موضوع: تقريب السيّد البروجردي(قدّه) لمسلک الإطلاق

راجع به مناشي دلالت هيئت امريه بر وجوب بحث مي‌كرديم. به رغم تكثر آراء و انظار عرض كرديم كه مشهور آن است كه هئيت امريه دالّ بر وجوب است و براي اين مسئله كه وجوب را چگونه فهم مي‌كنيم، مباني و مناشي مختلفي مطرح شد كه بعضي از آنها جنبه‌ي لفظي داشت، مانند قول به وضع و يا قول به انصراف به وجوب، بعضي جنبه‌ي غيرلفظي. بعضي گفته‌اند كه براساس و به مقتضاي مقدمات حكمت ما مي‌گوييم بايد حمل به واجب كنيم و يا به دلالت عقل و يا به جهت اينكه هيئت امريه را به لحاظ عقلايي همچون امارات، كاشف از وجوب مي‌دانيم و... .

قول به مقتضاي مقدمات حكمت را به اشكال مختلف تقرير كرده‌اند. ابتدا تقرير محقق عراقي را طرح و بررسي كرديم. ايشان و تقرير داشتند كه هر دو را ارزيابي و نقد كرديم. يكي از تقريرهاي ايشان اين بود كه هر آن كسي كه طالب است و امر را به كار مي‌برد مي‌خواهد كه مأمورٌبه اتفاق بيافتد؛ بنابراين بايد در مقام طلب ابزاري را به كار ببرد كه از تحقق و توسل به مأمورٌبه قاصر نباشد؛ آن‌گاه طلب الزامي كه واجب است قاصر نيست، و چون طلب الزامي است به هر حال اتفاق مي‌افتد و مقصود حاصل مي‌شود؛ اما اگر بگوييم طلب الزامي نيست؛ يعني توسل به مقصود و ايجاد مأمورٌبه مي‌تواند اتفاق نيافتد. حكمت اقتضاء مي‌كند كه طالب به انگيزه و قصد توسل به ايجاد مأمورٌبه كه فقط با طلب الزامي، از هيئت امريه استفاده كرده باشد و نه به نحوي كه به مأمورٌبه دست پيدا نكنيم كه با طلب ندبي اين اتفاق مي‌افتد. بنابراين وقتي ما با امري روبه‌رو مي‌شويم بايد به آن معنايي حمل كنيم كه حاصل آن توسل به مقصود و تحقق مأمورٌبه است؛ بنابراين بايد حمل بر وجوب كنيم.

ما در اين خصوص عرض كرديم كه بسا اين تقرير هم به تقرير اول برگردد؛ ولي اگر اين‌گونه نشد، بعضي اشكالاتي كه بر تقرير اول وارد بود بر اين تقرير هم وارد است؛ مثل اشكال اول و دوم كه گفتيم اصلاً از كجا مشخص است كه ندب هم طلب باشد تا پس از آن بگوييم كه طلب ايجابي و الزامي داريم و طلب استحبابي و ندبي هم داريم؛ اصلاً ممكن است ندب، طلب نباشد، پس امر دائر نباشد در طلب بين ايجاب و استحباب. همچنين يك مطلب هم از مرحوم امام وام گرفتيم كه ايشان فرموده بودند، اينكه گفته مي‌شود بايد به نحوي از اجزايي استفاده بشود كه مأمورٌبه به‌دست بيايد چند احتمال وجود دارد؛ حضرت امام هم چهار احتمال داده‌اند كه سه احتمال آن به بحث ما مربوط نيست چون ما مبنائاً قبول نداريم، چون لازمه‌ي آنها اين است كه ندب را هم طلب قلمداد كنيم، اما اولين احتماشان اين است كه اينكه ما مي‌گوييم از ابزاري استفاده كند و به نحوي عمل كند كه مأمورٌبه حاصل شود و بتوانيم متوصل به مأمورٌبه بشويم، آيا به اين معناست كه هميشه همين‌گونه باشد؟ يعني از شيوه و ابزاري استفاده كند كه مأمورٌبه هميشه، الا و لابد حاصل شود، آيا منظور اين است؟ يعني اينكه هيئت امريه دائماً منجر به تحقق مأمورٌبه منجر مي‌شود؛ يعني همواره امر دال بر وجوب است و اين همان مدعاي ماست و مصادره است.

آيت‌الله وحيد در نقد دو تقرير مرحوم عراقي نكته‌اي را مطرح كرده‌اند كه در اينجا اشاره مي‌كنيم. ايشان فرموده‌اند خطابات شرعيه به عرف عام القاء شده است و اگر مي‌گوييم اطلاق و تقييد، لزوماً بايد با معيار و ضابطه‌اي اين اطلاق را اثبات كنيم كه عرف عام آن را فهم كند. اين حرف‌هاي مدرسه‌اي كه شما به عنوان مقدمات حكمت مطرح مي‌كنيد مطالبي نيست كه عرف بتوان فهم و ادراك كند. اينكه عرف محاسبه كند كه طلب مرتبه‌ي شديده‌اي دارد و يا مرتبه‌ي ضعيفه‌اي دارد و منشأ آن اراده‌ي شديده يا ضعيفه است و بعد در تقرير دوم مطرح مي‌كنيد كه بايد آنچنان باشد كه مأمورٌبه توصل پيدا كنيم و برسيم و اگر دلالت بر وجوب نداشته باشد اين اتفاق نمي‌افتد؛ ولذا وقتي هيئت امريه مطلق است ما بين اينكه اين هيئت را حمل بر معنايي بكنيم كه دسترسي مأمورٌبه را ميسر مي‌كند و نه به آن معنايي كه دسترسي به مأمورٌبه را ميسر نمي‌كند و اگر چنين باشد پس بايد دلالت بر وجوب بكند؛ اين حرف‌هايي كه شما مطرح مي‌كنيد حرف‌هاي مدرسه‌اي و مداقّه‌هاي طلبگي و حتي فلسفي است و مخاطب شارع عرف عام است و عرف اين مطالب را درك نمي‌كند و بحث نبايد اين‌قدر پيچيده شود.

ما عرض مي‌كنيم كه فرمايش درست است كه عرف عام مخاطب شارع است؛ يعني شارع فقط با فلاسفه يا علماي رياضي و فيزيك سخن نمي‌گويد؛ اما اينكه مخاطب عرف عام است به معناي اين نيست كه مخاطب عامي است و به تعبير رايج عوام‌الناس مخاطب شارع نيست، بلكه عرف عام مخاطب است و نه عامي. عامي همان آدم درس‌ناخوانده و جاهل است. در بين اصحاب و ارباب عرف، عقلاء حضور دارند و ملاك عرف عام همان عقلاء هستند و نه سفهاء. عرف عام در مقابل عرف خاص است، براي مثال همانند عرف فلاسفه و رياضي‌دانان. عرف عام يعني عرف عموم عقلا و اين مطالب براي عموم عقلا خيلي ساده است و عقلا هم اين محاسبات را انجام مي‌دهند. ولذا به نظر ما اين اشكال آيت‌الله وحيد بر اين تقارير وارد نيست.

تقرير آيت‌الله بروجردي

تقرير ديگري را براي مقدمات حكمت، مرحوم آيت‌الله بروجردي ارائه فرموده‌اند. تقرير ايشان را به صورت زير مي‌توان تنقيح كرد:

مقدمه‌ي اول: ايشان فرموده‌اند مدلول امر مادتاً و هيئتاً، انشائي است و نه اختباري. چه ماده‌ي امر «الف»، «م»، «ر» را در نظر بگيريم و چه هيئت امر يعني «افعل» را در نظر بگيريم انشاء است و نه اخبار.

مقدمه‌ي دوم: انشاء از عالم اعتبار است و دست‌كم، اولاً و بالذات با عالم تكوين سروكار ندارد، بلكه با عالم اعتبار سروكار دارد. با افعل در تكوين تأثير نمي‌گذاريم بلكه حيث تشريعي دارد و رابطه‌ي اعتباري‌اي كه بين طالب و آمر با مأمور وجود دارد سبب مي‌شود كه با گفتن افعل از سوي آمر و طالب، مأمور بعث شود. بنابراين انشاء در عالم اعتبار معنا پيدا مي‌كند.

مقدمه‌ي سوم: عام اعتبار بسيط است و قبول تشكيك نمي‌كند؛ زيرا تشكيك مربوط به اموري است كه شدت و ضعف بپذيرند. مرحوم آيت‌الله بروجردي اين مقدمه را از اين جهت مطرح مي‌كنند كه گفته‌اند طلب و اراده ذومراتب و مشكك هستند، ما طلب شديد ضعيف داريم و طلب ضعيف، همين‌طور اراده‌ي شديد داريم و اراده‌ي ضعيف. مقتضاي اراده‌ي قوي يا طلب شديد، وجوب مي‌شود؛ برايند طلب ضعيف نيز ندب مي‌شود. درواقع ما از طلب شديد وجوب را انتزاع مي‌كنيم، و از اينكه شدت طلب را مي‌بينيم مي‌گوييم واجب است و بايد انجام شود؛ از طلب خفيف و ضعيف ما ندب انتزاع مي‌كنيم. بنابراين، ندب گويي مرتبه‌ي نازله‌ي وجوب است و طلب ضعيف در طول طلب شديد است؛ به اين ترتيب اينها مراتب هستند، پس طلب ذومراتب است. چون چنين بحثي مطرح شده مرحوم آقاي بروجردي بر اصل آن ايراد مي‌گيرند و مي‌گويند چنين چيزي نداريم. اصلاً شدت و ضعف متعلق به امور حقيقي است و اينجا حوزه‌ي اعتبار است. شدت و ضعف مال آن حقايقي است كه حركت در آنها معني دارد و درنتيجه بحث اشتداد مطرح مي‌شود؛ اما در امور شئوني كه اعتباري است حركت معني ندارد. درنتيجه بسيط هستند و نه مشكك و بالنتيجه ذومراتب نيستند.

مقدمه‌ي چهارم: طلب انشائي از آنجا كه بسيط است، ذاتاً تشكيك نمي‌پذيريد ولي تشكيك بالعرض دارد. به حسب ملابسات و ملحقات و مسائل مقابل به آن مي‌توان آن را بالعرض چندمرتبه فرض كرد. براي مثال همين طلب انشائي را مي‌توان به سه قسم تقسيم كرد. يك‌بار طلب با مقارنات شديده است، مثل اينكه مولا به عبد خود مي‌گويد «برو» بعد در حالي كه اين را مي‌گويد با دست خود او را حول مي‌دهد. بار ديگر مي‌گويد «برو» و با دستش او را حول نمي‌دهد بلكه سر و يا دست خود را تكان مي‌دهد، يعني يك مقارن ضعيف به آن ضميمه مي‌كند. يك‌بار نيز هيچ‌كدام از اينها نيست و اصلاً مقارن ندارد، نه مقارن شديده و نه مقارن ضعيفه و فقط لفظ است و مثلاً مي‌گويد «برو». اين سه وضعيتي كه براي طلب تصوير مي‌كنيم مربوط به ذات طلب نيست كه ذات آن مقوله به تشكيك باشد، بلكه طلب، طلب است، منتها يك‌بار مقارن شديد به آن ضميمه مي‌كنيم، يك‌وقت مقارن ضعيف ضميمه‌ي آن مي‌كنيم و يك‌بار نيز هيچ مقارني به آن ضميمه نمي‌كنيم. اين طلب به اعتبار اين مقارن‌ها كه مقترن به آنها مي‌شود، بالعرض سه جور مي‌شود. پس بنابراين طلب خودش بسيط است و متعلق به عالم اعتبار است و مقوله به تشكيك نمي‌تواند باشد ولي بالعرض و به ضميمه‌ي عناصر بيروني و پيراموني ممكن است آن را رتبه‌بندي كنيم.

هنگامي كه بين اين سه قسم طلب نگاه مي‌كنيم مي‌بينيم كه آن طلبي كه مقارن با هيچ‌يك از دو مقترن شديد و ضعيف نيست، مثلاً فقط مي‌گويد «برو»؛ در اين قسم قاعدتاً ما بايد حمل بر وجوب كنيم و جهت آن نيز سيره و رويّه‌ي عقلائيه است. عقلاء مي‌گويند اگر مولا گفت «اذهب» و عبد اطاعت نكرد مستحق عقاب خواهد بود. درواقع ما موضوع مقدمات حكمت را اين‌گونه مي‌چينيم و براساس سيره‌ي عقلائيه كه مي‌گويند اگر عبد از قول طالبانه و آمرانه‌ي مولا تخطي كرد بايد عقاب شود، مي‌گوييم بنابراين اگر طلب و هيئت امريه كه دال بر طلب است عاري از هرگونه قرينه‌اي بود دال بر وجوب است. اما اينكه مقارن به چيزي از ملابسات شديده بود قهراً آن هم بايد دال بر وجوب باشد؛ اما اگر مقارن به ملابسات ضعيفه بود، دال بر ندب است.

به نظر مي‌رسد كه در تقرير ايشان و به اين صورت كه مقدمات را چيده‌اند مجالاتي براي ملاحظه و اشكال هست.

اول اينكه از آن بزرگوار سؤال مي‌كنيم كه اين مقدمات چه مقدار مرتبط با اصل استدلال شماست؟ مي‌فرماييد مدلول امر، مادتاً و هيئتاً انشائي است و نه اخباري، كه يك مبناي فلسفيِ زبان‌شناختي است؛ بعد مي‌فرماييد انشاء از عالم اعتبار است، كه اين هم يك مبناي وجودشناختي است و بحثي فلسفي است؛ سپس فرموديد كه عالم اعتبار بسيط است و قبول تشكيك نمي‌كند؛ زيرا مربوط به آن حقايقي است كه حركت مي‌كنند و حالت اشتداد دارند و درنتيجه مي‌توانند مراتب پيدا كنند، كه اين هم يك بحث فلسفيِ وجودشناختي است. اين سه مقدمه چه ارتباطي دارد با آنچه كه به مثابه مقدمات حكمت طرح مي‌كنيم تا مشكل دلالت هيئت امريه را حل كنيم؟ اگر اين مقدمات را نمي‌آورديد و مي‌فرموديد كه طلب انشائي تشكيك بالعرض مي‌پذيرد، و مي‌توانيم اين سه نوع طلب را فرض كنيم؛ بعد هم مي‌گفتيد كه نوع اول كه مقارن با ملابس و مقترن شديد است و دومي كه مقارن با ملابس ضعيف است، چنين حكمي دارند و آنكه مقارن به هيچ‌كدام نيست هم بايد دال بر وجوب بكنيم.

ما نمي‌گوييم اين سه مقدمه بي‌فايده است، ولي مي‌گوييم مقدمه‌ي اين استدلال نيست، اما براي جواب‌دادن به مسلك‌هاي رقيب مفيد هستند؛ يعني شما مقدمتاً گفته‌ايد آن مباني‌اي كه مي‌گويند طلب مقوله به تشكيك است و طلب شديد و ضعيف داريم را رد كرديد؛ اما از مقدمات استدلال شما نيست، هرچند كه ما درخصوص مسالك بالا و ازجمله همين مسلك مقدمات حكمت گفتيم كه اگر كسي مسلك مقدمات حكمت را پيش گرفت بايد ابتدا آن مسالك ديگر را كه براساس تلقي رايجِ سنتي با اين مسلك قابل جمع نيستند بايد ابطال كند. مثلاً اگر دلالت وضعي را ابطال نكند و فرض كنيم دلالت وضعي درست باشد و هيئت، وضعاً دال بر وجوب باشد اصلاً نوبت به مقدمات حكمت نمي‌رسد؛ پس آنها را بايد ابطال كنيم.

نكته‌ي ديگر: اينكه مي‌فرماييد طلب لفظي كه مقترن به مقارن شديد و نيز ضعيف نباشد دال بر وجوب است، از آن طرف فرموديد كه آن طلب لفظي كه مقارن با مقترن شديد هم هست دال بر وجوب است و شما اگر اين را نفرماييد هم ما مي‌گوييم، زيرا وقتي طلبي كه اصلاً مقارن هيچ مقترني نيست و فقط با لفظ ادا شده دال بر وجوب است، اگر مقترن به يك مقارن شديد هم بود به طريق اولي دال بر وجوب مي‌شود. سؤال اين است كه اگر بناست كاربرد لفظ بدون اينكه مقترن به مقارن شديد باشد دلالت بر وجوب بكند، چه دليلي دارد كه مجدداً يك مقارن هم ضميمه‌ي آن بكنيم؟ خاصيت آن مقارن چيست؟ آيا احتمال نمي‌دهيم كه مقارن‌ساختن لفظ به صورت هيئت امريه به يك مقترن مشدد و تشديدكننده به اين معناست كه مي‌خواهد معناي ايجاب را اضافه و القاء كند؟‌ والا مقارن‌ساختن لفظي كه خودبه‌خود و في‌نفسه دال بر وجوب است با يك مقترن شديد چه خاصيتي دارد و چه دليلي دارد كه اين مقترن را اضافه كنيم؟ مگر چيزي اشد از وجوب هم داريم كه بخواهيم علاوه بر وجوب مثلاً با حول‌دادن و دفع مأمور آن را افاده كنيم؟ بالاتر از وجوب كه نداريم. ولذا سؤال مي‌كنيم چه تفاوتي است بين آن زماني كه فقط به لفظ مي‌گوييم «اذهب» با آن زماني كه علاوه بر لفظ، حول هم مي‌دهيم و دفع هم مي‌كنيم؟ وانگهي شما مي‌فرماييد خود لفظ بي‌آنكه مقترن به مقارني باشد دال بر وجوب است، حال اگر اين لفظ را با يك مقارن ضعيف هم مقترن شد چرا درجه‌ي آن پايين بيايد؟ به نظر مي‌رسد كه اين مثال ايشان محل تأمل و مجال درنگ است.

پس شايد حتي از مطلب چهارم هم بتوانيم عبور كنيم و همان مطلب پنجم را مطرح كنيم كه طلب سه جور مي‌تواند باشد و طلب غيرمقترن به مقارن شديد يا ضعيف دال بر وجوب است؛ البته اگر اصل اين قضيه اثبات شود؛ يعني در اينجا مي‌خواهيم اشكال ديگري را طرح كنيم. اين ادعاي جنابعالي كه مي‌فرماييد اگر ما لفظ را مقترن به مقارن شديد يا ضعيف نكنيم حسب سيره‌ي عقلائيه دال بر وجوب است، ابتدا بايد اثبات شود و شما چنين چيزي را اثبات نفرموديد. اين فرمايش شما تنها يك ادعا است. چه كسي گفته است كه عقلاء چنين تفسير مي‌كنند؟ البته ما سه مقدمه اول را براي ابطال مسالك ديگر مفيد مي‌دانيم.

تقرير عربي

وهو يتشکل من عدّة مقدمات، وهي کالآتي:

أ) إنّ مدلول الأمر مادّةً وهيأةً إنشائي لا إخباري.

ب) والإنشاء من عالم الإعتبار.

ج) عالم الإعتبار بسيط لايقبل التشکيک، إذ التشکيک إنما يکون في الأمور التي فيها الشدّة والضعف.

د) والطلب الإنشائي يقع فيه التشکيک بالعرض ومن خارج ذاته؛ لأنّ الطلب الإنشائي ينقسم إلی ثلاثة أقسام: 1ـ مع مقارنات شديدة، کأن يطلب الطالب المشي باللفظ ويدفعه بيده ايضاً في نفس الوقت. 2ـ مع مقارنات ضعيفة، کأن يطلبه باللفظ ويومي اليه بيده. 3ـ بلا مقارنات، کأن يطلبه بمجرّد اللفظ ومن دون الإقتران بشيئ.

هـ) ينتزَع من الطلب الغير المقارن بشيئ من الملابَسات، الوجوبُ؛ والدليل عليه السيرة العقلائية في ترتّب العقاب علی العبد إذا خالف امر مولاه. (نهاية الأصول: 86)

ففيه مجالات للتأمّل:

فاوّلاً: أنّه لاتاثير بالمبادي المذکورة، في اثبات اصل المدّعي مباشرة، بل يکفي عنه ما جاء في خامستها، لو ثبتت؛ ولکن ما اقام عليها دليل اصلاً. نعم الثلاثة الاُوَل تفيد في ابطال بعض المسالک الاُخَر المبتنية علی امکان التشکيک في الطلب.

وثانياً: لو کان الطلب اللفظي من دون اقترانه الی مقارن شديد، دالّاً علی الوجوب، (کما زعمه قدس سره) فاقترانه به يکون لغواً، فهل فوق الوجوب واشدّ منه هناک شيئ؟ وعلی أي حال: فما الفرق بين الطلب المقترن بالشديد و غيرالمقترن به؟

وثالثاً: کما قال شيخنا الاستاذ (تحقيق الأصول: ج2، ص22): ما هو المتوسّط بين الطلب المقترن بالشديدة الکاشفة عن الإرادة الشديدة، والمقترن بالضعيفة الکاشفة عن الإرادة الخفيفة؟ هل يمکن تصوّر برزخ بين هذا و ذاک؟

ورابعاً: المراد من الطلب هناک هو الإنشائي منه، وهو بما أنه امر اعتباري، لايقبل التشکيک، فلايتّصَف بالشدّة والضعف في حدّ ذاته؛ فاتّصافه بکلّ منهما مجازي وبالعرض، فيحتاج الی زائد عارض عليه.

وبعبارة أخري: ذات الطلب الإنشائي ليس بشديد او ضعيف، فالوجوب والندب اتيا من خارجه و باستمداد من القرينة الخارجية، فهو في ذاته غير دالّ لا علی الوجوب ولا علی الندب، فکيف يحمل الغير المقترن بقرينة بالواجب؟.

تنبيه: قال شيخنا الاستاذ(حفه) عند نقده لهذا التقريب وايراداً لقول السيد البروجردي(قدّه) من «أنّ البعث لايتحقّق بدون الوجوب، فقوله: صلّ، يقوم مقام التحريک الخارجي التکويني، وهو ينافي الترخيص في الترک»: هذا معناه حصر الأحکام الشرعيّة بالوجوب والحرمة، ولايظنّ ان يلتزم به أحد من الفقهاء؛ واکّد بأنه کلام مخالف لصريح النصوص في تقسيم الأمر إلی الواجب والمندوب! وأضاف اليه بأنّ: دعوي التنافي بين البعث والترخيص في الترک صحيحة في التکوينيات، والکلام هنا في الطلب الإعتباري، وقياسه علی التکويني غير صحيح. (تحقيق الأصول: ج2، ص24)

اقول: فالحقّ انّ تنافي التحريک والترخيص واضح في عالم الإعتبار ايضاً، والبعث التشريعي يتجسّد کالتکويني منه حينما يتحقّق في الخارج، فيظهر التنافي؛ وحصر اطلاق الأحکام علی الوجوب والحرمة، لايترتب عليه مفسدة، علی أنه يوجد هناک بعض المندوبات لاريب في کونه ارشاداً محضاً الی مصلحة غيرملزمة توجد فيها؛ هذا و تقسيم الأمر إلی الواجب والمندوب، علی فرض الثبوت، استعمال وهو اعمّ من الحقيقة. والسلام