الورد را توثیق کرده است. عبارت ایشان -به نقل از مستدرک الوسائل- به شرح زیر است:

«و في التعليقة: و ربّما أجمع الأصحاب على العمل بروايته كما في المسح على الخفين للضرورة، فالقول بوثاقة أبي الورد غير بعيد خصوصا بعد ملاحظة ما تقدم عن نكت الشهيد، و صرّح به بحر العلوم في ترجمة زيد النرسي»[2] .

ذیل این عبارت یعنی تعبیر «خصوصا بعد ...» نیازمند توضیحی است که در جلسه آینده بیان می‌گردد. در مورد این عبارت تامّل کنید. در حاشیه مستدرک پس از ذکر این فقره آمده است: «رجال السيد بحر العلوم، لم نعثر عليه فيه»[3] . گویا مصحّح، مراد از عبارت مزبور را متوجه نشده است.

1.1.1.1- روایتی از أبی الورد در مساله مسح بر خفین

در روایتی در رابطه با مسح بر خفین آمده است:

«عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِي الْوَرْدِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع إِنَّ أَبَا ظَبْيَانَ حَدَّثَنِي أَنَّهُ رَأَى عَلِيّاً ع أَرَاقَ الْمَاءَ ثُمَّ مَسَحَ عَلَى الْخُفَّيْنِ فَقَالَ كَذَبَ أَبُو ظَبْيَانَ أَ مَا بَلَغَكُمْ قَوْلُ عَلِيٍّ ع فِيكُمْ سَبَقَ الْكِتَابُ الْخُفَّيْنِ فَقُلْتُ هَلْ فِيهَا رُخْصَةٌ فَقَالَ لَا إِلَّا مِنْ عَدُوٍّ تَتَّقِيهِ أَوْ ثَلْجٍ تَخَافُ عَلَى رِجْلَيْكَ»[4] .

اولین بار محقق در معتبر به این روایت تمسک کرده است. عبارت محقق بدین شرح است:

«يجوز المسح على «الخفين» عند التقية و الضرورة‌كالبرد و شبهه، لأن في إيجاب نزعه على هذا الحال ضررا بالمكلف و حرجا، و هما منفيان، و لما رواه أبو الورد»[5] .

پس از محقق، مرحوم علامه در تذکره آورده است:

«إنما يجوز المسح على الخفين عند الضرورة، كالبرد و شبهه، أو التقية، دفعا للحرج، و لقول الباقر عليه السلام ...»[6] .

پس از این دو فقیه، در عبارت دیگر فقها استدلال به این روایت مشاهد نشد. در منتهی المطلب[7] بحثی مطرح شده که این روایت ابی الورد با روایت دیگری از زراره چگونه جمع می‌شود. در ورایتی از زراره وارد شده است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ فِي مَسْحِ الْخُفَّيْنِ تَقِيَّةٌ فَقَالَ ثَلَاثَةٌ لَا أَتَّقِي فِيهِنَّ أَحَداً شُرْبُ الْمُسْكِرِ وَ مَسْحُ الْخُفَّيْنِ وَ مُتْعَةُ الْحَجِّ قَالَ زُرَارَةُ وَ لَمْ يَقُلْ الْوَاجِبُ عَلَيْكُمْ أَلَّا تَتَّقُوا فِيهِنَّ أَحَداً»[8] .

مرحوم شیخ طوسی نیز از مساله جمع بین روایت ابی الورد و روایت زراره بحث کرده است.

1.1.1.1.1- نقد سخن مرحوم وحید بهبهانی

این مقدار از بحث به‌خصوص وقتی یک روایت در کنار ادله دیگر مورد استناد واقع شده هیچ دلالتی بر آن ندارد که این روایت از جهت سندی معتبر شمرده شده است. مرحوم محقق دو دلیل دیگر در کنار این روایت ذکر نموده که یکی «لاحرج» و دیگری «لا ضرر» است. مرحوم علامه نیز در کنار آن به حرج تمسّک کرده است. مفاد روایت ابی الورد منطبق بر قاعده است که ضرر و حرج منفی است. به خصوص آنکه پیش از محقق، هیچ فقیهی به این ورایت تمسک نکرده است. شیخ نیز در تهذیب در مقام جمع بین روایات، این حدیث را ذکر کرده است. مرحوم شیخ خود بیان کرده است که تا زمانی که جمع عرفی بین روایات ممکن است، به بررسی سند روایت نمی‌پردازیم. ذکر این روایت در کلام شیخ در مقام جمع عرفی بر آن دلالت ندارد که ایشان سند روایت را معتبر می‌ٔداند. نتیجه آنکه استدلال مرحوم وحید بهبهانی تمام نیست.

نکته دیگر در کلام مرحوم وحید بهبهانی وجود دارد که ما از آن بحث نمی‌کنیم. آن مساله این است که آیا صِرف عمل به یک روایت بر آن دلالت دارد که سندش صحیح است. گاهی ممکن است راوی یک روایت ضعیف باشد، ولی از آن روایت به مقبوله تعبیر شود. مثل مقبوله عمر بن حنظله که برخی با وجود ضعیف دانستن عمر بن حنظله روایت او را مقبوله قلمداد کرده‌اند. البته ظاهر آن است که مرحوم وحید، تمسّک به عمل اصحاب را در کنار روایتِ مادحه، مستمسک قرار داده است. ایشان در مصابیح الظلام آورده است: «و الرواية منجبرة بعمل الأصحاب، مع أنّ أبا الورد ممدوح»[9] .

1.1.1.2- روایت سلمة بن محرز در مدح أبی الورد

تعبیر «أبا الورد ممدوح» در کلام مرحوم وحید بهبهانی اشاره به روایتی دارد که در مدح أبی الورد وارد شده است.

«أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنْ سَلَمَةَ بْنِ مُحْرِزٍ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِذْ جَاءَهُ رَجُلٌ يُقَالُ لَهُ أَبُو الْوَرْد فَقَالَ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَحِمَكَ اللَّهُ إِنَّكَ لَوْ كُنْتَ أَرَحْتَ بَدَنَكَ مِنَ الْمَحْمِلِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يَا أَبَا الْوَرْدِ إِنِّي أُحِبُّ أَنْ أَشْهَدَ الْمَنَافِعَ الَّتِي قَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى- لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ إِنَّهُ لَا يَشْهَدُهَا أَحَدٌ إِلَّا نَفَعَهُ اللَّهُ أَمَّا أَنْتُمْ فَتَرْجِعُونَ مَغْفُوراً لَكُمْ وَ أَمَّا غَيْرُكُمْ فَيُحْفَظُونَ فِي أَهَالِيهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ»[10] .

1.1.1.2.1- سخن آیت الله خویی

سخن آیت الله خویی در مورد این روایت در جلسه گذشته ذکر گردید. آیت الله خویی بیان کرد که این روایت بر مدح ابی الورد دلالت ندارد، و بر فرض آنکه بر مدح وی دلالت داشته باشد، معلوم نیست مراد از آن ابی الورد، همین ابی الورد محل بحث باشد. ما نیز بیان کردیم این دو نکته آیت الله خویی صحیح است. از آن روایت چیزی بیش از صحت مذهب ابی الورد استفاده نمی‌گردد.

1.1.1.2.2- سخن صاحب‌ریاض

در ریاض نیز عبارتی وارد شده که قابل توجه است:

«و منها التقية؛ لخبر أبي الورد المعتبر بورود المدح فيه، و رواية حمّاد عنه، و اشتهاره بين الأصحاب»[11] .

این عبارتِ مشکلی است که نیازمند تامل است. در مورد این عبارت تامل کنید. در جلسه آینده توضیح آن بیان می‌گردد. مراد از مدح و همچنین مراد از اشتهار در این عبارت روشن است. بخشی که مشکل است تعبیر «روایة حمّاد عنه» است.

1.1.1.2.3- سخن مجلسی اول

مرحوم مجلسی اول در روضة المتقین در شرح روایت مادحه ابی الورد آورده است:

«فقال لأبي عبد الله عليه السلام رحمك الله إنك لو كنت أرحت بدنك من المحمل أي لو دخلت المحمل و لم تتعب بدنك (أو) لم تدخله (أو) لم تركبه بتركك الحج و ركوبك على الفرس للجهاد في سبيل الله فتجاهل عليه السلام عن قوله و أجابه بفضيلة الحج و هو أظهر»[12] .

1.1.1.2.4- سخن مجلسی دوم: نظارت روایت أبی الورد به روایت ربیع بن خثیم

علامه مجلسی در مرآة العقول تنها احتمال ترک حج را ذکر کرده و دیگر احتمالات یعنی رکوب بر فرس برای جهاد و امثال آن را ذکر نکرده است. به‌نظر می‌رسد آنچه علامه مجلسی بیان کرده صحیح است، و روایت شریفه با مساله جهاد که والد ایشان بیان کرده تناسبی ندارد. مرحوم علامه در ادامه بحث در مرآة العقول این روایت را ناظر به روایت ربیع بن خثیم دانسته است. روایت مزبور به شرح زیر است:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنِ الرَّبِيعِ بْنِ خُثَيْمٍ قَالَ: شَهِدْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُوَ يُطَافُ بِهِ حَوْلَ الْكَعْبَةِ فِي مَحْمِلٍ وَ هُوَ شَدِيدُ الْمَرَضِ فَكَانَ كُلَّمَا بَلَغَ الرُّكْنَ الْيَمَانِيَّ أَمَرَهُمْ فَوَضَعُوهُ بِالْأَرْضِ فَأَخْرَجَ يَدَهُ مِنْ كَوَّةِ الْمَحْمِلِ حَتَّى يَجُرَّهَا عَلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَقُولُ ارْفَعُونِي فَلَمَّا فَعَلَ ذَلِكَ مِرَاراً فِي كُلِّ شَوْطٍ قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ هَذَا يَشُقُّ عَلَيْكَ فَقَالَ إِنِّي سَمِعْتُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ فَقُلْتُ مَنَافِعَ الدُّنْيَا أَوْ مَنَافِعَ الْآخِرَةِ فَقَالَ الْكُلَّ»[13] .

این روایت بیانگر آن است که امام صادق علیه السلام به شدت مریض بودند ولی با این حال حج به جا آوردند. حج حضرت بدین صورت بود که حضرت را با محمل طواف می‌دادند. وقتی به رکن یمانی می‌رسیدند، محمل بر روی زمین قرار می‌گرفت، و حضرت از شکاف محمل دست خود را بیرون می‌آوردند و بر بروی زمین می‌کشیدند. گویا این دست بر زمین کشیدن، نوعی بدل برای استلام بوده است. نظارت روایت ابی الورد به این روایت بسیار مناسب است و بعید نیست این‌گونه باشد.

بر این اساس، تعبیر «لو أرحت بدنک» در روایت أبی الورد معنایش آن است که ای کاش با این حال و این شدت مرض، حج به‌جا نمی‌آوردید. حضرت در پاسخ آیه «لیشهدوا منافع» را ذکر کردند. این احتمال هم وجود دارد که تعبیر «لو أرحت بدنک» ناظر به خصوص استلام و رکن یمانی باشد، ولی احتمال اول بهتر است؛ چرا که پاسخی که حضرت بیان کردند مربوط به اصل انجام حج است.

ربیع بن خثیم که در این سند وجود دارد با آن ربیع معروف تفاوت دارد. آن ربیع که معروف است از اصحاب امیرالمومنین علیه السلام است، و در سال ۶۳ پس از شهادت سید الشهدا علیه السلام از دنیا رفته است، و طبقه‌اش خیلی متقدّم از این راوی است.

بیان شد که یکی از وجوه توثیق أبی الورد، ذکر نام او در تفسیر قمی است. به این مناسبت نکاتی در مورد این تفسیر بیان می‌گردد. ما مبنای خود در این تفسیر را ذکر می‌نماییم، و به محورهای بحث از تفسیر قمی اشاره می‌کنیم.

1.1.2- بررسی تفسیر قمّی

آیت الله خویی دو مبنی داشتند که از یکی از آنها رجوع کردند. ایشان ورود نام یک راوی در اسناد کامل الزیارات و یا اسناد تفسیر قمی را دال بر وثاقت وی می‌دانستند. ایشان از مبنای خود در کامل الزیارات رجوع کردند. جهتی که باعث شد ایشان از مبنای خود در کامل الزیارات دست بردارند، نکته‌ای است که اگر مورد دقت قرار گیرد باعث می‌شود، مبنای ایشان در تفسیر قمی نیز مورد اشکال قرار گیرد. پیش از بحث از عبارتی که در مقدمه تفسیر قمی وارد شده، و بررسی آنکه این عبارت بر وثاقت دلالت دارد یا خیر، در ابتدا در مورد تفسیر قمی چند بحث باید مطرح گردد.

1.1.2.1- مساله اول: انتساب تفسیر به علی بن ابراهیم

ابتدا باید از این مساله بحث کرد که این تفسیر از علی بن إبراهیم است یا آنکه مولف آن شخص دیگری است.

1.1.2.1.1- سخن آقابزرگ در الذریعة

مرحوم آقابزرگ در الذریعة این بحث را شروع کرده است. ایشان بیان کرده‌ است اصل تفسیر از علی بن إبراهیم بوده، ولی برخی بخش‌های آن توسط دیگران افزوده شده است؛ مثل ابوالجارود و افراد دیگری که آقابزرگ لیست تمامی آنها را بیان کرده است. آقابزرگ در این بحث یک استظهاری نموده که ناتمام است. ما وارد آن بحث نمی‌شویم.

1.1.2.1.2- سخن آیت الله والد

جناب آیت الله والد اصل این مطلب که تمامی منقولات این تفسیر از علی بن ابراهیم نیست را پذیرفته‌ و مورد تاکید قرار داده‌اند. مواردی از این تفسیر که از علی بن ابراهیم است با مواردی که از او نیست به راحتی قابل تفکیک است. هم از جهت مشایخ، این تفکیک ممکن است، و هم آنکه در ابتدای اسنادی که از علی بن ابراهیم است یا به صراحت نام علی بن ابراهیم ذکر شده و یا آنکه با تعبیر «قال» به او اشاره شده است. آیت الله والد مواردی که مربوط به علی بن إبراهیم نیست را مشخص کرده‌اند. به‌جز علی بن ابراهیم، تعداد راویانی که از آنها در تفسیر مزبور نقل روایت شده، حدود ۲۰ نفر است. ایشان متذکّر شده‌اند حدود ۱۵ راوی از این مجموعه، از مشایخ علی بن حاتم قزوینی هستند. از این رو آیت الله والد قائل شده‌اند این کتاب از علی بن حاتم قزوینی است. ایشان این بحث را در سال حدود ۱۳۵۴ شمسی پیش از انقلاب در درس خارج بیان کرده‌اند. ما در مقاله‌ای که در مورد تفسیر علی بن ابراهیم برای دانش‌نامه جهان اسلام تالیف نمودیم، سخن آیت الله والد را منعکس نمودیم.

آیت الله والد این بحث را دنبال نموده‌اند. ایشان در رابطه با تفسیر قمی، کتاب تاویل الآیات را نیز ملاحظه کرده‌اند. در کتاب تاویل الآیات، تالیف شرف الدین استرآبادی –که از شاگردان محقق کرکی است- منقولات زیادی از تفسیر علی بن إبراهیم وجود دارد. تمامی روایاتی که از کتاب تفسیر قمی در کتاب تاویل الآیات نقل شده، همگی روایات خود علی بن ابراهیم است، و هیچ روایتی از روایات علی بن حاتم در این تفسیر وارد نشده است. جناب آیت الله والد با مقایسه این منقولات با تفسیر موجود از علی بن ابراهیم، اختلافات زیاد متنی و سندی بین آن دو به‌دست آورده است. ایشان از مقایسه مزبور نتیجه‌ای به‌دست آورده‌اند. ما تنها آن نتیجه را ذکر می‌نماییم، و استدلال آن را مورد بررسی قرار نمی‌دهیم. نتیجه آن است که تفسیر موجود به نحو مطلق حجت نیست؛ بلکه قسمت‌هایی از آن معتبر است که در سند آن، غرائب سندی و در متن آن، غرائب متنی وجود نداشته باشد. ما از این امر به «حجیّت متوسط» تعبیر می‌کنیم. یعنی حجیّت این تفسیر، نه حجیّت به نحو مطلق است و نه عدم حجیّت به نحو مطلق؛ بلکه دارای یک نوع حجیت متوسط بین نقی و اثبات است.

آیت الله والد متذکّر شده‌اند مناسب است منقولات تفسیر مجمع البیان از تفسیر علی بن ابراهیم مورد نظر قرار گیرد و با تفسیر موجود مقایسه شود تا این بحث تکمیل گردد.

1.1.2.1.3- سخنان دیگر علما

پس از آیت الله والد، در مورد این تفسیر مباحثی مطرح شده و مقالات مفیدی نیز تالیف گشته است. آقای مددی در این مورد مقاله‌ای تالیف نموده، و آقای سید محمد رضا سیستانی نیز نکاتی در مورد تفسیر علی بن ابراهیم ذکر کرده‌اند. این مباحث مفید و قابل استفاده است، ولی مباحث کلیدی در مورد این تفسیر، مباحثی است که آیت الله والد مطرح کرده‌اند، و آنچه پس از ایشان بحث شده چندان اهمیّت بالایی ندارد. البته آقای سید محمد رضا سیستانی مطالبی در مورد تاریخچه نسخه‌ها بیان کرده که قابل توجه است.

1.1.2.1.4- سخن استاد

از نسخه موجود از تفسیر علی بن ابراهیم –که روایات علی بن ابراهیم و علی بن حاتم هر دو در آن است-، نخستین بار در کتاب «مختصر بصائر الدرجات» نقل روایت شده است. این کتاب از حسن بن سلیمان حلّی است که در سال‌های اخیر به نام «المجموعة الحدیثیّة» چاپ گشته است. در این کتاب روایاتی از تفسیر قمی نقل شده که برخی از آنها از علی بن ابراهیم است و برخی روایات آن از علی بن ابراهیم نیست. با ملاحظه سند روایات مزبور، این امر به روشنی قابل استفاده است. حسن بن سلیمان شاگرد شهید اول است، و در سال ۸۰۲ زنده بوده است.

ما در مقالات متعدّدی به تناسبات مختلف، از تفسیر علی بن ابراهیم بحث کرده‌ایم. یکی از آنها مقاله مربوط به «تفسیر قمّی» در دانش‌نامه جهان اسلام است. همچنین ما مقاله‌ای مفصّل تالیف نمودیم که در آن مقاله بین نقلیات مجمع البیان از کتاب تفسیر علی بن ابراهیم و بین تفسیر موجود مقایسه کردیم. این مقاله هنوز به طبع نرسیده است. نتیجه این مقایسه، همان سخن آیت الله والد –یعنی حجیّت متوسطّ- است، ولی به بیان دیگری می‌توان سخن ایشان را ذکر نمود. برخی نقلیات تفسیر مجمع البیان در نسخه موجود از تفسیر قمی نیست. برخی دیگر از نقل‌های مجمع البیان که در نسخه موجود از تفسیر قمی نیز ذکر شده، دارای تفاوت معنایی است. با وجود تفاوت‌های معنایی جدّی، می‌توان نقلیات مجمع البیان را شاهد اعتبار کتاب فعلی تفسیر قمّی دانست. البته تنها اعتبار اجمالی این تفسیر ثابت می‌شود.

این امر نظیر تقریرهای مختلف یک درس واحد است. مثل تقریر آیت الله هاشمی و تقریر آیت الله حائری از درس مرحوم شهید صدر که گاهی ممکن است تفاوت‌های جدّی داشته باشند ولی روشن است که بر یک درس منطبق است، و یک منشا واحد دارد. حتی اگر علم نداشتیم که این دو کتاب، دو تقریر از یک درس است، باز هم با مقایسه آن دو روشن می‌شد که یک محور مشترک جدّی بین آن دو وجود دارد. تفسیر قمی نیز این چنین است. مقایسه این تفسیر با کتبی که از این تفسیر نقل کرده نشان می‌دهد گاهی روایات آن، نقل به معنی شده، و یا گاهی با اعتماد به حافظه مطالبی نقل شده و تفاوت‌هایی در این حد بین آن دو وجود دارد، که نتیجه‌اش اعتبار اجمالی و فی الجمله و متوسّط تفسیر موجود است.

حاصل سخن آنکه تمامی روایات موجود در تفسیر قمّی از علی بن ابراهیم نیست؛ بلکه از غیر او نیز در این کتاب نقل روایت شده است. البته در ابتدای کتاب تنها از علی بن ابراهیم نقل شده است. از یک موضع به بعد که اواسط سوره آل عمران است، نقلیات از غیر علی بن ابراهیم نیز شروع می‌شود. هرچه کتاب پیش می‌رود منقولات از غیر تفسیر علی بن ابراهیم بیش‌تر می‌شود به طوری که در اواخر جلد دوم که به اواخر قرآن می‌رسد، میزان روایات علی بن ابراهیم و روایات غیر او به طور تقریبی به یک اندازه است. در جلد دوم در جزء سی‌ام روایات علی بن ابراهیم و روایات غیر او به یک‌ اندازه است.

1.1.2.2- مساله دوم: نقل تمامی روایات تفسیر علی بن ابراهیم در تفسیر موجود

به نظر می‌رسد تمامی روایات تفسیر علی بن ابراهیم در کتاب تفسیر موجود نقل نشده است. برخی روایات کتاب «تأویل الآیات» و همچنین برخی روایات مجمع البیان و برخی کتب دیگر از تفسیر علی بن ابراهیم اخذ شده که در تفسیر فعلی وارد نشده است. نتیجه آنکه این تفسیر نه شامل تمامی تفسیر علی بن ابراهیم است، و نه آنکه تمام آن از علی بن ابراهیم است. پس این کتاب، یک تفسیر جدیدی است که مبتنی بر تفسیر علی بن ابراهیم تالیف شده است. یعنی یک تفسیری بر محور کتاب علی بن ابراهیم نوشته شده و رابطه این کتاب با تفسیر علی بن ابراهیم،‌ عموم و خصوص من وجه است. در ابتدای کتاب مشترکات آن با تفسیر علی بن ابراهیم زیاد است و هرچه پیش رفته کمتر شده است.

1.1.2.2.1- نسبت کتاب تفسیر قمی با روایات تفسیری علی بن ابراهیم در کتاب کافی

یک خانم یک مقاله‌ای در مورد تفسیر علی بن ابراهیم تالیف کرده و در آن مقاله، بین مطالب تفسیری علی بن ابراهیم که در کافی آمده و نسخه موجود تفسیر علی بن ابراهیم مقایسه کرده است[14] . نتیجه‌ای که در این مقاله به‌دست آمده این است که تفاوت‌های زیادی بین آن دو وجود دارد. بسیاری از مطالب تفسیری در کافی از علی بن ابراهیم نقل شده در حالی که در تفسیر موجود وارد نشده است. ایشان نتیجه گرفته که پس این تفسیر موجود چندان نسبتی با علی بن ابراهیم ندارد.

این استدلال از اساس غلط، و بسیار دور از واقعیت است. چند اشکال به این سخن وارد است:

اشکال اول: معلوم نیست علی بن ابراهیم تمامی روایاتی که از او در کافی نقل شده است را مشاهده کرده باشد. ممکن است به‌عنوان مثال در کتاب ابن ابی عمیر روایات تفسیری زیادی وجود داشته است. ابن ابی عمیر اجازه روایت این کتاب را به ابراهیم بن هاشم داده، و او به فرزندش علی و همچنین علی بن ابراهیم نیز اجازه نقل تمامی روایاتی که خود اجازه داشته را به کلینی داده است. در نتیجه کلینی اجازه نقل روایات کتاب ابن ابی عمیر را از طریق علی بن ابراهیم از پدرش دارد. ممکن است علی بن ابراهیم از اساس کتاب ابن ابی عمیر را به طور کامل برای ملاحظه تمامی روایات تفسیری بررسی نکرده باشد. بلکه تنها نسبت به آن کتاب اجازه دارد، و ممکن است هیچ سماع و قرائتی از روایات این کتاب نداشته باشد؛ بلکه تنها اجازه نقل آنها را از ابراهیم بن هاشم اخذ کرده باشد.

اشکال دوم: بر فرض آنکه علی بن ابراهیم روایات مزبور را مشاهده کرده باشد، مجرد آنکه مضامین تفسیری در کتاب کافی از علی بن ابراهیم وجود دارد، دال بر آن نیست که علی بن ابراهیم تمامی این روایات تفسیری را در کتاب خود نقل کند. ممکن است برخی از روایات را فراموش کرده باشد. بر فرض آنکه فراموش نکرده باشد، ممکن است در صدد آن بوده که تنها برخی روایات تفسیری را در کتاب تفسیر خود ذکر نماید.

این مباحث کتاب‌شناختی در مورد تفسیر علی بن ابراهیم باید مورد بررسی قرار گیرد تا پس از آن، این مساله مورد دقت قرار گیرد که آیا وقوع در اسناد این کتاب دال بر وثاقت راوی است یا خیر. این مباحث در جلسه آینده دنبال می‌گردد.