درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: منجزیت علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه

اقوال در منجزیت علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه

بحث در اقوال در منجزیت علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه بود.

قول اول: عدم اقتضاء علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه

علم اجمالی فقط منجز جامع است زیرا علم اجمالی بیان بر جامع است یعنی مکلف علم دارد به این که یک تکلیفی در بین است اما آن تکلیف وجوب اجتناب از اناء الف است یا وجوب اجتناب از اناء ب است، علم اجمالی بیان بر هیچ‌کدام نیست لذا علم اجمالی حتی اقتضاء وجوب موافقت قطعیه را نیز ندارد. البته ارتکاب هر دو برخلاف تبین جامع است زیرا بیان بر آن تمام است لذا اجتناب از «احدهما» لازم است.

بررسی قول اول

از این قول سه جواب داده شده است:

جواب اول:

محقق نایینی رحمه الله فرموده‌اند: این مطلب فی نفسه درست است (و علم اجمالی فی نفسه مقتضی وجوب موافقت قطعیه نیست) ولی هم برائت عقلیه و هم برائت شرعیه در اناء الف با برائت از اناء ب تعارض می‌کند زیرا جمع بین این دو برائت مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه است.[1]

بررسی جواب اول

کلام ایشان نسبت به برائت شرعیه درست است و برائت شرعیه در اناء الف با برائت شرعیه در اناء ب تعارض می‌کند.

ولی نسبت به برائت عقلیه درست نیست زیرا برائت عقلیه، دلیل لفظی نیست تا تعارض کند. وقتی علم اجمالی فقط بیان بر جامع است نه بر فرد، پس عقاب بر ارتکاب فرد، عقاب بلابیان است و در این‌جا تعارض معنا ندارد.

بررسی تفصیل شهید صدر رحمه الله در منجزیت علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه

لذا شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: اولا قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان تمام نیست و مسلک صحیح قاعده‌ی حق الطاعة است و عقل در موارد شک در تکلیف نیز مکلف را ملزم به رعایت حق الطاعة مولای حقیقی می‌داند. نباید مولای حقیقی که مولویت او ذاتیه است را به مولای عرفی که مولویت او اعتباریه است قیاس کرد، عقل درک می‌کند که مکلف که عبد حقیقی مولای حقیقی است بدون اذن او نباید کاری انجام دهد و وقتی مکلف در رضایت مولی به ارتکاب این فعل شک دارد عقل، اذن در ارتکاب این فعل به او نمی‌دهد.

ثانیا بر فرض صحت قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان که مشهور اصولیون به آن قائلند ایشان باید در مواردی که عنوان تکلیف مشخص نیست به این اشکال ملتزم شوند مثلا مکلف نمی‌داند که مولا گفت «لاتشرب هذا الماء» یا گفت «لاتشرب ذاک الماء» یا در شبهه وجوبیه نمی‌داند مولا گفت «اکرم زیدا» یا گفت «اکرم عمرا» در این‌جا باید ملتزم شوند به اینکه تنها مخالفت قطعیه جایز نیست (و موافقت قطعیه لازم نیست) زیرا علم اجمالی فقط بیان بر جامع است و بیان بر فرد نیست. مثل این که مکلف می‌داند که مولا گفته است «اکرم العالم» و گفته است «اکرم الهاشمی» اما علم اجمالی دارد که یا زید عالم است یا عمرو هاشمی است در این‌جا عنوان مشخص نیست و معلوم نیست که خطاب متوجه او «اکرم العالم» است یا «اکرم الهاشمی» است در این جا لازم نیست احتیاط کند و هر دو را اکرام کند زیرا بیان بر عنوان «اکرم العالم» و همچنین بیان بر «اکرم الهاشمی» تمام نیست البته نباید اکرام هر دو را ترک کند زیرا بیان بر جامع تمام است. ولی در مواردی که عنوان تکلیف مشخص است مثل «اکرم العالم» که عنوان تکلیف مشخص است ولی مکلف نمی‌داند زید عالم است تا اکرام او واجب باشد یا عمرو عالم است تا اکرام او واجب باشد در این جا بیان بر وجوب اکرام عالم، تمام است و شک می‌کند با اکرام زید این عنوان اکرام عالم امتثال شده است یا خیر، مقتضای قاعده‌ی اشتغال -الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی- احتیاط است همینطور در مثال «لاتشرب النجس» که عنوان تکلیف مشخص است و مکلف می‌داند یا آب الف نجس است و یا آب ب، مقتضای قاعده‌ی اشتغال احتیاط است. ولی در مواردی که عنوان مشخص نیست فقط بیان بر جامع تمام است و احتیاط به موافقت قطعیه لازم نیست[2] .

ایشان این مطلب را در واجب شمولی بیان می‌کنند و در واجب بدلی مثل «اکرم عالما» که مکلف علم تفصیلی به تکلیف دارد و تردید دارد که زید عالم است یا عمرو، مشخص است که مقتضای قاعده‌ی اشتغال، احتیاط است و یا باید هر دو را اکرام کند یا شخص دیگری را که علم به عالم بودن او دارد، اکرام کند.

کلام ایشان تمام نیست و مبتلی به اشکال است.

اشکال اول

اگر طبق قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان علم اجمالی مقتضی وجوب موافقت قطعیه نیست به نحو مطلق مقتضی نیست و نباید بین صور مختلف تفصیل داد. زیرا از نظر عرف «اکرم العالم» حیثیت تعلیلیه است یعنی «ان کان شخص عالما فاکرمه» اگر شخصی عالم بود او را اکرام کن زیرا مطلق شمولی است و موضوع، حیثیت تعلیلیه است و ظاهر عرفی آن «ان انطبق عنوان العالم علی شخص فاکرم ذلک الشخص» است. لذا مکلف که علم اجمالی دارد یا زید عالم است یا عمرو یعنی علم اجمالی دارد به این که یا اکرام زید بر او واجب است و یا اکرام عمرو واجب است، در این جا نیز همان اشکال مطرح شده در موردی که عنوان مشخص نیست مطرح می‌شود که مکلف فقط علم اجمالی به «وجوب اکرام احدهما» دارد یعنی فقط بیان بر جامع تمام است و بیان بر فرد نیست.

و الا در موردی که مولی گفت «اکرم العالم» و مکلف بعد از اکرام زید متوجه شود که یا زید عالم است یا عمرو، خود شما نیز می‌فرمایید: بنابر قاعده‌ قبح عقاب بلابیان حتی برائت عقلیه از وجوب اکرام عمرو بلامعارض جاری می‌شود یعنی این علم اجمالی کالعدم است و به منزله‌ی شبهه‌ی بدویه است زیرا یک طرف آن خارج از محل ابتلاء است یعنی بعد از اکرام زید علم اجمالی پیدا کرد که یا زید عالم است که او را اکرام کرد و یا عمرو عالم است که باید او را اکرام کند و این علم اجمالی چون یک طرف آن قابل تنجیز نیست کالعدم است با این که اگر در این مورد قاعده‌ی اشتغال را در عنوان «اکرم العالم» جاری کنید شبیه «اکرم عالما» می‌شود که اگر مکلف بعد از اکرام زید متوجه خطاب «اکرم عالما» شود بلااشکال باید قاعده‌ی اشتغال جاری کند زیرا یقین به اشتغال ذمه‌ی خود به وجوب اکرام یک عالم به نحوی بدلی دارد و در امتثال آن شک دارد و معلوم نیست که زیدی را که اکرام کرد عالم باشد لذا باید عمرو را نیز امتثال کند. و اینکه شما به این مطلب ملتزم نیستید کاشف از این است که حتی در ارتکاز خود شما نیز این است که در «اکرم العالم» مکلف شک تفصیلی در تکلیف به اکرام زید دارد، و عالم بودن او حیثیت تعلیلیه برای وجوب اکرام او است و عالم بودن عمرو نیز حیثیت تعلیلیه برای وجوب اکرام او است پس مکلف نسبت به تکلیف در این فرد شک تفصیلی دارد و نسبت به تکلیف در فرد دیگر نیز شک تفصیلی دارد و عقاب بر ترک فرد، عقاب بلابیان خواهد بود. بنابراین تفصیل ایشان درست نیست.

ثانیا: در این که مراد از « بیان» در قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان چیست، چند احتمال وجود دارد:

احتمال اول: مراد علم تفصیلی اعم از علم تفصیلی به جامع یا علم تفصیلی به فرد است. یعنی عقاب بدون علم تفصیلی اعم از علم تفصیلی به جامع یا علم تفصیلی به فرد قبیح است

این احتمال -یعنی انحصار استحقاق عقاب و حسن عقاب به موارد وجود علم به تکلیف مولی- خلاف وجدان است زیرا تعبیر «العقاب بلاتبین الواقع قبیح» در یک روایت یا آیه نیامده است تا بررسی ظهور عرفی تبین لازم باشد. و بارها گفته‌ایم اگر مراد از بیان، علم باشد بعید است که هیچ عاقلی این قاعده را قبول کند زیرا حسن عقاب منحصر به موارد علم به تکلیف مولا نیست، لذا در شبهه حکمیه قبل الفحص که تکلیف مولی در معرض وصول است ولی مکلف الان علم به آن ندارد، عقاب قبیح نیست و همچنین در مواردی که مکلف علم ندارد بلکه حجت دارد این که عقاب او قبیح باشد، قابل التزام نیست.

احتمال دوم: مراد از بیان، حجت یعنی «ما یکون مصححا للعقاب» است.

در این صورت این قاعده‌ ضرورت به شرط محمول خواهد بود یعنی موضوع در محمول تکرار شده است «کلما لایکون مصححا للعقاب فلایصح العقاب» یعنی هر جا که عقاب مصحح ندارد عقاب صحیح نیست. بنابراین این قاعده عنوان مشیر به یک ارتکاز است که از نظر مشهور این ارتکاز عقلی است و به نظر ما و شهید صدر رحمه الله در موالی عقلائیه ارتکاز عقلایی است.

و باید محدوده‌ی این ارتکاز را بررسی کرد که بالوجدان در اطراف علم اجمالی ارتکاز بر قبح عقاب نیست. اگر مکلف می‌داند که مولا او را از یکی از این دو کار نهی کرده ولی نمی‌داند او را از کار الف نهی کرده یا از کار ب، در این جا اگر کار الف را انجام دهد و همان نیز در واقع حرام باشد عقاب او به سبب ارتکاب این حرام قبیح نیست زیرا گرچه او علم تفصیلی به تکلیف ندارد ولی علم اجمالی به وجود یک خطابی دارد و با وجود این خطاب عقاب او قبیح نخواهد بود. و اگر اصرار بر درک حسن عقاب در این مورد نکنیم حداقل این است که ما قبح عقاب را درک نمی‌کنیم.

موید این کلام این است که شهید صدر رحمه الله قاعده‌ی حق الطاعة را در موالی عرفیه قائل نیست و نسبت به موالی عرفیه قائل به برائت عقلائیه است[3] ، در بین عقلاء –با اینکه حق الطاعة مطرح نیست بلکه برائت مطرح است- علم اجمالی منجز است. و این کاشف از وجود یک خللی در استدلال شما است و خلل آن این است که اگر مراد از بیان در این قاعده تبین و علم است این قاعده اصلا مرتکز فطری و عقلی نیست و اگر مراد حجت یعنی مصحح عقاب است این قضیه ضروریه به شرط محمول است و مشیر می‌باشد به ارتکازات مختلفی که انسان در موارد مختلف دارد مثل حسن عقاب در شبهات حکمیه قبل از فحص و در موارد علم تفصیلی و علم اجمالی به تکلیف و همچنین قیام حجت مثل خبر ثقه یا وصول امر به احتیاط، که در همه‌ی این موارد ارتکاز بر حسن عقاب است.

اشکال سوم

بر فرض که علم اجمالی منجز عقلی نسبت به اطراف نباشد ولی قطعا منجز عقلایی است زیرا عقلاء به علم اجمالی احتجاج می‌کنند و با امضاء این ارتکاز عقلایی ولو با عدم ردع، کشف می‌شود که شارع نیز این حجت عقلائیه را قبول دارد و این گرچه بیان عقلی بر فرد نیست ولی بیان عقلایی بر آن است زیرا بیان عقلایی به معنی حجت عقلائیه، توسعه دارد و شامل فرد نیز می‌شود.

و این نظر آیت الله سیستانی حفظه الله است که معتقد هستند که منجزیت علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه منجزیت عقلاییه است.

جواب دوم:

بیان فوق جواب دوم از قول اول است زیرا علم اجمالی گرچه منجز عقلی نسبت به فرد نیست ولی منجز عقلایی نسبت به آن است.

البته ما به این اکتفاء نمی‌کنیم و این اشکال با قطع نظر از اشکال دوم است و به نظر ما ارتکاز عقلی نیز قبح عقاب را درک نمی‌کند ولی با قطع نظر از این بیان لااقل بناء عقلاء بر وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی است و این منجز عقلایی است.

آیت الله سیستانی حفظه الله فرموده‌اند: علم اجمالی فقط بیان عقلی نسبت به جامع است ولی بیان عقلایی بر فرد است لذا آن منجز عقلایی است و از نظر عقلاء باید احتیاط کرد. البته این در صورتی است که وجوب احتیاط عقلایی در اطراف علم اجمالی احراز شود مثل دوران امر بین متباینین که منجز بودن علم اجمالی در این جا محرز است. ولی در صورت شک در وجوب احتیاط عقلائی در اطراف علم اجمالی قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان جاری می‌شود لذا احتیاط واجب نخواهد بود زیرا فقط بیان بر جامع تمام است. لذا در موارد دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی که مکلف علم اجمالی دارد یا نماز لابشرط از سوره واجب است یا نماز بشرط سوره مقتضای منجزیت علم اجمالی نسبت به جامع و تمامیت بیان بر آن عدم جواز مخالفت قطعیه است لذا مکلف نمی‌تواند نماز را کلا ترک کند ولی موافقت قطعیه نیز بر او لازم نیست و لذا لازم نیست حتما نماز با سوره بخواند زیرا لزوم احتیاط و اتیان نماز با سوره مبتنی بر این است که عقلاء آن را لازم بدانند و ما در موارد اقل و اکثر ارتباطی شک داریم که عقلاء احتیاط را لازم بدانند و بعد از شک، عقاب مکلف بر ترک اکثر، عقاب بلابیان خواهد بود.

نکته ای که در اینجا جای توجه دارد این است که در نحوه‌ی امضاء و کشف رضایت شارع به حجج عقلائیه چند قول وجود دارد:

قول اول: صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: صرف عدم ردع کافی است و وصول امضاء لازم نیست لذا تا زمانی که شارع به ما نفهماند که فلان منجز عقلایی مورد قبول من نیست، آن منجز عقلایی عقلا برای حسن عقاب کافی است[4] . البته مرحوم صاحب کفایه این سخن را در حجت عقلائیه که اعم از منجز و معذر عقلایی است بیان فرموده است اما در منجز عقلایی این بیان واضح تر است.

در این صورت وجود منجز عقلایی در علم اجمالی و عدم ردع شارع از آن به نظر عقل، برای حسن عقاب کافی است.

قول دوم: صرف عدم ردع کافی نیست و وصول امضاء شارع لازم است.

طبق این قول نیز ما می‌گوییم از عدم ردع، وثوق به امضاء پیدا می‌کنیم.

جواب سوم

محقق عراقی رحمه الله فرموده‌اند: دو نوع جامع وجود دارد یکی جامع طبیعی و ذاتی و علم اجمالی به این جامع ربطی به افراد ندارد و دیگری جامع انتزاعی از افراد یعنی عنوان «احدهما» که از افراد انتزاع می‌شود و علم اجمالی گرچه بیان بر جامع است ولی چون این جامع از فرد انتزاع می‌شود پس منجز فرد نیز هست.

بازگشت این بیان به شهادت وجدان است زیرا وقتی گفته می‌شود «احدهما واجب و الواجب فرد معین عند الله» عقل می‌گوید اگر یکی از این دو فرد را ترک کنید ممکن است همان فرد متعین عند الله را ترک کرده باشید و مستحق عقاب خواهید بود[5] .

ما منکر این بیان نیستیم.

به طور خلاصه می‌گوییم: قول اول سه جواب دارد:

جواب اول که محقق نایینی رحمه الله فرمودند. گرچه علم اجمالی بیان بر فرد نیست ولی بعد از تعارض برائت عقلیه و شرعیه در دو طرف با هم، مکلف نسبت به ارتکاب فرد مومّن ندارد. ما این جواب را نپذیرفتیم.

جواب دوم را آیت الله سیستانی حفظه الله بیان کردند که علم اجمالی ولو بیان عقلی بر فرد نیست ولی منجز عقلایی فرد است. ما گرچه منجز عقلی بودن علم اجمالی را قائلیم اما اگر آن را نپذیریم و نوبت به فرمایش آیت الله سیستانی حفظه الله برسد جواب ایشان از نظر ما صحیح است.

جواب سوم بیان محقق عراقی رحمه الله است که ما آن را نیز پذیرفتیم.

قول دوم: اقتضاء علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه

مرحوم نایینی رحمه الله در فوائد الاصول[6] و مرحوم خویی[7] رحمه الله فرموده‌اند: علم اجمالی مقتضی موافقت قطعیه است یعنی اگر شارع ترخیص در ترک موافقت قطعیه ندهد عقل علم اجمالی را مصحح عقاب می‌داند.

این قول که مورد قبول بسیاری از بزرگان از جمله استاد ما مرحوم تبریزی و شهید صدر رحمهما الله است، قول صحیحی است.

اشکال به شهید صدر رحمه الله

مقتضای مسلک اقتضاء این است که برائت شرعیه می‌تواند بر وجوب عقلی موافقت قطعیه ورود داشته باشد. و شهید صدر رحمه الله با توجه به این که قائل به جواز جریان برائت از روح وجوب احتیاط یعنی برائت طولیه است در این جا باید این برائت طولیه را جاری کند زیرا آن معارض ندارد. چون برائت عرضیه یعنی برائت از حرمت شرب آب الف با برائت شرعیه از حرمت شرب آب ب تعارض می‌کنند ولی برائت طولیه یعنی برائت از اهتمام مولی به وجوب احتیاط معارض ندارد لذا ایشان باید این اصل را که مؤمّن نسبت به وجوب موافقت قطعیه است، جاری کنند و این که این برائت را جاری نکردند خلاف مبنایشان است.

البته ما این برائت را قبول نداریم و می‌گوییم: این برائت مساوق با ترخیص شارع در ارتکاب یکی از دو طرف نیست.

قول سوم: علیت تامه علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه

مرحوم عراقی رحمه الله فرموده‌اند: علم اجمالی منجز وجوب موافقت قطعیه است علی وجه العلیة لا علی وجه الاقتضاء لذا ترخیص در ترک موافقت قطعیه ممکن نیست و قبیح است و از حکیم صادر نمی‌شود.

ان قلت: در علم تفصیلی شارع در موارد قاعده فراغ و تجاوز به موافقت احتمالیه اکتفاء کرده است.

قلت: وقتی مکلف علم به اشتغال ذمه‌ی خود دارد باید یقین به امتثال آن پیدا کند البته این امتثال منحصر در امتثال وجدانی نیست و امتثال تعبدی نیز کافی است و در موارد قاعده‌ی فراغ و تجاوز شارع تعبد به امتثال کرده است. و در موارد علم اجمالی به حرمت یکی از این دو فعل اگر شارع به دلیل خاص بگوید «اجتناب از این فعل الف امتثال تعبدی آن تکلیف معلوم بالاجمال است» ما به آن اخذ می‌کنیم و قائل به جواز ارتکاب طرف دیگر می‌شویم. ولی مفاد اصل برائت در یک طرف این نیست که اجتناب از یکی از این دو طرف، امتثال تعبدی آن تکلیف معلوم بالاجمال است. و این باید با دلیل خاص ثابت شود و اطلاقات این را اقتضاء نمی‌کنند.

ایشان در ادامه دو نقض به مسلک اقتضاء بیان کردند:

نقض اول:

لازمه‌ی مسلک اقتضاء جواز برائت در هر طرف از اطراف علم اجمالی به شرط ترک دیگری است یعنی نسبت به هر طرف گفته می‌شود « هذا حلال بشرط الاجتناب عن ذاک» و «ذاک حلال بشرط الاجتناب عن هذا» زیرا این ترخیص در مخالفت قطعیه نیست. چون طبق این مسلک اطلاق اصل برائت و اصالة الحل در ظرف الف با اطلاق اصل برائت و حل در ظرف ب با هم تعارض می‌کنند و اطلاق‌ها ساقط می‌شوند ولی اصل حلیت و برائت و لو به نحو مشروط در این دو طرف معارض ندارد لذا باید قائل به جریان آن در دو طرف شوید. در حالی که به این امر ملتزم نمی‌شوید.

تلاش زیادی برای جواب از این نقض شده است. مرحوم خویی رحمه الله خوئی[8] دو تا جواب از این نقض داده است بعد شهید‌ صدر رحمه الله این دو جواب را رد کردند و خودشان جواب‌های متعددی به این نقض دادند[9] و بعضی ازتلامذه ایشان نیز این جواب‌ها را رد کردند. و این‌قدر نقض سنگین است که بعضی ملتزم به این نقض شدند.

نقض دوم

لازمه‌ی اقتضایی بودن حکم عقل به قاعده‌ی اشتغال –که لازمه‌ی مسلک اقتضاء است- این است که در شک در امتثال تکلیف معلوم بالتفصیل نیز قاعده‌ی اشتغال جاری نشود زیرا برائت از بقاء تکلیف جاری می‌شود و این ورود بر قاعده‌ی اشتغال دارد. مثل اینکه مکلف با توارد حالتین در طهارت و حدث، نماز خواند در این‌جا با وجود اینکه شک در امتثال است ولی چون قاعده‌ی اشتغال -طبق مسلک اقتضاء- اقتضایی عقل است مکلف می‌تواند برائت از بقاء تکلیف جاری کند و این برائت وارد بر قاعده‌ی اشتغال است زیرا شارع نسبت به بقاء تکلیف برای مکلف مؤمّن قرار داده است[10] .

قائلین به مسلک اقتضاء در جواب از این نقض نیز دچار مشکل شدند. و استاد ما مرحوم تبریزی رحمه الله ملتزم به این نقض شدند.

ان‌شاء الله بحث مفصل آن و بررسی این دو نقض، در بحث قاعده‌ی اشتغال خواهد آمد که ما در آن جا گفتیم این دو نقض قابل جواب هستند.