فصل (۷) فی أن حقیقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه (7)/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/المنهج الأول فی أحوال نفس الوجود /فصل (۷) فی أن حقیقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه (7)

۱. کلام ابن سینا و نتایج آن در تبیین نسبت وجود و ماهیت:

مرحوم آخوند کلامی را از ابن‌سینا نقل می‌کنند که دال بر عینیت و اصالت وجود است و سپس در ذیل این کلام به نکته‌ای در مورد نسبت وجود و ماهیت یا نسبت دو ماهیت وقتی که بر یکدیگر حمل می‌شود، اشاره می‌کنند.

الف) کلام شیخ در هویت ممکنات:

اما کلام شیخ؛ ایشان فرمود اگر ما اشیائی داشته باشیم که وجودشان دائمی باشد مثل عقول، با اینکه اینها دائم‌الوجودند، اما عقل می‌یابد که این شیءِ ممکنِ دائم‌الوجود، آنچه به حسب ذات و از ناحیه ذاتش است، متفاوت است با آنچه به حسب افاضه غیر و از ناحیه غیر است. اگر ملکی را در نظر گرفتیم و پذیرفتیم که وجود دائمی دارد؛ مثلاً جبرئیل دائم الوجود است، اما در عین حال از خود وجود ندارد، بلکه از ناحیه حق تعالی و به افاضه حق موجود است. پس آنچه که به اقتضای ذات و از ناحیه ذات خودش است، غیر از آن چیزی است که از ناحیه حق است. معنای این مطلب آن است که شما لااقل دو حیثیت، دو جهت متفاوت و دو اعتبار در این شیء دریافت کرده و فهمیده‌اید. پس نتیجه می‌گیریم که او بسیط‌الحقیقه نیست؛ یعنی یک حکمی به یک اعتباری دارد، حکمی به یک جهت دیگری دارد و این دو جهت متفاوت و متغایرند. شما این دو حیثیت و جهت را باید با هم ملاحظه کنید تا بعد بگویید هویت و حقیقت جبرئیل. اگر مثلاً ذات او و ماهیت او را ملاحظه نکنیم، فقط به حیثیت وجود مفاض نظر کنیم، نمی‌توانیم بگوییم این جبرئیل است. اگر حیثیت ذات و ماهیتش را در نظر بگیریم بدون آن جنبه ارتباط و افاضه که از ناحیه فاعل است نیز نمی‌توانیم بگوییم این وجود دارد. چه زمانی می‌توانیم بگوییم این هویت و حقیقت، موجود است و به‌عنوان یک حقیقت موجود به آن اشاره کنیم؟ وقتی که هم جنبه ماهیت آن را ملاحظه کنید و هم حیثیت ارتباط با فاعل و وجود مفاض. پس تعبیر به «حاصل‌الهویة منهما»می‌کند؛ یعنی هویت جبرئیل وقتی است که این دو حیثیت با یکدیگر ملاحظه شود. بنابراین یک زوج ترکیبی است، حیثیت ماهیت با وجود. پس فرد نیست؛ جز حق‌تعالی که چنین ملاحظه و اعتباری نمی‌توان در او داشت؛ در سایر اشیاء می‌گوییم زوج ترکیبی؛ اما خداوند فرد است. این سخن ابن سینا است.

ب) نقد انحصار وجود در معنای مفهومی و اثباتی:

ملاصدرا از این سخن چند مطلب را نتیجه می‌گیرد. اولاً برخلاف سخنی که از دوانی نقل شد - که گفت وجود چیزی جز معنای اثباتی و مفهوم نیست - می‌گوید از همین کلام ابن‌سینا برمی‌آید که ایشان به اینکه وجود حقیقتی غیر از آن معنای اثباتی دارد توجه داشته است. شاهدش این است که می‌گوید این موجوداتِ دائم مثل عقول، «حاصل‌الهویة منهما» است. آن چیزی که در هویت خارجی شیء دخالت دارد، وجود اثباتی مفهومی نیست؛ باید یک حقیقت عینی باشد تا بتوانید بگویید در خارج مثلاً هویت جبرئیل مرکب از حیثیت ماهیت و حیثیت وجودش است. اگر بگوییم حیثیت وجود همان مفهوم وجود اثباتی است، یعنی در خارج یک مفهوم به ماهیت جبرئیل اضافه شده است و سپس شده این هویت خارجی؟ پس اولاً این حرفی که دوانی گفت که وجود جز معنای اثباتی هیچ معنای دیگری ندارد، غلط است. این در کلام ابن‌سینا هست و به وجود عینی می‌گوید حقیقت وجود و در خارج صحبت می‌کند.

ج) مقصود از «حاصل الهویة منهما» در مجردات:

و اما آن جمله که گفت مثلاً این عقل مجرد را که ملاحظه‌ کردیم «حاصل‌الهویة منهما»؛ یعنی مثلاً هویت جبرئیل حاصل از جهت وجود و جهت ماهیت است. باید توجه داشت، ممکن است ما نسبت به موارد دیگری که وجودشان دائمی نیست، مثل موجودات عالم طبیعت نیز بگوییم «حاصل الهویه منهما» مثلاً از ماده و صورت است؛ ممکن است ما این تعبیر را به کار بگیریم، همانطور که می‌گوییم هر موجود طبیعی مرکب از ماده و صورت است و هویت او در خارج این است. اگر فیلسوف در مورد موجود مادی این سخن را گفت، با جایی که در موجود مجرد گفت «حاصل الهویه منهما» یعنی من الماهیة و الوجود، ممکن است شباهت لفظی پیدا کند؛ اما به حسب معنا فرق می‌کند.

اگر ما در مورد موجود طبیعی گفتیم از ماده و صورت در خارج تشکیل شده، یعنی هم ماده و هم صورت هر دو یک نحوه وجود خاص خود را دارند، در ظرف خارج موجودند؛ با یکدیگر ارتباطی دارند یا انضمامی یا اتحادی؛ اما دو نحوه وجودند. اما اگر گفتیم این موجود مجرد «حاصل‌الهویه من الوجود و الماهیة» است، مقصود این نیست که ماهیت در خارج یک چیزی است مثل ماده یا صورت که به وجود خارجی منضم شده باشد؛ چون در این مطلب بین همه اتفاق نظر است که تمایز و تفاوت وجود و ماهیت فقط در ظرف ادراک ذهنی است، نه در خارج. پس مقصودش از «حاصل الهویه منهما» را نباید اینطور حمل کرد که در ظرف خارج وجود با ماهیت تغایر دارد.

د) معیار اتحاد در هر متحدین و توجیه مرحوم حاجی از کلام صدرالمتألهین:

روی همین مطلب ملاصدرا توضیحی می‌دهد که فی‌نفسه نکته دقیقی است؛ مرحوم حاجی هم اینجا سخنی دارند.

ابتدا نکته‌ای را که از بحث منظومه خواندید یادآوری کنیم. به‌خاطر دارید یکی از دلایل بر اثبات اصالت وجود از راه وحدت حمل بود.[1] گفتند که وجود در همه قضایای حملی جهت اتحاد است. اگر وجود به‌عنوان محور اتحاد نباشد، شما یک موضوع دارید، یک محمول دارید، دو سنخ ماهیت متفاوت متباین است؛ ماهیت هم که مثار کثرت است، چه چیزی این دو را با هم جمع کرده است که مثلاً بگوییم «انسان ضاحک است»، یا «بعضی حیوانات ناطق‌اند»؟ شما دو نحوه ماهیت متفاوت دارید. پس به ناچار مفاد قضیه حملیه اتحاد در وجود است و در هر متحدینی، آن چیزی که اینها را با هم جمع کرده و معیار اتحاد شده، وجود است.

ایشان همین مطلب را به یک تعبیری بیان می‌کنند و مرحوم سبزواری نیز برداشتی از این مطلب دارند. آنجا که می‌گفتند اگر وجود به‌عنوان معیار وحدت و حقیقت عینی خارجی نباشد، ما قضیه حملیه نداریم و همه شارحان در تفسیرش اینطور می‌گفتند که این حملیه به معنای حمل شایع است، نه حمل اولی. خودِ ملاصدرا نیز در مشاعر استدلال‌های اصالت وجود را که آورده، همین را گفته است. گفت اگر وجود اصیل نباشد، ما دیگر قضیه حملیه به نحو شایع صناعی صادق نباید داشته باشیم؛ فقط قضایا منحصر در قضیه حمل اولی می‌شود.

اینجا ایشان گفته است که جهت اتحاد در هر گونه متحدینی وجود است، چه اتحاد بالذات باشد چه بالعرض. مرحوم سبزواری از این سخن اینطور برداشت کرده است که پس مراد ملاصدرا این است که در هر نحوه اتحادی معیار اتحاد وجود است، حتی در حمل اولی ذاتی. سپس شروع به توجیه کرده است که چرا ملاصدرا که در موارد دیگر بحثش حمل شایع بوده، اینجا حمل اولی را نیز به عنوان اینکه در آن معیارِ اتحاد، وجود است داخل کرده است. ابتدا به آنچه از این عبارت ملاصدرا برمی‌آيد می‌پردازیم؛ سپس به توجیه مرحوم حاجی اشاره می‌کنیم.

۱) تحلیل معیار اتحاد به اتحاد بالذات و بالعرض: آنچه که اینجا در فرمایش ملاصدرا است، پس از نقل سخن ابن‌سینا -که می‌گوید ماهیات خارجی دائم الوجود مثل عقول، بسیط‌الحقیقه نیستند؛ پس دو حیثیت دارند و هویتشان نیز حاصل از همین دو حیثیت است: آنچه از ناحیه ذات است که ماهیتش است و آنچه از ناحیه غیر است که وجودش است- واضح است که ما باید این سخن را اینگونه تفسیر کنیم که مغایرت وجود و ماهیت در ظرف ادراک ذهنی است، نه در خارج.

برای توضیح این مطلب مرحوم آخوند می‌فرمایند جهت اتحاد در هر متحدینی، وجود است. سپس سه نمونه و مثال برای آن می‌آورد و می‌گوید چه اتحاد بالذات باشد، چه اتحاد بالعرض. اتحاد بالذات مثل هلیه بسیطه یا قضایایی که ما ذاتیات را بر موضوع حمل می‌کنیم. مثلاً «الإنسان موجودٌ» و «الإنسان حیوانٌ»، مصداق است برای اتحاد بالذات. اما در عوارض مفارق، اتحاد بالعرض است.

چرا در «الإنسان موجودٌ» اتحاد بالذات است؟ وجه اتحاد بالذات در اینجا این است که آن ذات و حقیقت خارجی که نحوه وجود است، بدون انضمام چیزی از او این مفهوم انسان انتزاع می‌شود؛ یعنی از خود این حقیقت و ذات وجودی بلا انضمام شیء مفهوم انسان را انتزاع می‌کنیم. اینجا اتحاد بالذات در مثل «الإنسان موجود» به این نحوه است. در مثل حمل ذاتیات بر یکدیگر مقصود از اتحاد بالذات این است که همان حقیقت خارجی بدون ملاحظه و انضمام چیزی منشأ انتزاع انسان و حیوان است و این هردو بدون ملاحظه هیچ حیثیتی در وجود خارجی با هم همراه و متحدند. پس اتحاد بالذات اینجا نیز معنا می‌دهد.

اتحاد بالعرض مربوط به عوارض است؛ یعنی اگر گفتید «الإنسان ابیض»، انسانی که از حقیقت عینی بدون ملاحظه انضمام چیزی انتزاع می‌شود، متحد است با ابیضی که با ملاحظه انضمام باید انتزاع شود؛ ولی به حسب وجود متحدند. ولی در انتزاع ابیض شما ملاحظه انضمام باید بکنید، در انتزاع انسان ملاحظه انضمام ندارید. در همه اینها معیار اتحاد موضوع و محمول وجود است.

۲)ما به ازای متکثرات در خارج: واضح است که کثرت در ظرف ادراک هست؛ و این کثرت در ظرف ادراک از یک امر عینی خبر می‌دهد و ناظر به واقعیت خارجی است. یا باید بگوییم هر کدام از این متکثرات در ظرف ذهن ما به ازای خاص خود را در خارج دارد، آنگاه این قضیه کاذب خواهد شد؛ در خارج شما انسانی مغایر با ابیض، موجود و حیوان دارید؛ این آن چیزی است که لازمه اصالت ماهیت است که اصلاً ما قضایای حملیه‌ای نباید داشته باشیم. پس این غلط است و گوینده وقتی می‌گوید «انسان ضاحک است» مقصودش این نیست که دو شیء مختلف مباین‌اند. او می‌خواهد بگوید همان چیزی که انسان است، همان چیز ضاحک است. پس به ناچار باید یا هر دو متعدد در ظرف ذهن انتزاعی باشند و ملاک اتحاد و منشأ انتزاع چیز دیگری باشد؛ یا لااقل یکی انتزاعی و یکی اصیل باشد.

در مثل «الإنسان موجود» وجود منسوب است؛ این وجودی که ما در ظرف ادراک می‌فهمیم، مصداق بالذات در خارج دارد و خودش خودش است و بدون ملاحظه انضمام چیزی انسان از او انتزاع می‌شود؛ پس انسان انتزاعی و وجود اصیل می‌شود. و یا در مثل «الإنسان ابیض» هم انسان انتزاعی است، هم ابیض انتزاعی است، وجود اصیل نیز به هر دو نسبت داده می‌شود؛ ولی به یکی نسبت داده می‌شود بالانضمام، به یکی نسبت داده می‌شود بلا انضمام. در «الإنسان حیوان» نیز همینگونه است، ولی به هر دو بدون انضمام نسبت داده می‌شود. پس وجود ذاتاً هم به انسان و هم به حیوان منسوب است، یعنی در انتزاع بلا انضمام است. در مثل عوارض هم که بالعرض است؛ چون بالذات نسبت داده نمی‌شود و باید چیزی را با آن ملاحظه کند. معنای اصالت وجود همین است؛ یعنی باید اینطور این قضایا را معنا کنیم. و این قضایای حملیه بدون ملاحظه وجود به‌عنوان مدار وحدت قابل توجیه و تفسیر نیست، همه کاذب می‌شوند.

۳) برداشت و توجیه مرحوم سبزواری: چون اینجا گفت جهت اتحاد در هر متحدینی وجود است، مرحوم سبزواری می‌فرمایند که بحث مشهور این است که جهت اتحاد فقط در شایع صناعی است، در مشاعر نیز ملاصدرا همینطور گفته است؛ اما چرا اینجا ترقی کرده و به همه حمل‌ها، حتی حمل اولی نیز تعمیم داده و جهت اتحاد آن را به وجود برگردانده؟ به اعتبار وجود رابط؛ وقتی مثلاً می‌گوییم «الإنسان حیوان ناطق»، چون در اینجا یک وجود رابط است، نه به نحو ظرفیت (که ما در ظرف وجود دو امر مغایر داشته باشیم) بلکه به نحو معیت، مقارنت و همراهی. خلاصه ایشان اینطور توجیه می‌کند که در اینجا اولاً قضایای حمل اولی ذاتی نیز داخل است، و ثانیا ملاک اتحادش وجود رابط بین موضوع و محمول است.

۴) نقد برداشت مرحوم سبزواری: این فرمایش ایشان که اینطور برداشت کردند که مقصود ملاصدرا در اینجا شامل حمل اولی نیز می‌شود، برداشت درستی نیست؛ به سبب اینکه تعبیر خودِ ملاصدرا این است که جهت و معیار اتحاد «فی کل متحدین» وجود است. معنای این جمله چیست؟ وقتی شما از متحدین سخن می‌گویید، یعنی سخنتان در وحدت نیست؛ اتحاد با وحدت فرق می‌کند. اتحاد یعنی اینکه باید یک نحوه مغایرت باشد، سپس یک حلقه اتصالی است که اینها را با هم مرتبط کرده است؛ خلاصه به نحوی ارتباط بینشان برقرار شده است، مثل ماده و صورت. ولی آیا در حمل اولی مقصود ما این است که انسان متحد با حیوان ناطق است؟ یا می‌خواهیم بگوییم انسان همان حیوان ناطق است؟ تفاوت فقط در یک لفظ است، در مفهوم و معنا تفاوت ندارند. پس اصلاً اتحاد نیست. در اتحاد باید مغایرت باشد؛ نه مغایرت لفظی، بلکه مغایرت واقعی، تا سپس بگوییم اینها به نحوه‌ای با یکدیگر مرتبط و متحدند و به وجود واحد موجودند. مثل اتحاد جنس با فصل؛ چون حقیقتاً جنس با فصل فرق می‌کند، یک جهت اشتراک است و یک جهت اختصاص. در اینجا باید بگویید جنس و فصل نسبتشان در ذهن یا در خارج چگونه است. به هم منضم شده‌اند؟ متحد به وجود واحدند؟ موجودند به این وجود واحد؟ هر توجیهی که می‌خواهید داشته باشید. چون حقیقتاً معنا و درکی که ما از جنس داریم با آنچه که از فصل داریم متفاوت است.

در حمل اولی تغایر نیست: ولی در حمل اولی اصلاً تفاوت معنایی نداریم. البته ما در ظرف تعابیر و الفاظ ممکن است متفاوت بیاوریم، بگوییم «انسان حیوان ناطق است»، سپس عرف سه لفظ متفاوت از آن برداشت می‌کند؛ اما به لحاظ معنای معقول، آیا معنای انسان چیزی غیر از حیوان ناطق است؟ پس اصلاً اینها متحدین نیستند. و چون اینها تغایر ندارند، در حمل اولی می‌گفتند صحت حمل متوقف بر این است که شما یک نحوه تغایر بین موضوع و محمول ولو بالاعتبار تصور کنید تا حمل صحیح باشد؛ و الاّ حمل مفید معنا نیست و چیز جدیدی به شما نمی‌دهد. برای تغایر اعتباری می‌گفتند مثلاً فرقش به اجمال و تفصیل است، یا فرقش به این است که کسی جواز سلب شیء از ذات بکند، سپس بگوییم این انسانی که تو تجویز سلب خودش از خودش می‌کنی، خودش خودش است و نمی‌شود آن را سلب کرد. با این ملاحظات حمل اولی را تصحیح می‌کردند.

اینکه به دنبال تغایر اعتباری می‌گشتند دلیل بر چه چیزی است؟ دلیل بر این است که پس فهمشان از حمل اولی این بود که موضوع و محمول با یکدیگر تغایر ندارند؛ اگر تغایر ندارد، پس اتحاد هم معنا ندارد. لذا نیازی به این توجیه و تکلفی که مرحوم سبزواری اینجا به خرج داده‌اند و سپس گفتند جهت ارتباط، وجود رابط است (که این نیز واقعاً تکلف است) نیست.

مفاد وجود رابط: اگر مقصود از وجود رابط نسبت حکمیه‌ای باشد که در ظرف ذهن است، این نسبت در هر قضیه حملیه‌ای وجود دارد؛ شما چه بگویید «انسان موجود است»، چه بگویید «انسان حیوان ناطق است»، چه بگویید «انسان سفید است»، چه بگویید «اجتماع نقیضین غیر از اجتماع ضدین است»، به لحاظ لفظی و ساختار عبارتی همه اینها مثل هم هستند. یعنی یک موضوع و یک محمول دارید، نسبت حکمیه هم باید داشته باشید و اگر آن نباشد اصلاً قضیه معنا نمی‌دهد. این ساختار لفظی ما است؛ ولی وجود رابط که این نسبت حکمیه نیست. مفاد وجود رابط این است که شما در یک قضیه می‌خواهید محمول را برای موضوع ثابت کنید، آنگاه بگویید مفاد وجود رابط «ثبوت المحمول للموضوع» است. این غیر از «است» و نسبت حکمیه است. نسبت حکمیه به‌خاطر ساختار لفظی قضیه است که باید باشد و اگر نباشد قضیه نیست. ولی وجود رابط در بعضی مواضع هست، بعضی مواضع هم نیست. گزاره «الإنسان موجودٌ»، «انسان موجود است» که وجود رابط ندارد؛ شما نمی‌خواهید «ثبوت الوجود للإنسان» کنید؛ چون اصلاً «ثبوت الوجود للإنسان» معنا نمی‌دهد. این «ثبوت الإنسان» است، نه «ثبوت الوجود للإنسان». یا اگر گفتیم «سیمرغ معدوم است»، نسبت حکمیه دارد ولی وجود رابط ندارد، چون مفاد آن «ثبوت العدم للعنقاء» نیست؛ چیزی را ثابت نکردید. در حمل اولی ذاتی نیز همینطور است، ما «ثبوت الحیوان الناطق للإنسان» نداریم. پس این فرمایش که در حمل اولی جهت اتحاد آن وجود رابط است، حرف درستی نیست. اگر مقصود واقعاً وجود رابط باشد، قطعاً غلط است؛ اگر نسبت حکمیه باشد اختصاص به حمل اولی ندارد، همه قضایا همینگونه‌اند. اصلاً نسبت حکمیه به وجود رابط ارتباط پیدا نمی‌کند، او یک چیز دیگر است، این یک چیز دیگر است. لذا این فرمایش مرحوم سبزواری در اینجا قابل پذیرش نیست.

متن کتاب

و مما يدل على أن الوجود موجود في الأعيان ما ذكره الشيخ في إلهيات الشفاء بقوله[2]

توضیح: عبارات گذشته را در مدنظر داشته باشید که ایشان تلاش داشت بگوید وجود اثباتی غیر از وجود عینی است، هر دو هم در کلام حکما هست؛ دوانی گفت که اصلاً وجود معنایی غیر از وجود اثباتی ندارد. و از جمله اموری که دلالت می‌کند وجود عینیت در اعیان دارد، فرمایش شیخ است.

و الذي يجب وجوده بغيره دائما إن كان فهو غير بسيط الحقيقة

توضیح: شیخ اینطور گفته: آن چیزی که وجودش ضروری است به‌واسطه غیرش دائماً، اگر باشد چنین چیزی، مثل عقول که وجودشان ضروری است به علت و دائم هم هستند؛ اینکه گفت «إن کان» نه اینکه خودش قبول ندارد؛ چون بحث در آن نیست می‌گوید اگر چنین چیزی باشد به هر حال بسیط‌ الحقیقه نیست.

لأن الذي له باعتبار ذاته غير الذي له باعتبار غيره

توضیح: مثلاً جبرئیل آنچه از ناحیه ذاتش ما ادراک می‌کنیم، می‌گوییم خودش به‌خودی‌خود می‌شود ماهیت؛ او به برکت افاضه علت موجود است، پس به اعتبار غیر موجود است.

و هو حاصل الهوية منهما جميعا في الوجود

توضیح: اینگونه موجودات حاصل الهویة از هر دو حیثیت هستند؛ هویتش در خارج منوط به ملاحظه هر دو حیثیت ما بالذات و ما بالغیر است.

فلذلك لا شي‌ء غير الواجب عريّ عن ملابسة ما بالقوة و الإمكان باعتبار نفسه

توضیح: لذا چون هویت همه در خارج منوط به ملاحظه این دو حیثیت است پس ترکیب دارند، بسیط‌الحقیقه نیستند؛ لذا غیر از واجب هیچ چیزی از تلبس به قوه و امکان خالی نیست. مقصود از قوه در اینجا آن قوه مقابل فعل که در عالم ماده و طبیعت می‌گوییم نیست؛ گاهی وقت‌ها قوه که گفته می‌شود به معنای امکان ذاتی که استوای به وجود و عدم دارند است، به آن می‌گویند قوه وجود.

و هو الفرد و غيره زوج تركيبي انتهى.

توضیح: حق‌تعالی فرد است؛ چون هیچ جهت کثرت به این نحوه که گفتیم نمی‌شود در او ملاحظه کرد و ماسوا می‌شوند زوج ترکیبی.

فقد علم من كلامه أن المستفاد من الفاعل أمر وراء الماهية و معنى الوجودالإثباتي المنتزع[3]

توضیح: ایشان وقتی می‌گوید او من حیث ذاته غیر از آن است که از ناحیه غیر است و در هویت خارجی نیز حاصل اینها است؛ پس اولاً ماهیت به تنهایی برای هویت کفایت نمی‌کند، وجود اثباتی هم که امر انتزاعی است به طریق اولی کفایت نمی‌کند؛ پس یک چیزی غیر از اینهاست. مقصود او همان حقیقت وجود اصیل است.

و ليس المراد من قوله و هو حاصل الهوية منهما جميعا في الوجود أن للماهية موجودية و للوجود موجودية أخرى

توضیح: و اما آن جمله که «حاصل الهویة در وجود است» کسی نباید برداشت کند که یعنی مقارنت و اجتماع دو شیء خارجی با هم در متن واقع؛ این جمله معنایش این نیست که ماهیت یک موجودیتی دارد، وجود هم یک موجودیت دیگری دارد و بعد به هم منضم شده‌اند.

بل الموجود هو الوجود بالحقيقة و الماهية متحدة معه ضربا من الاتحاد

توضیح: این مسئله مهمی است و باید حلش کنیم که وقتی وجود و ماهیت در متن خارج متحدند، نحوه اتحاد چگونه است و اینکه بالاخره هر دو مصداق بالذات دارند یا یکی دارد؛ نزاع اصالت وجود و ماهیت نیز همینجا است. اگر هم کسی تصور کند که هیچکدام مصداق بالذات ندارند در واقع همان حرف سوفسطایی می‌شود. اگر نه وجود، نه ماهیت مصداق بالذات ندارد، یعنی پس آنچه ما در ظرف ادراک می‌فهمیم ارتباطی با خارج پیدا نکرده است. اینکه واضح البطلان است.

و لا نزاع لأحد في أن التمايز بين الوجود و الماهية إنما هو في الإدراك لا بحسب العين.

توضیح: در این مطلب شکی نیست و کسی اختلافی ندارد که تمایز وجود و ماهیت در ظرف ادراک است نه خارج.

و بعد إثبات هذه المقدمة نقول إن جهة الاتحاد في كل متحدين هو الوجود

توضیح: جهت اتحاد در هر دو متحدی وجود است.

سواء كان الاتحاد أي الهوهو بالذات

توضیح: این جهت اتحاد و این هوهویت ذاتی باشد.

كاتحاد الإنسان بالوجود أو اتحاده بالحيوان أو بالعرض كاتحاد الإنسان بالأبيض

توضیح: اتحاد انسان به وجود، یعنی این حقیقت خارجی ذاتش به‌خودی‌خود همان انسان است، یا به حیوان که بدون انضمام چیزی منشأ انتزاع است؛ منشأ اتحاد انسان و حیوان همان وجود است.

فإن جهة الاتحاد بين الإنسان و الوجود هو نفس الوجود المنسوب إليه بالذات

توضیح: جهت اتحاد بین انسان و وجود وقتی می‌گوییم «الإنسان موجودٌ»، یعنی خودِ همین وجود، خودش ذاتاً به این انسان منسوب است؛ یعنی انسان بدون انضمام چیزی از این وجود انتزاع می‌شود.

و جهة الاتحاد بينه و بين الحيوان هو الوجود المنسوب إليهما جميعا بالذات

توضیح: در «الإنسان حیوانٌ» هم همین‌طور است، هر دو این دو مفاهیم از این وجود بدون انضمام انتزاع می‌شود.

و جهة الاتحاد بين الإنسان و الأبيض هو الوجود المنسوب إلى الإنسان بالذات و إلى الأبيض‌ بالعرض

توضیح: بالاخره شما اینجا دو امر و موضوع و محمول دارید که باید تکلیفش را نسبت به خارج مشخص کنید که اینها در ظرف ادراک که متغایرند، نسبتشان در خارج با یکدیگر چگونه است؟

فحينئذ لا شبهة في أن المتحدين لا يمكن أن يكونا موجودين جميعا بحسب الحقيقة و إلا لم يحصل الاتحاد بينهما

توضیح: شما وقتی می‌گویید مثلا «الإنسان حیوان»، «الإنسان موجود»، «الإنسان أبیض» مفاد گزاره و مقصود شما این است که این حقیقت خارجی که به آن انسان می‌گویید، ابیض است، حیوان است، موجود است. حال تکلیف را مشخص کن که این کثرت ذهنی چه نسبتی با وحدت خارجی دارد؟ چون قطعا متکثر نیستند؛ و الاّ اگر متفاوت بودند حرف شما کذب می‌شد. شکی نیست که این دو متحد، به دو وجود مغایر نمی‌توانند موجود باشند؛ یعنی موجودین مستقلین نیستند. پس این معلوم که تکثر وجودی ندارند.

بل الوجود الواحد منسوب إليهما نحوا من الانتساب

توضیح: باید ببینیم این وجودی که به هر دو نسبت داده می‌شود نسبتش چگونه است؟ همینجا مسئله نزاع اصالت وجود و ماهیت است.

فلا محالة أحدهما أو كلاهما انتزاعي

توضیح: یا هر دو باید انتزاعی باشند، بنا بر اصالت وجود می‌گوییم در «الإنسان حیوان» هر دو انتزاعی است؛ یا یکی انتزاعی است، مثل «الإنسان موجود».

و جهةُ الاتحاد أمرٌ حقيقي

توضیح: همان چیزی که مایه و معیار این اتحاد است، همان است که این اصالت را تشکیل می‌دهد؛ هر چه هست همان است.

فالاتحاد بين الماهيات و الوجود إما بأن يكون الوجود انتزاعيا و اعتباريا و الماهيات أمور حقيقية كما ذهب إليه المحجوبون عن إدراك طريقة أهل الكشف و الشهود[4]

توضیح: یا باید بگویید وجود انتزاعی است، ماهیات حقایق خارجی‌اند و ماهیات هم که متباین‌اند. همانطور که آن کسانی که اهل کشف و شهود و عرفان نبودند از این طریق رفتند. اول بار عرفا این را گفتند، در ابتدای مقدمه قیصری این تعابیر را زیاد داشت که این محجوبون‌اند که می‌گویند وجود اعتباری است. پس یا اینگونه است که وجود انتزاعی است، ماهیات امور حقیقی‌اند.

و إما بأن تكون الماهيات أمورا انتزاعية اعتبارية و الوجود حقيقي عيني كما هو المذهب المنصور.

تببین و توجیه اشتراک مفهوم وجود عینی و وجود اثباتی بین ماهیات:

از اینجا مطلبی در ادامه همین بحث می‌فرمایند و یک تعبیری هم دارند که مقداری اندماج دارد. مذهب منصور که ایشان نصرت و دفاع می‌کند اصالت وجود است. این وجود عینی حقیقت واحد است و در تعابیری که خود او دارد، وجود عینی اصیل مشترک بین ماهیات می‌شود. تعبیر می‌کند که هم مفهوم وجود حقیقی، هم وجود اثباتی مشترک بین ماهیات است. این موجب یک ابهامی شده بود که مفهوم وجود حقیقی یعنی چه و بعد این با آن مفهوم وجود اثباتی چه فرق می‌کند؟

الف) اطلاق وجود و موجود بر حقیقت عینی وجود:

قبل از آن تعبیر می‌کند که ما به حقیقت وجود و وجود عینی هم اطلاق وجود و هم اطلاق موجود می‌کنیم؛ به چه اعتبار؟ شما در بقیه مشتقات وقتی به کسی می‌گویید عالم، به این اعتبار است که علم قائم به اوست؛ پس یک چیزی را منضم به او ملاحظه کردید، به اعتبار انضمام علم به زید، به او می‌گوییم عالم است. اما اگر آن ذاتی که علم به او قائم است را در نظر نگیریم و خود این صفت را در نظر بگیریم، می‌گوییم علم. آنچه که ما در مشتقات با آن سر و کار داریم و ملاحظه می‌کنیم همینطور است.

ما به وجود عینی اصیل، هم می‌گوییم وجود و هم می‌گوییم موجود. موجود می‌گوییم به اعتبار اینکه شما تحقق و ذات مستقل قائم به خود را از او انتزاع می‌کنید، معنای موجودیت را از همین نحوه‌های وجود و مراتب وجود انتزاع می‌کنید. پس صحیح است که ما به اعتبار انتزاع همین معنای بودن و موجودیت از آنها به این حقایق عینیه اصیله موجود بگوییم. و صحیح است به اینها بگوییم وجود به اعتبار اینکه در انتزاع موجودیت ما نیاز به ملاحظه چیز دیگری نداریم که چیزی به چیزی قائم و منضم شود؛ بلکه به صرف خودش همینطور است. پس هم موجود است و هم وجود است.

سپس ایشان می‌گویند هرکدام از این مفهوم وجود حقیقی و وجود اثباتی مشترک بین ماهیات است. الاّ اینکه وجود اثباتی معروض کلیت و عموم و این قبیل امور می‌شود، ولی وجود عینی عین تحقق و تشخص است. در این قسمت‌ها حرفی نیست؛ فقط ابهام در فرمایش ایشان این است که فرموده هر کدام از مفهوم وجود عینی و اثباتی مشترک بین ماهیات است.

ب) توجیه مرحوم میرزا هاشم اشکوری:

مرحوم میرزا هاشم اینطور توجیه کردند که بعد از اینکه ما فهمیدیم که هر دو معنای وجود و موجود بر آن حقیقت عینی اصیل صادق است، پس «فکلّ من مفهومی الوجود الحقیقی و الاثباتی» را اینطور معنا کردند که یعنی هر چیزی که از لفظ وجود فهمیده می‌شود؛ چه مقصودت از این لفظ وجود اشاره به حقیقت عینی باشد، چه آن مفهوم انتزاعی وجود باشد، این مشترک بین ماهیت است. اشتراکش بین ماهیت یعنی اشتراک در ظهور؛ که همه ماهیات در این معنای ظاهر بودن عینی مشترک هستند.

ج) توجیه مرحوم ملاهادی سبزواری:

مرحوم سبزواری طور دیگری معنا کردند. چرا ملاصدرا به وجود عینی گفت مفهوم و فرمود هر کدام از این دو مفهوم وجود عینی و وجود اثباتی؟ می‌گوید گاهی اوقات می‌شود که ما حقیقت و مُعَنونی در خارج داریم و این مُعنوَن یک عنوانی در ذهن ما دارد؛ این عنوان اشاره به آن معنون می‌کند و وجه آن ذوالوجه خارجی است؛ ممکن است ما ویژگی این وجه ذهنی و عنوان ذهنی را مسامحتاً سرایت به آن امر خارجی بدهیم. یک نمونه هم می‌آورد. می‌گوید مثلاً وقتی می‌گوییم کلی طبیعی، به دنبال آن می‌گوییم کلی طبیعی نه کلی است، نه جزئی؛ کلی طبیعی در خارج هم هست، در ذهن هم هست، همین سخنی که رایج است. چرا می‌گوییم کلی طبیعی؟ با اینکه در اصل ماهیت و طبیعی نه کلی است، نه جزئی به خودی خود؛ فقط در موطن ذهن کلی است؛ از این باب است که شما وصف کلیت را که مربوط به ماهیت ذهنی است به آن مُعنون خارجی‌اش نیز تسری داده‌اید. اینجا هم که ایشان گفتند مفهوم وجود حقیقی، وجود حقیقی که امر عینی است، عنوان ذهنی‌اش چیست؟ آن مفهوم و درک مشترک معنوی که همه از وجود داریم. این از سنخ مفهوم است و ملاصدرا این حکم مفهوم و این عنوان را به این لحاظ به خود وجود حقیقی تسری داده است.

و اما اینکه هم وجود عینی و هم وجود اثباتی بین همه ماهیات اشتراک دارد؛ وجود اثباتی که اشتراک دارد معلوم است؛ چون او بر همه ماهیات حمل می‌شود. پس اشتراک به این معنا خیلی مسئله مبهمی نیست و واضح است. و اما اشتراک وجود عینی بین همه ماهیات که به تعبیر مرحوم اشکوَری گفت این اشتراک یعنی اشتراک در ظهور عینی؛ ایشان می‌گوید اشتراک به اعتبار اینکه اینها حقیقت واحدند و از همه این حقایق واحد شما مفهوم واحد انتزاع می‌کنید؛ یعنی در واقع به تعبیر دقیق‌تر آن وحدت حقیقت وجودی که ما در بحث تشکیک گفتیم به وحدت سنخی برمی‌گردد و مقصود ما سنخ واحد است. مقصود حاجی این است ولی این تعبیر را نگفته است. این دو نحوه معنا کردن این عبارت.

د) توجیه مصحح اسفار: مصحح اسفار هم گفته اصلاً این عبارت غلط است و سهوی از نسّاخ است؛ «فکلٌّ من مفهومی الوجود» نباید باشد، «مفهوم» زائد است. باید اینطور باشد که «هر کدام از وجود عینی و اثباتی مشترک بین ماهیات است». که اگر سهوی هم باشد، سهو خود اوست، سهو نساخ نیست؛ اولاً در همه نسخه‌ها همینگونه است؛ خود ملاصدرا هم در متن می‌گوید «الاّ أنّه مشترک بین جمیع الماهیات»، یک طوری می‌گوید که یعنی آن سخن اول هم، همان که گفتم است؛ یعنی این «مفهوم» را زائد نگفته و خودش توجه داشته که چه می‌گوید.

ه)‌ وجه مختار در توجیه عبارت:

به هر روی این ابهام در اینجا هست؛ اما آنچه که بین این دو مسئله بهتر به نظر می‌رسد، در قسمت اول شاید حرف مرحوم میرزا هاشم اولویت داشته باشد که می‌گوید: بعد از اینکه ملاصدرا گفت این وجود و موجود هر دو به این حقیقت عینی بدون انضمام چیزی اطلاق می‌شود، پس حال که هم وجود و هم موجود اطلاق می‌شود، شما وجود که می‌گویید چه مقصود آن مفهوم عام (مفهوم وجود اثباتی)، چه مقصود حقیقت عینی باشد، بین ماهیات اشتراک دارد؛ یعنی «کلّ ما یفهم من لفظ الوجود»؛ این راحت‌تر است تا سخنی که مرحوم سبزواری دارند و خیلی در اینجا مطلب را به تکلف انداختند.

اما نسبت به اشتراک وجود بین ماهیات سخن مرحوم حاجی اولی است؛ چون اشتراک در ظهور عینی معنا نمی‌دهد؛ اینها ظهورات متعددند؛ یعنی چه اشتراک در ظهور عینی؟ اگر مقصود این باشد که اینها همه در اصل این ظهور مشترکند، این دوباره به ذهن برمی‌گردد، به خارج برنمی‌گردد. چون هر ظهوری در خارج متفاوت با ظهور دیگر است؛ ولی ما از همه اینها یک مفهوم انتزاع می‌کنیم و می‌گوییم ظهور مشترک. اما سخن حاجی دال بر همان سنخیت حقایق وجودیه و وحدت حقیقت وجود است. این هم همان مطلبی است که بعداً باید به تفصیل به آن برسیم و اثبات شود که حقیقت عینی وجود مشترک بین اشیاء است در خارج و سنخ واحد است. لذا در این مسئله هرکدام یک قسمت را بدون هیچ تکلفی درست گفتند.

متن کتاب

و بالجملة الوجود العيني و إن كان حقيقة واحدة و نوعا و بسيطا لا جنس له و لا فصل له و لا يعرض له الكلية و العموم و الجزئية و الخصوص

توضیح: وجود عینی اگرچه حقیقت واحد و نوع بسیط است؛ مقصود از این نوع بسیط، نوع اصطلاحی نیست؛ یعنی همان حقیقت، منظور نوع لغوی است؛ این حقیقت واحد است، طبیعت واحد است، بسیط هست، مرکب از جنس و فصل نیست؛ این وجود عینی معروض کلیت و عموم و خاص و جزئی بودن به معنای تشخص زائد قرار نمی‌گیرد.

بل التعدد و التميز له من قبل ذاته لا بأمر خارج

توضیح: پس این تعددات و کثرات وجودی از چه ناحیه است؟ از ناحیه خودش است نه به واسطه انضمام چیزی.

إلاّ أنه مشترك بين جميع الماهيات متحد بها صادق عليها لاتحاده معها

توضیح: الاّ اینکه موضوع سخن چه بود؟ گفت وجود عینی، سخن در این بود. بعد همینجا می‌گوید «إلّا أنّه مشترکٌ»، همین وجود عینی مشترک است. لذا آن چیزی که مصحح اسفار گفته که این کلمه مفهوم که بعداً می‌آید زائد است، سازگار نیست؛ اینجا می‌گوید این مشترک است، دوباره هم می‌گوید مشترک است. مشترک بین همه ماهیات و صادق و متحد با آنها؛ که این اشتراک ناظر به همان وحدت سنخی وجودات است.

فإن الوجود الحقيقي العيني معنى الوجود فيه هو معنى الموجود

توضیح: وجه تعلیل هم این است که شما به او هم موجود و هم وجود می‌گویید بدون انضمام هیچ چیزی، از همه اشیاء هم همین معنا را انتزاع می‌کنید، به همه می‌گویید وجود و موجود بدون این‌که اصلاً ملاحظه چیز دیگری و انضمامی بکنید؛ پس باید یک وحدت سنخی بین اینها باشد تا شما از همه همین مفهوم را انتزاع کنید. وجود و موجود در او یکی است.

فهو من حيث إنه منشأ لانتزاع الموجودية هو الموجود

توضیح: یعنی یک ذات قائم به خودش است، خودش خودش است، مستقل است.

و من حيث أنه باعتبار ذاته منشأ لذلك الانتزاع و به يحصل موجودية الماهيات هو الوجود

توضیح: بدون اینکه چیزی به او ضمیمه کنی این معنا از او انتزاع می‌شود.

فكل‌ من مفهومي الوجود أي الحقيقي و الانتزاعي مشترك بين الماهيات إلا أن الانتزاعي يعرض له الكلية و العموم لكونه أمرا عقليا من المفهومات الشاملة كالشيئية و المعلومية و الإمكان العام و أشباهها

توضیح: بر انتزاعی کلیت و عموم عارض می‌شود؛ چون از امور انتزاعی ذهنی و مفاهیم عامه است مثل شیئیت و امثال اینها.

بخلاف الحقيقي

توضیح: آنچه که وجود حقیقی است اینگونه نیست.

لأنه محض التحقق العيني و صرف التشخص و التعين من دون حاجة إلى مخصص و معين

توضیح: آن وجود حقیقی در تعین و تشخص نیاز به انضمام چیزی ندارد، خودش به‌خودی‌خود همین‌طور هست.

بل بانضمامه إلى كل ماهية يحصل لها الامتياز و التحصل و يخرج من الخفاء و الإبهام و الكمون

توضیح: انضمام هم در ظرف ذهن است، و الاّ در خارج انضمام نیست؛ در خارج همان وجود اصیل است که منشأ انتزاع ماهیت می‌شود؛ ولی با ملاحظه وجود با هر ماهیتی دو چیز حاصل می‌شود، امتیاز به حسب ظرف ذهن و تحصل به حسب ظرف خارج.

فالوجود الحقيقي ظاهر بذاته بجميع أنحاء الظهور و مظهر لغيره

توضیح: لغیره که ماهیات باشند؛ او خودش به‌خودی‌خود ظاهر است، مایه ظهور بقیه است.

و به يظهر الماهيات و له و معه و فيه و منه.[5]

توضیح: «به یظهر الماهیات» از باب قیام ماهیت به اوست. «له» از بابی که او غایت است. «معه» از بابی که معیت وجود اگر با ماهیت ملاحظه نشد او هیچ چیز نیست. «فیه» به اعتبار اینکه در وجود این ماهیات ظاهر می‌شوند. «منه» نشأت از او گرفته‌اند.

در عرفان مبحثی است که اعیان ثابته را در ارتباط با خداوند دو گونه ملاحظه می‌کنیم. گاهی می‌گوییم اعیان ظاهر کننده حق است،‌ گاهی می‌گوییم خداوند ظاهرکننده آنها است، به دو اعتبار. اگر حق تعالی را آینه‌ای ملاحظه کردید که به وجود او و در وجود او اشیاء و اعیان ظاهر شدند، به اعتبار این است که خداوند غیب است و اعیان ظاهراند؛ «فیه» اشاره به این دارد. نحوه ملاحظه دیگر اینکه بگوییم خداوند ظاهر است و اعیان غیب اند، عکس این می‌شود. این ناظر به آن است. فیه یعنی کأنّه شما ظهور حق و وجود منبسط را مثل آینه‌ای ملاحظه کردید که در این آینه اشیاء ظهور دارند. اگر اینگونه ملاحظه کردید او مشهود نیست، اشیاء مشهودند. ماهیات در وجود مشهودند، ولی خود وجود مشهود نیست، به این اعتبار است. «منه» هم که بحث نشأت گرفتن است.