[8] غرر في أن علمه بالأشياء بالعقل البسيط و الإضافة الإشراقية/ الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته‌ /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/ الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته‌ /[8] غرر في أن علمه بالأشياء بالعقل البسيط و الإضافة الإشراقية

۱. بیان احکام سه‌گانه علم فعلی و ویژگی‌های آن

بعد از آنکه دلیل اقامه شد در تبیین و اثبات علم فعلی خداوند و اینکه معلول‌ها و مخلوق‌ها عین علم الهی هستند، سه حکم از احکام و خصوصیات علم فعلی بیان می‌شود، یکی اینکه اشیا مرتبه نور فعلی خداوند هستند و دیگر اینکه قدرت فعلی خداوند و اضافه اشراقی یعنی همان طور که به مخلوقات صدق می‌کند که این‌ها مرتبه علم فعلی است، صدق می‌کند مرتبه ظهور و نور فعلی الهی و مرتبه قدرت فعلی الهی، همه کمالات خداوند هم مقام ذات برایش هست که عین ذات است و هم مرتبه ظهور که می‌شود همان فعل، پس اینکه ما علم را تقسیم می‌کنیم به دو مقام علم فعلی و ذاتی اختصاص به علم ندارد، قدرت هم همین‌طور است، اراده هم همین‌طور است، هر کمال دیگری که حساب کنید به حسب اصل ذات عین ذات است و ظهورش می‌شود مقام فعل.

الف) حکم اول: اشیا مرتبه نور فعلی خداوند

۱) تبیین نوریت اشیا: ویژگی‌های نور حسی و نور معنوی

حکم اول که ایشان اینجا بیان می‌کند این است که اشیا یعنی همین مقام علم فعلی، نور خداوند به شمار می‌رود، گاهی ما این تعبیر نور را به کار می‌گیریم، مقصودمان مفهوم نوریت ذهنیه، واضح است که ما مقصودمان از اطلاق نور فعلی به اشیا این معنای انتزاعی و ذهنی نیست، آنچه که بیشتر رایج است در عرف ما نور بر نور حسی اطلاق می‌شود، ویژگی نور حسی و آن معنایی که مشترک بین او و نور باطنی معنوی است این است که ظاهر به ذات و مظهر غیر است، همان طور که نور حسی موجب آشکاری اشیا و اجسام غلیظ است، نور فعلی خداوند هم در واقع ظهور اشیاست.

البته نور حسی به ظواهر اشیا تعلق می‌گیرد و نور حسی فاقد حیات است، ولی نور معنوی و آنچه که از نوع حق تعالی و به او برمی‌گردد از جهت استنادش به حق تعالی به ظاهر و باطن اشیا تعلق گرفته است و اعم از عالم مجرد و مادی است، نور حسی فقط در حیطه محسوسات غلیظ و فشرده است و آن هم نه هر جسمی، اجسام لطیف مثل هوا را روشن نمی‌کند و نشان نمی‌دهد، اما جسم‌های غلیظ را ظاهرشان را بر ما آشکار می‌کند و خودش هم فاقد حیات است، اما نور الهی ظاهر و باطن اشیا اعم از مجرد و مادی را ظاهر کرده است و در درجات عالی‌اش هم که عین حیات است مثل عقول مثل نَفوس و امثال این‌ها.

ب) حکم دوم: علم فعلی عین قدرت فعلی است

۱) تشبیه به صور ذهنی و تحلیل قدرت در مثال خواب

حکم دوم از احکام علم فعلی اینکه این علم فعلی و این نوریت عین قدرت است، همان طور که بر علم فعلی که حضور و آشکاری نزد حق تعالی است معنای نور صادق بود و ظاهر به ذات مظهر غیر صادق بود، معنای قدرت هم صادق است، همین که در نور معنای مظهر غیر نهفته است یعنی قدرت، چون قدرت یعنی آشکار کردن و اظهار کردن چیزی، پس این اشیا در عین اینکه نور فعلی الهی است در واقع قدرت فعلی الهی است، از باب تشبیه که یک مرتبه نازلش را هم در خودمان ما می‌یابیم مثل صوری که انسان در حال خواب می‌یابد یا غیر خواب در ذهنش تصور می‌کند، ولی حالا در خواب شاید ظهورش بر ما بیشتر باشد.

شما وقتی صور خیالی را در ذهن خودتان اظهار و انشا می‌کنید، این صور هم مرتبه علم تفصیلی فعلی شماست و اراده شما ظاهر شده است، اگر هم بگویید من قدرت بر این صورت دارم، معنایش این نیست که دو چیز دارید یک چیزی به نام قدرت و یک چیزی به نام این صورتی که ظاهر شده، بلکه خودش عین همین قدرت شما بر این صورت است، حالا این صورتی که در خواب در مرتبه قوه خیال در حالاتی که انسان یک مقدار از این حواس ظاهری فاصله می‌گیرد، آن‌ها ظهورش بر انسان بیشتر هم هست، شما اگر مثلاً یک صورت ترسناکی را در حال بیداری تصور کنید، از تصور او نمی‌ترسید، ولی ممکن است در خواب این معنا ظاهر شود و ما ترس هم داشته باشیم، چون قدرت او و نحوه وجودش و ظهورش بر ما قوی‌تر شده است که در واقع به خود نفس ما هم برمی‌گردد، پس صور ذهنی ما هم علم ماست، هم آشکاری این صور بر ذهن ماست، هم قدرت ما بر این صور است.

۲) اضافه اشراقی در مثال صور ذهنی

همین قدرت که اظهار ما نسبت به این صور است برای ما اضافه اشراقی هم هست، مخلوقات هم نسبت به خداوند عین اضافه اشراقی هستند، مکرر معنای اضافه اشراقی را مواجه شدید و خواندید، اضافه اشراقی آنی است که قائم به یک طرف است، اگرچه ما در مقام تعبیر اضافه را نام می‌بریم و اضافه معنایش این است که مضاف مضاف‌الیه دارد، اما یک طرفش مستقل است و طرف وابسته خودش در حیطه همین مستقل است، اشیا عین اضافه اشراقی خداوند هستند.

ج) حکم سوم: اضافه اشراقی بودن علم فعلی و مقدمات آن

۱) نکته اول: اختلاف تعبیر عارف و حکیم در صادر اول

در این حکم سوم، توضیحی داده می‌شود که قبل از آن باید دو نکته را یادآوری کنیم، نکته اول اینکه در باب صادر اول یک تفاوت تعبیر یا تفاوت نظر بین عارف و حکیم هست، فلاسفه صادر اول و اولین مرتبه ایجاد را عقل اول نامگذاری کردند، عرفا از اولین مرتبه صدور و ظهور تعبیر می‌کنند به وجود منبسط یا فیض مقدس، ایشان اینجا حالا آن تعبیر وجود منبسط و فیض مقدس را به کار گرفته، ولی در این معنایی که می‌خواهیم بگوییم تفاوتی نمی‌کند، لذا کسی به ذهنش نیاید که شما دارید بر اساس فلسفه و مبانی فلسفی این مسئله را حل می‌کنید و علم فعلی الهی را می‌خواهید توضیح دهید بعد از عرفان استفاده کردید.

آن حیثیت و جهتی که الان ما از آن می‌خواهیم در این بحث علم فعلی و اضافه اشراقی استفاده کنیم، هیچ تفاوتی نمی‌کند که شما صادر اول را وجود منبسط بدانید یا عقل اول، ملاصدرا که می‌گوید اصلاً این اختلاف تعبیر است و فقط عارف و فیلسوف یک سخن دارند اما با دو بیان، اگر ما نظرمان به خصوص این مرتبه اول صدور و ظهور فعل الهی باشد و به وجه خاص خصوص این مرتبه را مد نظر داشته باشیم، به آن می‌گوییم عقل اول، از این جهت که همین صادر اول محیط به کل ماسِی است، چون صادر اول مجرای ایجاد سایر اشیاست پس احاطه دارد، اگر از این جهت احاطه و فراگیریش در نظر بگیریم به آن می‌گوییم وجود منبسط، لذا به نظر می‌رسد این وجود منبسط و فیض مقدس با عقل اول فرقی ندارد ولی به دو ملاحظه اسمش تغییر کرده است.

حالا اینکه سخن ملاصدرا و این جمعی که بین حرف عارف و حکیم کرده است درست است یا غلط است، یا به هر حال چه ارزیابی در مورد آن داشته باشیم، اصلاً فرقی در این مطلبی که اینجا می‌خواهیم بگوییم ندارد، چون شما چه صادر اول را عقل اول بدانید و چه وجود منبسط بدانید و چه این‌ها را دو تا حرف مختلف به حساب بیاورید یا بگویید نه یک حرف هست مثل ملاصدرا که می‌گوید یک معناست با دو تعبیر، شکی نیست که چه عارف و چه فیلسوف این مطلب را قبول دارند که صادر اول یعنی حقیقتی که سایر اشیا از مجرای او ظاهر و ایجاد شده‌اند، اصلاً مسئله صادر اول و بحث قاعده الواحد برای همین است، عارف و فیلسوف هر دو بر قاعده الواحد و اینکه الواحد لا یصدر عنه الا الواحد اتفاق نظر دارند، پس صادر اول هرچیزی که باشد، چه عقل اول چه وجود منبسط، باید حقیقت واحد باشد و سایر اشیا هم باید از مجرای او ظاهر شود که مورد اتفاق است.

اگر این مسئله مورد اتفاق است یعنی صادر اول محیط است به ماسِی خودش، به سایر اشیا این‌طور نیست که حکیم که می‌گوید عقل اول، بعد منظور این باشد که عقل اول یک حقیقتی است و یک عالم دیگری است و یک موجودی برای خودش است، مثل پدری که بله بچه دار شده ولی خودش اصلاً در سرزمین دیگری رفته است و جای دیگری است، وقتی می‌گویند عقل اول واسطه ایجاد است، معنایش این است که او مثل یک پدر یا مادر یا حیوانی فرزند زاییده و تمام شده و حالا او باز فرزند خودش فرزند دیگری بزاید و نسلش ادامه پیدا کند، منظور که این نیست، همان طور که خداوند فاصله‌ای از اشیا ندارد بلکه به اشیا نزدیک‌تر از خود آن‌هاست.

مراحل بعد از حق تعالی هم در این نظام علت و معلول همین‌طور است، هر علت بالاتری نسبت به معلول‌های مادون خودش از خود آن‌ها به خودشان نزدیک‌تر است، پس ما الان آنچه که اینجا در این مسئله سومی که می‌خواهیم بگوییم در مورد علم فعلی، آنچه که برای ما مهم است این نیست که صادر اول عقل اول است یا وجود منبسط، مهم این است که صادر اول هرچیزی که می‌خواهد باشد احاطه به همه مادون خودش دارد و هیچ چیزی خارج از حیطه وجود او نیست، معنای صادر اول باید همین باشد و معنای واسطه در فیض همین است، این را عرض کردم و توضیح دادم که چون ایشان اینجا تعبیر عرفانی را به کار برده، کسی به ذهنش نیاید که الان مبنا عوض شده و شما بر اساس فلسفه باید این حرف‌ها را می‌زدید، چرا بر اساس عرفان داری تعبیر را به کار می‌گیری، چون آن حد وسط واقعی که این مطلب از طریق او می‌خواهد اثبات شود، این است که صادر اول محیط به تمام معلولات و مخلوقات دیگر است و هیچ چیزی از حیطه وجودش خارج نیست، این یک نکته بود.

۲) نکته دوم: نسبت فاعل مفیض وجود با معلول

نکته دوم در بحث علیت این است که یکی از اقسام علت، علت فاعلی است، مقصودمان در اینجا علت فاعلی الهی است یعنی مفیض وجود، نه فاعل به معنایی که از یک حالتی به حالت دیگر منتقل می‌کند مثل نجاری که مثلاً ماده موجود را از یک حالت و شکلی به شکل دیگری منتقل می‌کند، این فاعل طبیعی است، مقصودمان از فاعل، فاعل الهی است یعنی مفیض وجود، وقتی که ما نسبت فاعل الهی مفیض وجود را با معلول مفاض می‌خواهیم در نظر بگیریم و اصالت وجود را هم مد نظر داشته باشیم که اگر حتی کسی اصالت وجود را هم به آن توجه نکند و توجه نداشته باشد، بازم مطلب همین است، ولی بنا به وجود مطلب خیلی واضح‌تر به ذهن انسان می‌آید و الّا بازم در اینجا اختلافی نیست، فاعل مفیض وجود در حقیقت مقوم معلول مفاض است، یعنی این معلول از حیطه وجود فاعلش خارج نیست و نسبتش با فاعل نسبت وجود رابط با وجود مستقل است.

چطور وجود رابط حتی در مقام تصور بدون مستقل قابل تصور نیست، وجود رابط حقیقی آن که واقعاً وجود رابط است، نه این تصوری که الان داریم و یک مفهومی به کار می‌گیریم و می‌گوییم وجود رابط، این معنایی که الان ما در ذهن استفاده می‌کنیم و با لفظ وجود رابط به آن اشاره می‌کنیم، این وجود رابط واقعی نیست، وجود رابط واقعی همیشه در ضمن غیر باید ملاحظه شود، مثل آن چیزی که در ادبیات خواندید که معنای حرفی، آن معنای حرفی واقعی آن چیزی است که در ضمن آن جمله می‌آید، مثلاً وقتی می‌گویید سرت من البصره، آن من واقعی این است، ولی اگر آمدیم گفتیم من یعنی چی، می‌گویید من برای ابتدا است، همه می‌فهمند و اهل لغت هم این را گفتند و اهل ادب هم گفتند، اینجا که می‌گوییم من برای ابتدا به کار می‌رود.

مقصودمان این نیست که الان شما می‌توانی من را در جمله برداری و به جای آن بگذاری ابتدا، برای اینکه دستمان به آن جمله نمی‌رسد، شما که نمی‌توانید یکسره در هر جایی بیایید و همه مصادیق من را که به کار رفته در جملات مختلف بیاورید و معنایش را بگویید، مجبورید یک معنا برای این‌ها بگویید، از طرفی آن معنا معنای حرفی است و همیشه در ضمن غیر قابل تصور و تحقق است، پس چاره‌ای نداریم جز اینکه از یک بیگانه‌ای استفاده کنیم و از طریق آن بیگانه اشاره کنیم به آن معنای واقعی که هیچ وقت به ذهن ما نمی‌آید به تنهایی و باید با غیر بیاید، برای همین می‌گوییم من للابتدائیه، ولی نه به این معنا که الان تو من را بردار در جمله و به جای آن بگذار ابتدا، این‌طور نیست، آن ابتدای واقعی آنی است که در جمله می‌آید و همیشه فی غیره است.

همان‌گونه که در ادبیات خواندید، وجود رابط هم همین است، مثل معنای حرفی، وجود رابط واقعی آنی است که فی غیره است، آنی که در ضمن علت است، فارغ از علت اصلاً قابل تصور نیست تا چه رسد که قابل تحقق باشد، اما ما ناچاریم به یک چیزی اشاره کنیم و بخواهیم اشاره کنیم، باید مفهومی در نظر بگیریم و مفهوم وجود رابط را تصور کنیم، ولی مفهوم وجود رابط خودش وجود رابط نیست، یک عنوان ذهنی است برای اشاره به آن وجود رابط واقعی، وجود رابط واقعی چگونه تحقق می‌یابد و چگونه تصور می‌شود، همیشه فی غیره است، در تقسیمات وجود خواهند دید که وجود رابط آن است که فی غیره است.

۳) نسبت علم ذاتی و علم فعلی همچون وجود مستقل و رابط

این را بر این گفتیم که عقل اول یا وجود منبسط محیط به کل اشیا است و همه در حیطه او هستند، نسبتشان به این صادر اول مثل رابطه با مستقل است و خود عقل اول یا وجود منبسط نسبت به خداوند هم همان رابط با مستقل است، این را برای این می‌گوییم که پس کسی تصور نکند و توهم نکند که اگر آمدیم گفتیم مقام علم فعلی و مقام علم ذاتی دو چیزی جدای از یکدیگرند، علم ذاتی منفک از علم فعلی نیست.

مثل اینکه وجود مستقل منفک از وجود رابط نیست، شما نمی‌توانید وجود رابط را از مستقل جدا کنید، می‌گویید این وجود رابط است و این مستقل است، به محض اینکه بخواهید اشاره به رابط کنید باید به مستقل اشاره کنید، همان طور که معنای حرفی واقعی را بخواهید تصور کنید باید در ضمن آن معانی اسمی تصور کنید، در بحث ما هم علم فعلی که می‌خواهیم بگوییم اضافه اشراقی است، بدون آن طرف مستقلش که ذات باشد قابل فرض و تصور و شناخت و قابل تحقق نیست.

توضیح اضافه اشراقی و نسبت آن با علم فعلی

الف) وجود مطلق قسمی و تمایز آن با وجود لا به شرط مقسمی

حالا مطلب این است که این علم فعلی که ظهور نور الهی و ظهور قدرت الهی است، عین ارتباط و عین ربط به خداوند است و اضافه اشراقی است که خود این اضافه اشراقی، آن صادر اولش مرتبه اول ظهور است، حالا وجود منبسط یا عقل اول، این از حیث احاطه‌ای که به همه اشیای دیگر دارد به آن می‌گوییم وجود مطلق، مطلق قسمی، نه آن مطلق لا به شرط مقسمی که ذات باشد، یادتان هست در تقسیمات و اعتبارات وجود آنجا گفته شد، اگر اینجا می‌گوییم وجود عقل اول یا صادر اول یا اضافه اشراقی یا وجود منبسط، این‌ها همان وجود مطلق هستند، یعنی ظهور آن وجود لا به شرط مقسمی ذات خداوند، وجود لا به شرط مقسمی است یا احیاناً تعبیر ممکن است بکنیم به الوجود الحق، حق مطلق، ظهور حق مطلق نامتناهی است، از این ظهور نامتناهی تعبیر می‌کنید به وجود مطلق، ولی توجه دارید که این مطلق با آن مطلق لا به شرط مقسمی اشتباه نشود.

ب) تعینات وجود منبسط و نسبت اشیا با آن

تعینات مراتب حدود و آثار این وجود مطلق قسمی یعنی همین وجود منبسط یا همین فیض مقدس یا عقل اول، تعینات آن چیزی که ما به آن می‌گوییم وجودات مقید، پس اگر گفتیم این میز، این انسان، جبرئیل، زمین، به هر شیئی با هر عنوانی که در خارج اشاره کردید، این‌ها در واقع تعینات و ظهورات عقل اول یا وجود منبسط هستند که خودش ظهور نامحدود خداوند است، نسبت این‌ها با هم چه بود، گفتیم نسبت وجود رابط و مستقل، پس این‌طور تصور نشود که خدا یک طرف عالم است و عقل اول یا وجود منبسط یا اشیا طرف دیگری هستند، طرفی نیست، خداست و بس، طرف مقابل ندارد، چیزی در مقابل خداوند نیست.

اگرچه ما در مقام اعتبار و تعبیر برای اینکه معنا را برسانیم ناچاریم بگوییم مثلاً خداوند علت است و معلولش یا ظهور تامش وجود منبسط یا عقل اول و تعینات و مراتب این ظهور، این اشیای موجود است، ولی توجه داریم که این اموری که در لفظ و در ملاحظه ذهنی داریم به آن اشاره می‌کنیم، به لحاظ وجود، اشیایی در مقابل خداوند نیستند، اشیای محصل در مقابل خداوند نیستند، مثل این می‌ماند که به شما بگویند بیا صور ذهنی خودت را بشمر، تو الان بگو چطور در ذهنت می‌گویی مثلاً من یک را تصور کردم، دو را تصور کردم، سه را تصور کردم.

در مقام تعبیر همین‌ها را باید بگویید تا ذهنت را خبر دهید، ولی معنایش این نیست که شما یک طرفی و ذهنت یک چیزهایی هم اینجا پر شده در گوشه و کنار ذهن چیده شده به نام یک و دو و سه و عکس میز و عکس زمین و عکس این اشیای دیگر، آن‌ها چیزی در مقابل شما نیستند، آن‌ها در واقع درجات و ظهورات همین ذهن هستند و تعینات همین ذهن، نه موجودات محصلی در مقابل ذهن، اشیا هم اموری محصل در مقابل خداوند نیستند، وجود منبسط هم چیزی در مقابل خدا نیست، وجود آن وسط هم یعنی ظهور حق تعالی، اشیا یعنی تعینات همین وجود منبسط.

ج) مقایسه اضافه اشراقی با اضافه معقولی

پس آنچه را که ما علم فعلی نامیدیم اضافه اشراقی است که اضافه اشراقی طرف مقابل ندارد و متوقف بر دو طرف نیست، او فقط یک طرف دارد، همیشه اضافه اشراقی یعنی ظهور وجود مستقل، برخلاف اضافه معقولی که در اضافه معقولی وقتی می‌گویید بالا، پایین، چپ، راست، دو طرف باید باشد و بعد بینشان یک نسبت خاصی است که از این طرفین انتزاع شده است، در نسبت و اضافه معقولی شما همیشه آن اضافه را از دو طرفی که قبل از خود اضافه هستند انتزاع می‌کنید، اول باید دو طرف باشد، بالایی باشد، پایینی باشد، سقفی و کفی باشد، بعد شما بگویید یکی بالا و یکی پایین، اضافه مقوله این‌طور فهمیده می‌شود.

ولی اضافه اشراقی طرف مقابل ندارد، آنچه را که ما مقابل می‌شمریم به اعتبار است، ولی این اعتبار و این‌گونه ملاحظه کردن، اولاً چاره‌ای از آن نداریم، شما می‌خواهید معنا را برسانید، و این مخل به آن نکته که گفتیم اضافه اشراقی طرف مقابل محصل ندارد، مخل به این معنا نیست، پس فرض طرف اعتباری در اضافه اشراقی ابداً هست و چاره‌ای از آن نیست، ولی ضرری به آن مطلب ندارد که گفتیم اضافه اشراقی طرف مقابل محصل و مقابل مستقل ندارد، بلکه مقابلش در حیطه خود همان مستقل است.

د) محیط بودن ذات بر ظهورات و عدم استقلال علم فعلی

برای همین تعبیر می‌کردند مقام علم ذاتی و مقام علم فعلی که برساند علم ذاتی محیط به علم فعلی است، یعنی ذات خداوند محیط است به ظهوراتش و ظهوراتش خارج از حیطه ذات نیستند، گمان نکنی که پس وقتی از مقام علم فعلی حرف گفتیم، علم فعلی یک چیزی جدای از ذات خداست، همان طور که اشیا جدا از ذات خدا نیستند.

نتایج مترتب بر این بیان

الف) نتیجه اول: نفی صفات زائد از خداوند

۱) تحلیل توهم صفات زائد و مغایرت

این حاصل عرض شود که حکم و ویژگی سوم و توضیحی که در مورد اضافه اشراقی است، همین بیان ما را به دو نتیجه می‌رساند، یکی اینکه چرا صفت زائد از خداوند سلب می‌شود، قبلاً بحث اثبات عینیت ذات و صفات گذشت، این بیانی که اینجا الان گفته شد خودش ما را به یک سطح بالاتری و درک عمیق‌تری از نسبت ذات و صفت می‌رساند و به ما تفهیم می‌کند که چرا صفت زائد قابل فرض و تصور هم نیست و آن جهل‌هایی که از صفات زائد سخن گفتند، این‌ها خدا را نشناختند، اصلاً چون خدا را نشناختند، خب کسی که خدا را نشناخت، دیگر بزرگ‌ترین حقیقت هستی را وقتی نمی‌شناسد.

از هر حرف دیگری که گفت دیگر نباید تعجب کرد، کسی که صفات الهی را زائد بر ذات توهم می‌کند، در واقع دارد ذات را محدود می‌کند، چون می‌گوید ذات یک چیز است و صفات هم که زائد بر آن هستند، پس مغایرت دارند، اگر ذات حقیقت نامحدود است و مقابلی ندارد و نسبت معقولی و اضافه معقولی با چیزی ندارد، خب پس چیزی به عنوان صفت که مقابل و مغایر با ذات باشد معنا نمی‌دهد.

۲) لوازم شناخت ناقص از ذات نامحدود

اگر صفت زائد بر ذات شد، بین این صفت و ذات اضافه معقولی برقرار است، چون دو امر مغایرند و دو امر متفاوتند، منتها یکی عرض است و یکی مثل جوهر یا مثل محل برای این عرض می‌ماند، مثل این می‌ماند آن کسی که صفات زائد بر ذات می‌داند، این صفات را می‌گوید قائم به ذات خداست، پس کانه ذات خدا مثل موضوع و مثل یک جوهر است که حالا اعراضی هم دارد، اما بالاخره این‌ها با هم فرق می‌کنند و یک نسبت خاص بین این‌ها برقرار است، نسبت متوقف بر دو طرف است، شما چگونه نسبت انتزاع می‌کنید، نسبت از طرفین باید انتزاع کنید، پس دو طرف باید باشد تا نسبت انتزاع شود، اضافه مقوله هم همین‌طور، دو طرف باید باشند تا آن نسبت اضافه متکرر بینشان برقرار شود.

کسی که صفات خدا را زائد بر ذات توهم می‌کند، معنایش این است که دارد این نسبت را بین دو امر که با هم تغایر دارند تصور می‌کند، یکی می‌گوید ذات است و معروض و یکی صفتی است که عارض است، این‌طور دارد تصور می‌کند، پس نسبت عروض تصور کرده است، چرا، چون در واقع ذات را نشناخت و مقابل ذات آمد و فرض یک چیز دیگری کرد، ولو اینکه این چیزی که مقابل ذات است صفت خود ذات باشد، در حالی که گفتیم ذات مقابل ندارد، وجود مطلق نامحدود مقابل ندارد.

حتی در فعلش که قطعاً دیگر فعل مغایر باید با ذات باشد، او مقابل ذات به حساب نمی‌آید، فعلی که اثر ذات است مقابل ذات به حساب نمی‌آید تا چه رسد که صفت بخواهد مقابل او به حساب آید، خب این عرض شود که معنا یعنی نفی صفات زائد اینجا یکی از ثمرات همین شناخت صحیح وجود مطلق نامحدود و نسبتش با فعلش است که وقتی نسبتش با فعلش این‌طور بود که مقابل او به حساب نیاید، به طریق اولی با چیزی که صفت برای او باشد مقابل به حساب نخواهد آمد و ما چیزی به عنوان صفت زائد نباید اصلاً فرض بکنیم، این غلط است.

ب) نتیجه دوم: مراتب ظهورات و تجلیات الهی

۱) کاربردهای مختلف واژه «اسم» در عرفان

نتیجه دوم که آن هم به نحوی مرتبط با همین بحث است و با همین بحث صفات ولی به یک روش و گونه دیگر، این است که خداوند ظهورات و تجلیات دارد، کل عالم می‌شود ظهور خداوند در عین اینکه خارج از حیطه‌اش نیست، این ظهورات و تجلیات الهی نحوه‌هایش مختلف است، معنای اختلاف تجلیات این است که آن‌ها در نشان دادن خداوند و نشان دادن کمالات الهی یکسان نیستند، بعضی از این اشیا و بعضی از این چیزهایی که ما به زبان کلامی و فلسفی به آن می‌گوییم مخلوق و معلول و به زبان عرفانی این‌ها ظهورات الهی و آیات او هستند، بعضی از این‌ها در ارائه خداوند و نشان دادن او و آیه بودنش محدودند و کمالات الهی را کم نشان می‌دهند و بعضی بیشتر نشان می‌دهند.

این‌ها آن چیزی است که به زبان فلسفی می‌گویید مراتب مختلف وجود، مراتب ضعیف و مراتب قوی، آنچه را که شما به زبان فلسفی می‌گویید مراتب قوی و شدید وجود، به زبان عرفانی باید بگویید آیاتی که نمایندگیشان از خداوند و نمایششان از خداوند بیشتر است، بعضی خدا را کم نشان می‌دهند و بعضی بیشتر نشان می‌دهند، اولین و برترین نحوه تجلیات و ظهورات الهی مرتبه‌ای است که ما به زبان عرفانی به آن می‌گوییم مرتبه اسما و صفات، اسما الهی یا صفات الهی در مرتبه واحدیت، در واقع یعنی نحوه‌های ظهور و تجلی خداوند، قبلاً هم اشاره کردیم و باز هم می‌گوییم و تأکید می‌کنیم چون سوءفهم زیاد پیش می‌آید برای کسانی که درست درس می‌خوانند و عجله هم دارند که زود خودشان را استاد نشان دهند و هم خودشان به گمراهی می‌افتند و هم بقیه را به گمراهی می‌اندازند.

این مرتبه اسما و صفات در واحدیت که می‌گوییم مثلاً اسم علیم، قدیر، سمیع و سایر صفات الهی، این‌ها نحوه‌هایی از ظهورات و تجلیات الهی است، این معنا را با آن چیزی که قبلاً اشاره کردیم که علم عین ذات است، قدرت عین ذات است، اشتباه نگیرید، علم ذاتی، قدرت ذاتی، اراده ذاتی و هر کمال دیگری با هر تعبیر دیگری که به آن اشاره کنیم، کمال ذات بسیط خداست، این مقام ذات است، ظهور ذات یا ظهور کمالات ذات نحوه‌هایی دارد، عرفا بر اساس اصطلاح خودشان به یک نحوه‌ای از ظهور ذات خداوند می‌گویند اسما و صفات، اگرچه به یک اصطلاح دیگر به کل مخلوقات می‌گویند اسمای الهی، این میز اسمی از اسماء الله است، ابلیس هم که موجود خارجی لعین است، او هم یکی از اسمای الهی است.

همه اشیا هم اسمای الهی هستند، همه اهل سعادت هم اسمای الهی هستند، چرا، الاسم ما ینبئ عن المسمی، اسم آن چیزی است که از یک چیزی خبر دهد، شما به هر مخلوقی که بنگرید در هر حد و مرتبه‌ای باشد، او خبر از یک خالقی می‌دهد، یک کمالاتی دارد و خصوصیاتی دارد که خبر از کمالات خالقش می‌دهد، پس به این معنا حساب کنیم تمام مخلوقات از اعلی المراتب تا ادنی المراتب همه اسمای الهی هستند، این یک اصطلاح است که در عرفان هم هست، یک اصطلاح و یک کاربرد دیگر این است که خصوص یک مرتبه خاصی از این مراتب را به آن می‌گویند مرتبه اسما و صفات، به مرتبه واحدیت بالخصوص فقط می‌گویند، معلوم شد پس واژه اسم دو جا به کار می‌رود، در دو مورد به کار می‌رود، یکی به کل مخلوقات می‌گویند اسم، یکی به خصوص مرتبه خاصی از این مخلوقات که بالاترین و کامل‌ترین نحوه تجلیات الهی است می‌گویند مرتبه اسما و صفات.

۲) مراتب شهود: از ملائکه تا اسما و صفات و فنای فی الله

انسان اگر در مسیر تکامل قرار بگیرد به طوری که به مشاهده آیات الهی برسد، یعنی در این مخلوقات و در این چیزی که تجلی است و اسمش مخلوق است یا معلول است به هر لفظی که می‌خواهید تعبیر کنید، اگر این‌ها را به عنوان آیات الهی ببینند، بستگی دارد که به چه مرتبه‌ای از شهود این‌ها برسد، یک کسی در مسیر تکامل قرار می‌گیرد و به مرتبه شهود ملائکه می‌رسد، مثلاً یک کسی به مرتبه شهود ملائکه مقرب می‌رسد که به زبان فلسفی به آن‌ها می‌گوییم عقل، مثلاً جبرئیل را شهود می‌کند و همتراز او می‌شود و از آن بستگی دارد به تفاوت مراتب دیگر، اگر کسی به مرتبه‌ای برسد که آن تجلیات اسمایی را شهود کند.

این بالاتر از ملائکه است، مشاهده اسما و صفات الهی در مرتبه واحدیت یعنی اینکه انسان به درجه‌ای از کمال برسد که دیگر شهودش از ملائکه هم بالاتر رفته است و حقایق مافوق آن‌ها را شهود کرده است که به آن می‌گویند اسما، معلوم است دیگر از این بالاتر چه می‌شود، بالاترین نحوه کمال برای انسان این است که از مرتبه شهود اسماء الهی هم بالاتر برود و این‌ها دیگر برایش حجاب و مانع نباشند و به شهود ذات خداوند برسد در حد خودش البته، نه شهود ذات نامحدود، بلکه شهود به اندازه ذات خود این انسان، این معنا را اگر کسی رسید، آن چیزی است که عارف به آن می‌گوید فنای فی الله، به زبان دیگری و به تعبیر دیگر می‌گویند رسیدن به مرتبه احدیت.

شهود احدیت، فنای در احدیت و امثال این تعابیر، این مرتبه است که دیگر انسان از خودش و از ناخالصی تطهیر شده و تطهیر مطلق شده است، این مطهر شده از هر چیزی غیر از خدا، جز خدا نمی‌بیند و جز خدا شهود نمی‌کند، حتی خودش را هم شهود نمی‌کند و خدا را شهود می‌کند، همان طور که متن واقع هم جز خدا و تجلیات او چیزی نیست، آن که غیر خدا می‌بیند و به غیر خدا توجه دارد، او در حجاب است و دارد کج می‌بیند و اشتباه می‌بیند و در توهمات خود است، چه امیرالمؤمنین از این مرتبه تعبیر فرمود: «کمال الاخلاص نفی الصفات عنه[1] »، بالاترین و کامل‌ترین نحوه اخلاص این است که به مرتبه نفی صفات برسد، یعنی این صفاتی که گفتیم اسما و صفات در واحدیت، بالاترین نحوه کمال، کمال اخلاص است، این فقره را حالا هر طایفه‌ای طبق ذوق و ذهنیات خودشان معنا می‌کردند، یک معنایش هم همین است و یک نحوه معنا کردنش است، حالا آن معانی دیگرش را بعد اشاره می‌کنیم.