وجه نامگذاری و منفعت فلسفه/مقدمات /اسفار جلد ۱

موضوع: اسفار جلد ۱/مقدمات /وجه نامگذاری و منفعت فلسفه

۱. اسماء فِرق فلسفی از دیدگاه فارابی:

یکی از نکاتی که فارابی قبل از شروع تعلیم فلسفه ذکر نموده است، اسماء فِرقی است که به نحوی فلسفه به آنها انتساب دارد. وجه ذکر این نکته غرضی است که بعدا عرض می‌شود. فارابی می‌گوید فلسفه به فرقه‌هایی نامیده شده است:

    • از جمله به نام معلم فلسفه. مثلاً گفته‌اند فلسفه‌ فیثاغورس. اکنون نیز رایج است؛ فلسفه ملاصدرا، فلسفه کانت می‌گوییم. از گذشته رایج بوده، اکنون نیز هست که ما یک نظام فلسفی را به نام معلم آن نام‌گذاری کنیم. این یک نحوه نام‌گذاری و تسمیه است.

    • نحوه دیگر نام‌گذاری فلسفه، به اسم آن سرزمینی که این معلم از آن سرزمین بوده است نام‌گذاری شده است، که شاهد و نمونه‌ای از گذشته می‌آورد؛ امروز هم اینها رایج است. مثلاً رایج است بگویند فلسفه هندی، فلسفه چینی، فلسفه ایرانی، فلسفه غرب، مثلاً غرب یک سرزمینی است یا بین خودشان می‌گویند فلسفه قاره‌ای؛ بعضی از مکتب‌ها را اینطور نام‌گذاری کرده‌اند. حتی مواردی را می‌شود ذکر کرد که خیلی جزئی‌تر و خاص‌تر از یک سرزمین وسیع است؛ یعنی انتساب به مکان در فلسفه، که امروزه هم رایج است. فلسفه رواقی را شنیده‌اید. چرا می‌گفتند فلسفه رواقی؟ برای اینکه اصحاب این فلسفه در معبد آتن در رواق خاصی تدریس و بحث می‌کردند، از همین جهت به رواقی معروف شد؛ یعنی به موضعی که تعلیم در آن رخ داده است. یا مثلاً فلسفه مَدرَسی که در مدارس تدریس می‌شود و امروزه رایج شده است که در غرب به فلسفه قرون وسطی اینطور می‌گویند. پس در گذشته بود، امروزه هم هست.

    • گاهی فلسفه به حسب اخلاق و عادات و رفتاری که از اهل آن سر می‌زد نامیده شد. مثلاً در گذشته، یکی از مکاتب فلسفی که ذکر شده و خوانده‌ایم کلبیون هستند. یکی از شاگردهای سقراط در جهت زهد و إعراض از دنیا و ترک عادت‌های متعارف خیلی افراط داشت. بعد از او نیز شخص دیگر همین‌طور و یک سلسله‌ای بودند، اخلاق و رفتارهای خاصی داشتند که بقیه اینها را به کلبیون نامیدند؛ یعنی به حسب این رفتارشان.

    • یکی دیگر از اسامی که فلسفه به آن اعتبار نامیده می‌شود، به حسب آرائی است که اینها دارند. مثلاً فلسفه الهی، فلسفه مادی. چرا اینطور تقسیم می‌کنیم؟ وقتی می‌گویید فلسفه الهی، یعنی آراء در سمت و سوی آن‌ مشخص است که چیست. آنکه مادی است نیز مشخص است چیست. نیهیلیسم مشخص است چه آرائی دارد، در چه سمت و سویی حرکت می‌کند. در گذشته هم گروه‌هایی بوده اند که فارابی ذکر می‌کند.

    • بعضی از نحوه‌های نام‌گذاری فلسفه به حسب غایتی است که اینها می‌دیدند، که بالخصوص ذکر می‌کند فلسفه لذت. امروزه ممکن است بگوییم لذت‌گرایی. البته لذت‌گرایی که آنها می‌گفتند با چیزی که امروز می‌گویند یک تفاوتی می‌کند، ولی غرض این است که اینها غایت را حصول لذت می‌دانستند؛ این فلسفه باید به این سمت برود. همین کسانی که امروز از لذت‌گرایی سخن می‌گویند و مقصودشان از لذت‌گرایی غلبه دادن جانب لذات حسی است و اینکه انسان باید به دنبال این امور باشد، این خودش یک اصول و مبانی فلسفی برای خود دارد این نیز یک نحوه نامگذاری بود.

    • نحوه دیگر نام‌گذاری این است که به حسب افعالی که در حین تعلیم ظاهر می‌شده است نام‌گذاری شده و این فلسفه مشاء است. اگرچه این بیشتر به ارسطو معروف شده است، ولی افلاطون نیز همین کار را می‌کرده است؛ ارسطو و افلاطون وقتی درس می‌دادند چون می‌گفتند فلسفه یک نحوه تمرین نفس و ذهن است، همانطور که با فلسفه و این تأملات، ذهنمان تمرین می‌کند، باید بدن هم تمرین کند. پس با راه رفتن و هنگام راه رفتن مطالب را القا می‌کردند. به همین سبب هم مشاء نامیده شد.[1]

نامگذاری فلسفه اسلامی:

الف) پاسخ شبهه:

غرض از این مطلب که مطلب خیلی مهمی نیست، نکته دیگری است. امروزه عده‌ای اشکال و شبهه‌ای در ذهنشان است که چرا شما می‌گویید فلسفه اسلامی؟ فلسفه اگر عقل است اسلامی ندارد، غیر اسلامی هم ندارد، باید بر اساس دلیل عقلی باشد.

حالا به انگیزه و نیت این افراد کاری نداریم که اینها غرضشان چه هست؛ خداوند آگاه بر ضمایر و سرائر است، به ما ربطی ندارد، نمی‌خواهیم نیت‌خوانی کنیم. اما وقتی که به حسب گذشته و قبل از اینکه اصلاً فلسفه با این اصطلاحات و روش وارد عالم اسلام بشود ؛ به اعتبار اخلاق، رفتار در هنگام تعلیم، موضع تعلیم و سرزمینی که این معلم از آن سرزمین بوده است مضاف‌الیه‌هایی داشتید و فلسفه را اینگونه نام‌گذاری کردید و هیچکس اشکال نمی‌کرد و نمی‌کند که در فلسفه رواقی اینکه در رواق بنشینید و فلسفه درس بدهید چه ربطی به عقل دارد؟ مگر داخل این رواق یا بیرون رواق فرقی می‌کند؟ یا اگر او در حال راه رفتن درس می‌داده است قرار است آرائش حتماً تفاوت کند با این رواقی؟ چرا کسی به اینها اشکال نمی‌کند؟ برای اینکه نحوه‌ای مناسبت کفایت می‌کرد برای اینکه این اسم را بیاورید.

اگر هیچ مناسبت دیگری بین اسلام و فلسفه نبود و ما این عنوان فلسفه اسلامی را استفاده کردیم، تنها مناسبت این بود که این فلسفه در بین کسانی رشد و نمو داشته است که آنها در سرزمین‌های اسلامی بوده‌اند، خودشان نیز مسلمان بوده‌اند، اعتقاد هم به اسلام داشته‌اند، خواسته‌اند بین این فلسفه با اسلام جمع کنند؛ اگر هیچ مناسبت دیگری نبود چه باید می‌گفتیم؟ اینکه اشکالی ندارد. کسی که اشکال می‌کند اگر مشکلی با اسلام ندارد و جمع شدن این‌ها با هم ندارد، چرا باید وقتی مناسبت کمتر از این وجود داشته و نام‌گذاری شده، اینجا برای چه نام‌گذاری‌ آن اشکال دارد؟ حالا این سخن را از باب مجامله و مطابق سخن آنها و مطابق حد ذهن و افق درک آنها که این اشکال را مطرح می‌کنند می‌گوییم؛ و الاّ در واقع مطلب بالاتر از اینها است.

ب) وجه نامگذاری:

سرّ نام‌گذاری و توصیفِ فلسفه رایجِ بین ما به فلسفه اسلامی بالاتر است از اینکه در سرزمین مسلمانان و به دست افرادی که دین و مذهب آنها اسلام بوده، رشد و نمو داشته است. مسأله خیلی خیلی بالاتر از این است و حقیقتاً وجه عمیقی دارد.

وجه آن این است که فلسفه به حسب همان چیزی که امروز در کتاب‌های تاریخ فلسفه تا پایان تمدن یونان ثبت و ضبط شده است، مسائل، حیطه و افقش معلوم است. تعریفشان هم یکی بود؛ یعنی همه می‌گفتند احکام عامه وجود را می‌خواهیم بشناسیم؛ همان ها که در یونان بودند نیز همین را می‌گفتند، ارسطو همینطور تعریف کرد، اینجا هم که آمده همین است. ولی مسائلی که در دامن این علمی که به اسم فلسفه اسلامی از زمان فارابی شروع شده، بعد افزایش پیدا کرده تا ابن‌سینا، بعد ملاصدرا و تا امروز، اگر ملاحظه کنید می‌بینید دامنه موضوعات و مسائل آنقدر وسیع شده است که قابل قیاس با فلسفه یونان نیست؛ خصوصاً در مورد مسائلی که مربوط به معرفت خداوند و معرفت معاد است. در این دو مسأله تفاوت خیلی خیلی فاحش است. ما در حکمت متعالیه اموری داریم و از موضوعاتی تبیین فلسفی داریم که اصلاً هیچ سابقه‌ای در فلسفه یونان ندارند. اسامی و اصل موضوع را از دین گرفته است. اگر مثلاً صدرالمتألهین در مورد صراط، حساب، نشر کتب، میزان، اعراف، سؤال و جواب قبر یا برزخ و امثال اینها تفسیرهایی ارائه کرده است؛ هیچکدام از اینها به این نحو در فلسفه یونان سابقه‌ای نداشته است. آنها حداکثر سخنی که داشتند این بود که بله، چنین چیزی وجود دارد که اگر ما به زبان خودمان بخواهیم ترجمه‌ کنیم می‌شود بهشت و جهنم؛ عده‌ای در سختی‌اند، عده‌ای نیز در آسایش اند، آنهایی که در سختی‌اند شاکیان و خصومی دارند، بعد از مراتبی از سختی به خصم‌هایشان عرضه می‌شوند ،اگر خصم هایشان راضی شدند نجات پیدا می‌کنند، اگر نه دوباره به عذاب برمی‌گردند. کلیت آن شبیه چیزی است که ما در کلیت بهشت و جهنم می‌گوییم؛ اما تفصیلش آنطور که در دین آمد که موقف صراط چیست، میزان چیست، حساب، نشر کتب، أرض، اعراف، برزخ، مُسائله قبر، نکیر و منکر و امثال اینهایی که مطرح شده است که اصلاً در آنجا نبود.

بسیاری از اوصافی که به خداوند نسبت می‌دهیم به حسب اسماء و صفات الهی که در فلسفه بحث می‌شود در مثل حکمت متعالیه، قسمتی‌ از آن در بحث‌های یونان نبوده است. اینها را حکمای اسلامی (به تدریج البته، سیر تدریجی است) از دین گرفته‌اند، تفسیر فلسفی برای آن ارائه کرده‌اند. به طوری هم تفسیر فلسفی ارائه شده است که اگر امروزه کسی خارج از حدود اسلام باشد و صرفاً همین مقدمات را بخواند، به همین نتیجه هم می‌رسد؛ حالا هر اسمی که می‌خواهد برای آن بگذارد. مثلاً وقتی که ملاصدرا صراط را بر اساس مقدمات عقلیِ صرف تفسیر می‌کند که چه نحوه‌ها و مراتبی دارد، به چه نحوی بر خودِ شخص انسان صادق است، و به چه نحوی بر موجودات دیگری که نحوه ای سنخیت و مناسبتی با انسان دارند. یا مثلاً میزان و حساب را همینطور تفسیر می‌کند. او بسیاری از این مواقف را بر اساس مقدمات فلسفی طوری تفسیر کرده که اگر شما این اسم را بردارید و دیگر اسم اسلامی نباشد که از دین مأخوذ شده باشد، اسم دیگری بگذارید، آن کس که هیچ خبری از این معارف اسلامی ندارد هم این را بخواند، می‌گوید نتیجه‌اش همین است؛ همانطور که اگر حرکت جوهری را با آن مقدمات کسی بخواند می‌گوید نتیجه همین است، این هم استدلال‌ های آن است.

شرایط أخذ موضوع در فلسفه

اخذ موضوع به معنای تقلید و خروج از عقل نیست. موضوع را از هر کجا می‌شود گرفت؛ هیچ اهمیتی ندارد اصلاً که موضوعات مسائل را از چه کسی بگیرید. از دین بگیرید، خودتان مستقلاً موضوع را کشف کنید، خواب ببینید یا آدم بی‌سوادی همین‌طور حرفی بگوید، جرقه‌ای برای موضوع شما بشود، هیچ اهمیتی ندارد.

دو شرط در اینجا وجود دارد:

الف) دارا بودن ملاک مسئله فلسفی: یکی اینکه موضوعِ مورد بحث از دامنه علم شما بیرون نباشد. یعنی موضوعی نباشد که مثلاً مربوط به علوم جزئی است، بعد بخواهید به زور آن موضوع را داخل فلسفه بیاورید؛ ملاک مسئله فلسفی باید صادق باشد. همه موضوعات و عناوینی که در ارتباط با خداوند، ملائکه، آخرت و برزخ است ملاک مسئله فلسفی را دارند؛ چون ملاک مسئله فلسفی این است که یا باید در مورد ماوراء طبیعت باشد، یا در مورد یک مسئله‌ای که شامل ماوراء و هم خودِ طبیعت می‌شود؛ قسم اخیر امور عامه می‌شود، ماوراء طبیعت نیز الهی اخص و نفس و معاد می‌شود. معلوم است که حساب، کتاب، نشر کتب، میزان و صراط همین ملاک را دارند. پس ملاک مسئله فلسفی وجود دارد.

ب) تحلیل بر اساس روش فلسفی: دوم اینکه در تبیین، تحدید حقیقت و ماهیت موضوع، اثبات وجود و عوارضی که دارد، یعنی هلِ بسیطه، هلِ مرکبه‌ و همچنین ما‌حقیقیه‌ آن، بر اساس روش فلسفی تحلیل و اثباتش کنید؛ نه اینکه چون دین گفته است پس صراط اینچنین است و وجود دارد. دین گفته است، شما نیز تعبداً به دین این را می‌پذیرید، اما وقتی که تأمل کردید، ماهیت آن را تحلیل می‌کنید، حقیقت آن را تحدید و تعریف می‌کنید، برهان بر اثبات وجود آن می‌آورید، هلِ بسیطه‌ آن را دارید، بعد هلِ مرکبه‌ آن را دارید. شما از دین در این مسیر چه گرفتید؟ جرقه اولیه و تعبدی که بود؛ ولی آن تعبد دیگر اینجا دخالتی ندارد. اگر کسی اصلاً این تعبد را نداشته باشد، ملحد یا مسیحی باشد نیز اگر بخواند و آن مقدمات را بپذیرد، می‌گوید نتیجه آن مقدمات همین است. کجای این خروج از فلسفه و عقل شده است؟ قطعاً عقلی است. اخذ موضوع از دین بود ولی تحدید و هلِ بسیط و هلِ مرکبه‌ آن از عقل بود.

۴. ملاک و روش فلسفی در گزاره های دینی فلسفه اسلامی:

اگر بخواهیم این فلسفه را به یک عنوانی توصیف کنیم که نشان بدهد این فلسفه با اینکه فلسفه است و عقلی است ولی متأثر از یک دینی است و موضوعاتی که در آن دین ارائه شده، اینجا آمده ولی با همان روش عقلی تحدید و اثبات شده است، به چه اسمی باید بگوییم؟ پس اگر گفتید فلسفه اسلامی و به این نکته توجه کردید، هم فلسفه است زیرا فلسفه باید همه‌ چیز آن عقلی یا بدیهیِ بالذات باشد، تحدید و اثبات بقیه مسائل را نیز با عقل باید پیش ببرید. اگر تحدید و اثبات یکی از مسائل و موضوعات آن با عقل نبود جزو فلسفه نیست. در خیلی از مسائل در مورد ملائکه، معرفت خداوند و مواقف اخروی همین کار شده است. حالا یک وقت کسی اشکال دارد، می‌گوید نه، آنچه که این فیلسوف انجام داد مطابق با آن چیزی که در دین آمده نیست، این مطلب دیگری است. راه بحث، اشکال و گفتگو همیشه باز است، اشکال کنید. ولی شما نمی‌توانید بگویید چون موضوع را از دین گرفت، در مقام تحدید و اثبات عقلی عمل کرد، این فلسفه دیگر فلسفه نیست؛ برای چه فلسفه نباشد؟ برای چه برای بقیه هست؟ مگر متکلمانِ فیلسوف مسیحی که مثلاً برای تثلیث می‌خواستند دلیل بیاورند یا برای بعضی چیزهای دیگر که در مسیحیت است، کار فلسفی نکردند؟ یک وقت شما می‌گویید استدلال غلط است، اشکالش را بگویید، راه که باز است. اما اینکه بگوییم نه، این فلسفه اسلامی نیست، بلکه کلام است. یکی از طعنه‌های این کسانی که زورشان می‌آید این حرف‌ها را بزنند این است. چون بالاخره فلسفه یک ابهتی دارد، کلام نه. آن وقت اینها می‌گویند فلسفه ملاصدرا که فلسفه نیست، کلام است؛ زورشان می‌آید بگویند فلسفه است، مخصوصاً چون پسوند دین دارد و توصیف به دین شده است، آنگاه باید اقرار کند که پس این دین هم اهمیت و عظمت داشته است. نمی‌خواهم بگویم همه‌ این افراد اینطور هستند، یک عده‌ ته دلشان این است؛ یعنی اینها چون بالاخره زوایایی از باطنشان با کفر و الحاد عجین است، هر چیزی که رنگ خدا بدهد خوششان نمی‌آید. ولی یکی مثل این اراذلِ در خیابان یکطور دیگر با رنگ خدا مقابله می‌کند، آن کسی که شیک‌پوش است و اصطلاحات علمی بلد است در قالب اصطلاحات علمی این حرف‌ها را می‌زند و هیچ استدلالی برای حرف خود نمی‌آورد. ما بر سر الفاظ دعوا نداریم که این کلام است یا فلسفه؛ چه کلام باشد، چه فلسفه موضوعات مشخصی دارد، مبانی، تعریف، مبادی اولیه‌ تصوری و تصدیقی و روشی دارد. اگر کسی ادعا کند که اولاً چرا گفتید فلسفه اسلامی، حالا اگر هم نتوانست اسلامی‌ را بردارد می‌گوید پس دیگر شد کلام، در واقع می‌خواهد تخفیف بدهد و طعن بزند. یک وقت استدلال دارد، یک وقت همینطور روی هوی و هوس حرف می‌زند، با او حرفی نداریم؛ اما اگر استدلال است، کلام به حسب اصطلاح متعارف با فلسفه در مبادی و روش متفاوت است. مبادی فلسفه ملاصدرا معلوم است، روش و مسائل آن معلوم است؛ از کجا شروع کرده و به کجا رسیده است. در این مسائلی هم که از دین آمده و فلسفی شده که زورشان می‌آید به این اعتراف بکنند، آنها باید نشان بدهند که کجای این مسئله در مقام تحدید یا اثبات خروج از روش فلسفی بود. این نکته بعدی در ارتباط با اسماء و در ذیلش به این مسئله هم خواستیم برسیم.

۵. رتبه تعلیم فلسفه:

و اما رتبه تعلیم؛ از گذشته این مطلب بود، امروزه نیز هست که ما فلسفه را در چه مرتبه‌ای از مراتب تعلیم باید بخوانیم؟ چه مقدمات علمی لازم دارد؟ در گذشته چند تا نظر بود:

    • مثلاً افلاطون معتقد بود فلسفه بعد از هندسه باید خوانده بشود.

    • بعضی معتقد بودند که بعد از طبیعیات باید خوانده بشود.

    • بعضی می‌گفتند بعد از اصلاح اخلاق باید خوانده بشود.

    • بعضی‌ نیز گفته بودند بعد از منطق.

الف) جمع بین نظرات توسط فارابی:

فارابی یک سخنی دارد و حرف درستی هم هست؛ می‌گوید این نظرات مختلف را نباید در عرض هم قرار دهید و بگویید یکی درست است، بقیه‌ غلط است؛ چون همه اینها وجهی از حق دارند. طبیعیات به سبب محسوس بودن اقرب به فهم است. هندسه به سبب اینکه مقداری از حس فاصله می‌گیرد، در عین اینکه هنوز نحوه ای حس دارد، ولی مثل طبیعیات نیست؛ پس ذهن را آماده می‌کند برای اینکه کم کم فاصله بیشتری از حس بگیرد. ضرورت منطق برای فلسفه هم که معلوم است؛ شما می‌خواهید در منطق همین اموری را که شناختید به نحوی با یکدیگر ترکیب کنید، تفصیل داشته باشید، تفریق کنید، جمع کنید، استدلال تشکیل بدهید، کلی و جزئی‌ آن را تشخیص بدهید، ذاتی و عرضی‌ آن را بشناسید تا بعد بر اساس اینها به به کشف مجهول دست پیدا کنید. پس منطق قطعاً ضروری است، ولی بعد از هندسه. در همه این موارد اصلاح اخلاق امر ضروری است؛ به جهت اینکه آن کسی که وارد این علم می‌شود غرضش حقیقتاً و واقعاً شناخت حقایق اشیاء و فلسفه حقیقی باشد؛ نه اینکه مثلاً بخواهد از این طریق تفوّق یا چیزهای دیگری بر امثال خود پیدا کند. اینها گفتند اصلاح اخلاق، ما می‌گوییم نیت؛ یعنی اولاً نیت او درست باشد و ثانیاً این رفتارها بر اساس ضوابط اخلاقی باشد؛ اگر در اینها اشکال بود، این علم ثمری ندارد. بعداً چند نحوه فیلسوف را ذکر می‌کنیم که نحوه‌هایی دارند؛ بعضی مطلب را می‌گیرند اما بعد از دست می‌دهند، به خاطر اینکه همین اصلاح اخلاق در او نبوده است.

ب) مرتبه تعلیم فلسفه در نظام آموزشی معاصر:

امروزه ما به طور طبیعی قسمت‌های لازم از علوم تجربی و ریاضی را در این نظام آموزشی متعارف که رایج شده است می‌خوانیم؛ یعنی اقل آن این است که افراد از سیکل یا دیپلم وارد حوزه می‌شوند، کمتر از سیکل نیستند. پس اینها سالیانی هم علوم تجربی و طبیعیات و هم ریاضیات و هندسه خوانده‌اند. بعد که وارد حوزه می‌شوند مقداری علوم ادبی نیز می‌خوانند که آن هم ضروری است؛ چون به هر حال کتاب‌های فلسفی به این زبان نوشته شده است، باید آن مقدار که تسلط به کتاب‌های فلسفی لازم است عربی را بلد باشد. لذا به طور طبیعی سیستم آموزشی همینطور شده است. در گذشته سیستم اینطور نبود؛ یک مکتب‌خانه‌ای بود، حداکثر چیزی که یاد می‌گرفتند خواندن و نوشتن بود و قرآن می‌خواندند، بعد از آن افراد دنبال کارشان می‌رفتند. حالا اگر کسی می‌خواست ادامه بدهد، چند کتاب دیگر می‌خواندند، اگر هنوز می‌خواست ادامه بدهد به حوزه‌های علمیه می‌رفت.

این مطلب به این جهت عرض شد که امروزه بعضی افراد حرف غلطی به ذهن بعضی از طلاب و دانشجویان فلسفه انداخته‌اند، مثلا شخصی وارد دانشگاه یا حوزه شده است، بعد گفته‌اند اول باید بروی ریاضی بخوانی. آن وقت برای بعضی شبهه شده است؛ خود فلاسفه گفته‌اند اول باید ریاضی بخوانی، هندسه بخوانی ولی این کار به طور طبیعی می‌شود و بیش از این نیازی نیست.

۶.منفعت فلسفه:

و اما نکته دیگر، منفعت فلسفه است. ما اینجا بین منفعت فلسفه و غایت فلسفه باید یک فرق بگذاریم. بعداً بحث غایتش را مطرح می‌کنیم و آن را مفصل توضیح خواهیم داد. اما منفعت متفاوت است. برای اینکه ما بفهمیم منفعت فلسفه چیست، اول باید بدانیم خودِ منفعت دقیقاً چیست.

الف) چیستی منفعت:

شناخت منفعت متوقف بر شناخت خیر و شر است.

    • خیر چیزی است که هر انسانی مشتاق اوست و به دنبالش است؛ و این به کمالات وجودی برمی‌گردد. در واقع خیر همان وجود است. هر موجودی اگر ادراکی از وجود و کمالش داشته باشد به دنبال کمال خود است، این خیر اوست.

    • در مقابل خیر، شر است که فقدان این کمالات است.

منفعت آن وسیله و واسطه‌ای است که ما را به این خیر می‌رساند.

ب) دو اطلاق نافع:

نافع یعنی آنچه که وسیله رسیدن به خیر است و دو گونه کاربرد و اطلاق دارد (نه دو معنا)؛ اطلاق اخصّ و اطلاق اعمّ:

    • اطلاق اخص: در اطلاق اخص، وقتی می‌گویند چیزی نافع است برای چیز دیگر، ویژگی‌اش این است که نافع همیشه پایین تر از منتفِع است و عکس آن به کار برده نمی‌شود. مثلاً در اطلاق اخصّ نمی‌توانید بگویید وجود پیامبر نافع برای مردم است، این غلط است. زیرا معنای اطلاق اخصّ این است که نافع ادون باشد. مثلا کسی نمی‌گوید سلطان مملکت برای مردم نافع است، یا نمی‌گوییم فلسفه برای منطق نافع است؛ ولی عکس آن را می‌گوییم. منطق برای فلسفه سودمند است، ادبیات برای فلسفه سودمند است اگر به زبان عربی است. این اطلاق اخص است.

    • اطلاق أعم: اما به حسب اطلاق اعمّ این رعایت نمی‌شود؛ یعنی هرچه که موجب خیر برای چیز دیگری و وسیله‌ای برای خیر دیگر باشد می‌توانید بگویید نافع. ممکن است عالی برای سافل نافع باشد، سافل برای عالی نافع باشد یا نسبت به هم مساوی باشند؛ که هرکدام اسامی دارد. مثلاً اگر سافل سودمند برای عالی است، این نحوه منفعت را خدمت می‌گویند. یک حیوان نافع برای صاحبش است به اطلاق اعم، نه به اطلاق اخص؛ به معنای اینکه او در خدمت صاحبش است. اما اگر در اطلاق اعم گفتیم عالی برای سافل منفعت و سود دارد، مثلاً پیغمبر نافع برای مردم است، این یعنی افاده و امثال این واژه‌ها را باید استفاده کرد؛ او افاده و اکمال می‌کند، سودرسانی او به معنای افاده و اکمال است. اگر هر دو هم‌رتبه‌اند، همکاری، کمک کردن، اعانه و امثال اینها را می‌شود گفت.

ج) اطلاق نافع در فلسفه:

در اطلاق اخص ما نمی‌توانیم بگوییم که فلسفه نافع برای چیست؛ چون نافع خودش در اطلاق اخص مطلوب‌ بالذات نیست، در فلسفه این معرفت خودش مطلوب‌ بالذات است. اما به حسب اطلاق اعم می‌توانیم بگوییم فلسفه بر سبیل استعلا نافع برای همه علوم دیگر است. چون موضوعات آنها را افاده می‌کند، حقیقت آن را در مقام تصور تبیین می‌کند، حقیقت، تحدید و تعریف این موضوع در فلسفه است. همچنین اموری را تحدید و تعریف و سپس اثبات می‌کند که ممکن است این امور موضوع علوم جزئی نباشند، ولی در آنها کاربرد دارند. به عنوان مثال آیا شما در علوم جزئی از وحدت و کثرت استفاده نمی‌کنید؟ مثلاً در فیزیک می‌گویند اگر یک محرک باشد، یک حکمی دارد، اگر بیشتر شد حکم دیگری دارد. یا مثلاً می‌گویند این علت آن است؛ علیت، وحدت و کثرت و امثال اینها اصلاً جزو مبادی علوم تجربی نیست؛ نه مسئله آنها است و نه مبدأ آنها است، ولی صاحبان این علوم به کار می‌گیرند. حتی در عرف هم اینها به کار می‌رود. حالا اگر کسی بخواهد حقیقت علیت و نحوه‌های آن را بفهمد؛ چون ما حتی در عرف نیز علیت را به کار می‌گیریم و خودمان هم می‌فهمیم، لازم نیست کسی اهل فلسفه باشد، افراد می‌فهمند که همین علیتی که در عرف به کار می‌گیریم متفاوت است. مثلا وقتی می‌گویید من علت صورت‌های ذهنی خود هستم، این علیت فرق می‌کند با آنجایی که بگوییم نجار علت این میز است؛ هر دو را نیز علت می‌گویند، ولی اگر خودشان اندک تأملی کنند می‌فهمند اینها با یکدیگر متفاوت است. این امور، امور عامه است که تبیین، تحدید و اثبات اینها در فلسفه است.

د) نتیجه گیری:

پس در واقع در فلسفه اموری تبیین می‌شود و حقیقت آن تعریف و اثبات می‌شود که یا مبادی علوم دیگر است، یا موضوعات علوم دیگر است و یا در علوم دیگر کاربرد دارد ولی نه مبدأ و نه موضوع آن علم است؛ اعم از مبادی تصوری و تصدیقی. پس منفعت فلسفه نسبت به علوم دیگر از این جهت است که مفید مبادی تصوری و تصدیقی و همچنین مفید اموری است که ممکن است آن امور جزو مبادی تصوری و تصدیقی نباشند، ولی در علوم و یا حتی در عرف به کار می‌روند. این از جمله منافع است.

ه) منافع دیگر فلسفه:

منفعت‌های دیگر نیز می‌توان در نظر گرفت. مثلاً از طریق فلسفه پاسخ به شبهات دینی می‌دهید؛ این هم یک منفعتی است. یا بر اساس مبانی معرفتی که در فلسفه تبیین شده است پایه‌های تمدن را بنا می‌گذارید؛ یا مثلاً امروزه می‌گویند علوم انسانی اسلامی، امتداد اجتماعی و امثال این امور؛ اینها هیچ‌کدام غایت فلسفه نیست، فلسفه برای اینها نبوده است، غایت بالذاتش تفاوت می‌کند؛ اما می‌تواند بر سبیل افاده و استعلا در این امور نیز دخالت داشته باشد. این حد یَقفی ندارد که ما بخواهیم منافع برشماریم؛ بستگی دارد که شخص در چه زمینه‌ای، چه رشته‌ای و چه نحوه کاری می‌خواهد بکند تا بتواند از این استفاده کند.