[1] غرر فی اثباته تعالی/الفریدة الاولی فی احکام ذات الواجب بهر برهانه /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی احکام ذات الواجب بهر برهانه /[1] غرر فی اثباته تعالی

بیان مقدمات و کلیات پیرامون دلایل حکمای طبیعی و متکلمین

گفتیم که حکمای طبیعی بر اساس مقدماتی و مبانی از طبیعیات، چند دلیل برای اثبات واجب اقامه کرده‌اند، و اینکه ما از علوم دیگر استفاده بکنیم برای یک مطلوبی در فلسفه، به شرط اینکه آن مقدمات متوقف بر خود مطلبی که میخواهیم استفاده بکنیم و اثبات بکنیم نباشد، اشکالی ندارد، ولی باید مراقب بود که این مقدمات از قبیل امور قابل تغییر و غیر یقینی نباشد، مثلاً دلیلی که بعد خواهیم نقل کرد از متکلمین بر اساس اموری است محسوس، یا آنچه که به اسم برهان نظم رایج شده، اینها بر اساس اموری است که خودش فی نفسه قطعی و یقینی نیست، لذا مطلوب را اثبات نمیکند

دلیلی که حکمای طبیعی اقامه کردند از راه حرکت است، گفتیم که حرکت متوقف است بر چند امر از جمله فاعل و محرک که باید انجام دهنده این فعل و این حرکت باشد، و همچنین عدم انفکاک فعل از فاعلش، بر این اساس حکمای طبیعی گفتند که خب هر متحرکی حرکتش وابسته است به محرک، این واضح است، جز مقدمات هم بود که وجود حرکت وابسته به چند امر است از جمله فاعل مباشر حرکت، و چون یک امر جدیدی است که نبوده است، پس فاعل میخواهد عاملی باید انجام بدهد.

1. تحلیل برهان محرک اول ارسطو (راه اول از راه حرکت)

الف) بیان اصل برهان و ساختار استدلال ارسطو

برهان محرک اول ارسطو یکی از راههای خود حرکت بر همین اساس است که میگوید چون ما محرک میخواهیم و از طرفی حرکت ها هم هستند، این حرکت ها به چه ختم میشود؟ این فاعلِ حرکت، آن محرک کاری انجام میدهد، از دو فرض و دو احتمال خارج نیست: یا این محرک فقط مفیض حرکت است و محرک است فقط و دیگر هیچ جهت تحرک در او نیست، اگر خاطرتان باشد دیروز در یکی از مقدمات گفتم صورت نوعیه محرک است، صورت جسمیه یا جسمیت مشترکش متحرک است، پس ما اگر به یک شیء معین بنگریم از یک جهت محرک است از یک جهت متحرک، حالا استدلال ارسطو این است میگوید این سلسله حرکت ها وابسته به محرک اند، محرک میخوان، اگر این محرک خودش جهت تحرک دارد، پس باید آن حرکت مستند بشود به یک محرک دیگری، هر محرکی که در نظر بگیرید او از یک جهت محرک است، باز همراه او از یک جهت دیگر متحرک است، این سلسله دو وجهی باید به یک جایی ختم بشود که دیگر محرک باشد فقط، توجه هم باز دارید گفتیم در مقدمات تمام این سلسله محرک ها و متحرک ها باید با هم موجود باشند، از محرک وقتی سخن گفته شد ذهنتان به پرتاب کننده که در واقع علت اعدادی است نرود، محرک باید همراه فعلش باشد، خود این محرکی که همراه فعل است خودش وابسته به یک محرک بالاتری است، چون این خودش از یک جهت محرکه از یک جهت متحرک، آن بالاتری یا محرک است فقط که مطلوب است، یا او هم متحرک از وجهی است و محرک از جهت دیگری، دوباره همین سخن در مورد او هم تکرار میشود، پس باز نیاز به یک محرک دیگری دارد، پس این سلسله محرک های دو وجهی که از جهتی محرک از جهتی متحرک اند، یا به یک محرک غیر متحرک ختم میشود، پس محرک اول اثبات شد که فقط محرک است و دیگر متحرک نیست، یا هم به نحو تسلسل و یا دور باید ادامه پیدا کند که این هم باطل است.

این را خوب دقت کنید استدلال را و بعد ببینید چه چیزی اثبات میکند، در بحث های تاریخ فلسفه شاید مسئله همین برهان محرک اول ارسطو یکی از اولین و معروف ترین برهان ها است برای اثبات خداوند، این هایی که منکر وجود خدا هستند در غرب آنها این دلیل را دیده‌اند، قائل به تسلسل هم نیستند، هیچ کس قائل به تسلسل نیست، دور هم که واضح است بطلانش، اما چرا اینها براشان این استدلال قانع کننده نبود؟ آن مقدماتی که از بیرون اشاره شد، یعنی اینها بعضی اوقات اصلاً خود کلام ارسطو را متوجه نشده بودند، اینها از محرک خیلی‌هاشان تصورشان آن پرتاب کننده هاست، آن علت های اعدادی به زبان خودمان، گمان میکردند میگوید خب یک کسی مثلاً حرکتی انجام داد، او خودش دوباره یک محرک بالاتری میخواهد، گفتند چون چیزی لازم نیست، چون از اول تصور عده‌ایشان از محرک غلط بود، علت اعدادی را به جای محرک اشتباه گرفته بودند، یک عده هم ممکن است که درست این قسمت ها را فهمیدند ولی به انفکاک فعل و فاعل توجه نداشتند، ولی اگر بر فرض همه این مقدماتش را کسی درست بفهمد، باید این را متوجه بشویم که خود این برهان اصلاً حد آن چیزی را که اثبات میکند چیست، چه چیزی را اثبات میکنند؟ آیا واقعاً برهان محرک اول وجود واجب الوجود بالذات را اثبات میکند یا چیز دیگر؟ پس به این نکاتی که گفتم خوب توجه کنید.

ب) تحلیل جهت قوه و فعل در حرکت و نسبت آن با محرک و متحرک

گفتیم صورت نوعیه که حیثیت فعلیت است و آن جسمیت مشترکی که پذیراست و قوه دارد، اینها میشن محرک و متحرک، محرک و متحرک در این اشیاء از هم جدا نیستند، یعنی به عبارت دیگر آن جهت فاعلیت و جهت قوه و قابلیت از یکدیگر جدا نیست، جهت قابلیت برمیگردد به این پذیرایی حرکت، جسمیت مشترک که پذیرنده حرکت است، آن جهت فاعلیت هم برمیگردد به صورت نوعیه که صورت نوعیه انجام دهنده حرکت است، حالا حرف ارسطو این است میگوید این را قبول داریم که هر فعلی وابسته به فاعل است و قابل انفکاک هم که نیست، از جمله همین حرکت، حرکت هم مقتضی و مستدعی محرک است هم مستدعی متحرک، این شی خودش آمیخته از دو جهت است، جهت فعالیت دارد و جهت قابلیت و پذیرایی، یعنی جهت قوه و فعل دارد، وقتی میگویید محرک و متحرک یعنی جهت قوه و فعل، آن محرک آن جهت فاعلیت و فعل است، جهت فعلیتی که دارد انجام میدهد، جسمیت مشترک آن حیثیت پذیرایی است دارد میپذیرد، این رو این حالت به او وارد شده است، پس میشود جهت قابلیت و قوه، چون این چنین است پس خودش باید محرک بالاتری داشته باشد تا این شیء را به حرکت بیاورد، نقل کلام به او میکنیم، همان سخن در مورد این هم تکرار میشود، یا بالاخره به فاعلیت محض، به فعلیت محض، به محرک محض میرسیم که هیچ جهت قوه ندارد، پس یعنی تحرک دیگر در او معنا نمیدهد، او متحرک نیست فقط محرک است، یا این است یا هم اینکه باید به دور و تسلسل بینجامد.

ج) نتیجه برهان و حدود معرفتی آن (اثبات مجرد بالفعل نه واجب الوجود بالذات)

حالا همین جا اصطلاح تا همین جاست، یعنی میگوید خب پس محرک اول اثبات شده است، پس باید محرک اولی باشد که فقط شأنش تحریک است و دیگر شأن حرکت پذیری ندارد، وقتی تحرک در او معنا نمیدهد یعنی چه؟ یعنی موجودی که در او تحرک یعنی پذیرایی حرکت بی معناست، او حرکت نمیپذیرد، معنایش این است که جهت قوه ندارد، حرکت بر چه چیزی وارد میشود؟ چه موجودی حرکت را میپذیرد؟ موجودی که جهت قوه داشته باشد، باید بپذیرد، پذیرایی و قابلیت داشته باشد، پس همیشه باید به خاطر داشته باشید تحرک و پذیرش حرکت یعنی قابل بودن برای حرکت، یعنی جهت قوه داشتن، جهت قبول داشتن، یعنی مادی بودن، اینها همه عبارت های مختلف از یک معنا هستند، تمام این ها یعنی موجود متحرک موجود مادی است، ولی در محرک لزوماً اینطوری نیست، بعضی از محرک ها مادی‌اند، بعضی ها مادی نیستند، این محرک ها اگر مادی‌اند آمیخته از قوه و فعل‌اند، برمیگردند به یک محرک بالاتر، در مورد ما هم همین سؤال تکرار میشود تا به یک محرکی برسید که دیگر جهت متحرک بودن، جهت قابلیت و جهت قوه در او نباشد.

برهان محرک اول ارسطو اثبات میکند که سلسله متحرک ها و محرک هایی که جهت قوه و فعل دارند نهایتاً باید به یک محرک غیر متحرک ختم بشود، یعنی به موجودی که بالفعل باشد و جهت قوه ندارد، باید به این برسیم، چرا باید به این برسید؟ چون گفتید محرک جهت فاعلیت است، حالا این محرک اگر خودش آمیخته با قوه هست، پس در فاعلیتش وابسته به یک فاعلیت بالاتری است، در محرک بودنش وابسته به یک محرک بالاتری است، به یک محرکی باید ختم بشود که فقط محرک است، فقط فاعل است، فقط جهت فعلیت دارد، دیگر قابل و متحرک و مادی نیست.

خب با این چه چیزی اثبات شد؟ آیا الان واجب الوجود بالذات اثبات شد یا موجود مجرد بالفعل اثبات شد؟ یک کسی ممکن است اینطوری فرض بکند که این استدلال اثبات کرد ما میرسیم به محرک غیر متحرک، یعنی بالفعلی که مادی نیست، بالفعلی که مادی نباشد یعنی مجرد محض باشد، خب به یک عقلی برسیم، به چه دلیل شما میگویید به واجب باید ختم بشود؟ مگر عقول محرک و غیر متحرک نیستند؟ آنها هم محرک هستند ولی متحرک نیستند، پس این استدلال شما اثبات میکند که فرض حرکت در عالم طبیعت ملازم این است که باید فرد مجرد هم همراهش باشد، باید مجرد محضی باشد که مفیض این حرکت ها باشد، از کجا معلوم آن مجرد واجب بالذات باشد؟ شاید خودش ممکن باشد، بعد خودش باز از یک مجرد بالاتری وجود گرفته است، آن مجرد بالاتر هم از یک مجرد بالاتری، یعنی آنجا دیگر نمیتوانید به این استدلال محرک و متحرک استناد کنید، چون همه سلسله مجردها همشان محرکاند فقط، بعد باید بیایید دوباره سراغ برهان وجوب و امکان بگوییم این عقول با اینکه مجرد محض‌اند، ولی چون ممکن الوجود بالذات اند از خود وجود ندارند، پس باید این ممکن بالذات منتهی بشود به واجب الوجود بالذات.

بنابراین برهان محرک اول ارسطو اثبات مجرد بالفعل میکند اما اثبات واجب الوجود بالذات نمیکند، این استدلال همین مقدار اثبات میکند که ما باید به یک محرکی برسیم خارج از سنخ عالم طبیعت، اما آن محرک خارج از سنخ طبیعت آیا خودش عقل بالفعل ممکن است یا واجب الوجود بالذات؟ این برهان دیگر ساکت است، توجه کردید؟ پس لذا کسانی که به برهان محرک اول اشکال میگیرند بعضی هاشان چون اصلاً محرک را با علت اعدادی اشتباه گرفتند، از اول اصلاً استدلال ارسطو را متوجه نشدند، یک عده هم درست فهمیدند ولی اشکالش این است که این استدلال واجب الوجود بالذات را اثبات نکرد، چون گفت محرک غیر متحرک، ما باید به این برسیم، خب عقل هم همینطور است، محرک است متحرک نیست، یعنی جهت قوه ندارد، این راه اول است و حالا نکاتی که پیرامونش بود.

۳. بیان راه دوم (حرکت افلاک) – حذف مبحث

راه دومی که ایشان نقل کرده از راه حرکت افلاک است، این را حذفش بکنیم، لازم نیست بخوانیم، الآن اصلش قابل اثبات نیست که بخواهد از راه استدلالش برویم.

۴. تقریر سوم از راه حرکت نفس با تحلیل کامل فاعلی و غایی

الف) مقدمه: کیفیت سیر نفس از قوه به فعل و نیازمندی به علت

اما از تقریر سوم از راه حرکت نفس، یک دو نکته را اینجا در مورد نفس باید بدانید.

نکته اول اینکه بالوجدان و به ضرورت نفس انسان در ابتدای وجود فاقد کمال و فعلیت هاست، [1]

خب در تقریر سوم گفتیم یک نکته را در مورد نفس ملاحظه کنید، نفس در ابتدای وجود بالقوه است جهت کمالها در او خیلی ضعیف است، همه هم این را توجه داریم، به تدریج نفس به کمال میرسد، یعنی ما بالوجدان در خود می‌یابیم که کمالاتی را که قبلاً فاقد بودیم اکنون واجد شدیم، از آن طرف میدانیم هر کمالی که به وجود بیاید نیازمند دو تا علت است حداقل، هم علت فاعلی مفیض و هم اینکه این فاعل بر اساس یک علت غایی فعل را انجام میدهد، هم علت فاعلی میخواهد هم علت غایی، بنابراین نفس در وجود خودش و همچنین در کمالاتی که به او افاضه میشود محتاج به علت فاعلی و علت غایی است.

ب) تقریر راه حرکت نفس از طریق فاعل حرکت نفس

حالا اینگونه این استدلال تقریر میشود، میگوییم نفسی که بالقوه بود در کمالات و سپس به فعلیت رسید، این فعلیت های افاضه شده محتاج به علت است، فاعلش یا خود همین نفس است یعنی خودش به خودش کمال داده است، خودش ایجاد کننده کمال است برای خودش، یا یک نفس دیگری است که او این کمال را به او افاضه کرده است، یا یک موجود جسمانی است که این کمال را او افاضه کرده، و یا موجودی بالاتر از مرتبه نفوس و عالم طبیعت که اصلاً از سنخ اینها نیست، چهار تا احتمال.

توجه هم دارید در مقدمه ای که مربوط به تقریر اول راه حرکت بود گفتیم هیچگاه فعل از فاعل خودش انفکاک پیدا نمیکند، وقتی میگوییم نفس کمال ندارد و سپس واجد کمال شد، آن فاعلی که مفیض این کمال است یعنی آن به آن ابقا میکند این کمال را، پس وجود این کمال در نفس نشان دهنده فاعلی است که دارد لحظه به لحظه ابقا میکند کمال را، نه مثل ساخت و سازی که در علت های اعدادی است، یک بنایی بیاید ساختمان بسازد بعد هم برود بمیرد، ساختمان به جای خودش میماند، اینطوری نیست، کمالی که به نفس افاضه میشود آن علت محدثه اش همان علت مبقیه است، همان که احداث و ایجاد کرد ابقا هم میکند، به طوری که اگر رابطه این نفس با آن فاعل یا رابطه این کمال با آن فاعل قطع شد دیگر باقی مانده ای هم نیست، هیچ کمالی وجود ندارد، مثل هر معلولی که اگر رابطه اش با علت فاعلی قطع شد آن معلول دیگر باقی نمیماند، اینجوری نگاه کنید به استدلال، پس نفس بالقوه است و فاقد کمال، سپس دارای کمال میشود، این کمال مفاض مستدعی علت مفیض است، حالا سؤال ما این است که این فاعل و مفیض کمال کیست؟

۱) احتمال اول: خود نفس

خود نفس است؟ این به وضوح باطل است، چون او خودش پذیرنده این کمال است، خودش که نمیتواند به وجود آورنده کمال برای خودش باشد، معطی شیء که فاقد شیء نیست، خودش فقط پذیراست، او دریافت کننده است.

۲) احتمال دوم: نفس دیگر

اگر بگوییم یک نفس دیگری است که نفس دیگر کمال داده است، اولاً که نقل کلام به همان نفس دیگر میکنیم، او هم مثل همین نفس است، او هم خودش فاقد کمال بود و دارا شد، او از کجا آورد؟ کی به او داد؟ علاوه بر اینکه اگر نفس دیگری مفیض کمال این نفس پذیرنده باشد، معنایش این است که این نفس مفیض هیچگاه نباید از این کمالی که افاضه کرده قطع رابطه کند، یعنی باید علت فاعلی مفید باشد، در حالی که ممکن است آن نفس این اثر خودش را بگذارد و سپس بمیرد، مثل معلمی که چیزی آموخت و مرد، علم شاگردش که از بین نمیرود، پس آن نفس معلم، نفس مفیض نیست، اگر هم اثری دارد در حد اعداد است نه مفیض، سخن ما در این بود که فاعل مفیض که انقطاع بین او و فعل محال است، آن کیست؟ سخن در علت فاعلی مفیض بوده است، پس نه خود نفس است که میتواند مفیض باشد و نه نفس دیگری است که میتواند مفیض باشد.

۳) احتمال سوم: موجود جسمانی

و اما اگر از سنخ اجسام باشد، بطلانش از اینها واضح تر است، جسم مرتبه اش ضعیف تر از خود نفس است، چگونه یک جسم بیاید به وجود آورنده کمال نفسانی باشد؟ جسم که نمیتواند به وجود آورنده باشد، علاوه بر اینکه باز در اواخر بحث های امور عامه خواندید که علت های جسمانی اثرگذاری شان منوط به وضع و محاذات و اینهاست، اصلاً نفس موجود مجرد است، بین نفس مجرد و جسم که وضع و محاذات مکانی فرض نمیشود.

پس سه تا احتمال غلط است، سؤال این بود که مفیض کمالات نفس کیست؟ نه خودش میتواند به خودش کمال بدهد، نه نفس دیگر میتواند اینگونه باشد، و نه علت های جسمانی میتوانند مفیض کمال باشند، پس تنها احتمال باقی مانده این است که آن مفیض کمال موجودی است خارج از سنخ این عالم طبیعت و خارج از سنخ نفوس، اون میشه مجرد محض، چون مقصود ما از مجرد محض یعنی چیزی که جهت قوه ندارد، جهت تعلق به جسم ندارد، پس نه از سنخ نفس است و نه از سنخ اجسام، این برهان هم اثبات میکند که نفس در کمالات خودش وابسته به موجود مجرد بالفعل محض است.

بعد این استدلال را باید تتمیم و تکمیل کرد که آن مجرد محض اگر واجب الوجود بالذات نیست، باید این سلسله مجردات دفعاً للدور و التسلسل به همان واجب بالذات ختم بشود، یعنی باز هم این استدلال از راه علت فاعلی صرفاً اثبات کننده موجودی ورای عالم طبیعت است، اما اینکه لزوماً واجب بالذات باشد، در این استدلال در نمیآید.

ج) تقریر راه حرکت نفس از طریق غایة حرکت نفس

گفتیم در هر فعلی که افاضه میشود از جمله کمالات نفسانی، علت فاعلی میخواهی، علت غایی هم هست، وقتی که از علت غایی سخن میگویید، یک وقت از ناحیه همان فاعل که او با چه انگیزه ای این کار را کرده نگاه میکنید، یک وقت از ناحیه خود همین قابل نگاه میکنید، این قابل به چه غایتی میرسد؟ این نفسی که پذیرنده کمال است به چه چیزی، به چه هدف و غرضی میرسد؟ آن مطلوب نهایی که میرسد چیست؟ دقت میکنید؟ پس چه شد؟ دو تا مطلب نیست، دو تا غایت نیست، شما یک حقیقت واحد را گاهی از جهت فاعلش نگاه میکنید، گاهی از جهت این قابل و پذیرنده نگاه میکنید، مثلاً در همین بحث حرکت یک وقت میگویید این حرکت بر جسم وارد شده است، درسته، و هم میگویید فاعل به وجود آورنده حرکت است، الآن اگر گفتیم فاعل حرکت را ایجاد کرد و اگر گفتیم جسم پذیرنده حرکت است، معنایش این نیست که ما دو چیز داریم، یک چیز اینجا بیشتر نیست، همان حرکت است، ولی این حرکت یک نسبتی به قابل دارد و یک نسبتی به فاعل دارد، کمالاتی هم که افاضه میشود یک نسبتی به فاعل دارد، از جهت فاعل میگوییم او مفیض است و بعد با یک غرض و غایتی، یک سببی این کار را کرده، یک انگیزه این کار را کرده، همین کمال افاضه شده از جهت قابلش، یعنی نفسی که پذیرای این کمال است، بهش نگاه کنیم میگوییم خب این نفسی که پذیرنده کمال است با این کمال به چه میرسد؟ به چه نحوی به چه مرتبه ای میرسد؟ این نکته مد نظر باشد.

د) ویژگی انسان در سیر به سوی کمال نامحدود و اثبات غایت نهایی

حالا برویم سراغ این تقریر، آیا نفس انسان میشود براش فرض کرد که به یک کمالی برسد و دیگر قابلیت برای گذر از آن کمال و کامل تر شدن نداشته باشد؟ میتوانیم ما برای انسان چنین چیزی فرض کنیم بگوییم به یک درجه ای از کمال رسید، از این بالاتر امکان ندارد که برود، خب انسان به هر کمالی که برسد، هرچه از کمال برسد، باز هم میتواند بالاتر برود، چون سیرش سیر به سمت نامحدود است، برخلاف انواع حیوانی دیگر، شما در حیوانات تا یک حدی احیاناً بعضی هاشان قابل تعلیم اند، ولی دیگر از آن حد بالاتر نمیروند، شما یک سگ را، یک گربه را، یک دلفین را تحت تعلیم قرار بده، یک چیزهایی یاد بگیرید، تا چقدر تا چه میتواند برود جلو؟ یک حدی دارد، شما حداکثر بعضی از صور خیالی و معانی موهوم را میتوانید در این حیوانات تعلیم بدهید، اما به ادراک معانی معقول دیگر نمیرسد، مظهر تجلیات اسمایی خداوند بشود، این مظهر همه اسماء و صفات بشود، معنا نمیدهد، انسان موجودی است که میتواند به هر کمالی رسید، از آن محدوده گذر کند برود به کمال بالاتر، این یک ویژگی خیلی متمایز کننده در انسان از دیگران است، هرگاه که شما یک چیزی در عالم دارید یک خصوصیتی دارید، نشان از این قابلیت وقتی هست، نشان از فعلیتش هم هست، اگر انسان به هر کمالی که برسد بسنده نمیکند و راضی نمیشود و باز بالاترش را میخواهد، معنایش این است که پس او کمال نامحدود میخواهد، اگر قابلیت کمال نامحدود دارد و میطلبد، پس یعنی به ازای او کمال نامحدود هست، با این تقریر میگوییم پس نفس به حسب غایت خودش، او طالب کمال نامحدود است، به هر کمالی که برسد متوقف نمیشود، او باید به نامحدود برسد، اصلاً انسان همینطور نیست؟ انسان آفریده شده که به کمال نامحدود برسد، پس کمال نامحدود هست، و مقصود از واجب الوجود همین است.

۵. نقد و بررسی استدلال متکلمین از راه حدوث عالم

الف) تقریر استدلال متکلمین بر اثبات صانع

و اما تقریر متکلمین، متکلمین برای اثبات وجود واجب از راه حدوث عالم پیش رفتند، یک مقدمه ای را ضروری میگیرند که هر چیزی که حادث میشود نیاز به محدث دارد، این را هم خوب دقت کنید، یک وقت میگوییم هر ممکنی محتاج به مخرج از حد استواء است، این یک مطلب است، یک وقت میگوییم هر چه حادث شد محدث میخواهد، اصلاً نظری به وجوب و امکان و ماهیت و استواء این ماهیت به وجود و عدم نداریم در این استدلال، حرف متکلمین در شیء حادث است، میگوید هر حادثی محدث میخواهد، این را ضروری گرفته، میگوید خب اگر ما اثبات کنیم که عالم حادث است، وقتی اثبات کردیم عالم حادث است، پس باید محدث هم داشته باشیم، برای اینکه اثبات کنند عالم حادث است یک استدلالی دارند، توجه هم باز بکنید مقصود از حدوث در اینجا حدوث زمانی است، اصلاً متکلم وقتی میگوید حدوث، مقصودش حدوث زمانی است، آن معانی دیگر از حدوث را که ما قبلاً در بحث فلسفی گفتیم، آنها نمی شناسند، یعنی نمی شناسند، با اینکه بهش بگویید نه که نمیفهمد، میگوید اینها بی خود است، حدوث یعنی اینکه در زمان چیزی حادث بشود، این معنای حدوث است، شما رفتید توجیه میکنید میگویید تحلیل عقل است و فلان، حدوث یعنی اینکه شما در گذر زمان به یک جایی برسی که شیء نبوده است، این یعنی حدوث، ما به این میگوییم حادث، به همین معنا هم میخواهد حدوث را برای عالم اثبات کند، از راه تغیر در عالم پیش میرود، میگوید خب شما قبول داری که العالم متغیر است، این واضح است، این مقدمه ای است شبه ضروری، عالم در تغیر است، هر چیزی که در تغیر است حادث زمانی است، پس استدلال آنها این است: عالم متغیر است، هر متغیری حادث زمانی است، نتیجه استدلال چه میشود؟ پس عالم حادث زمانی است، عالم که حادث زمانی بود، این حادث نیاز به محدث دارد، پس دو تا استدلال و دو تا قیاس را کنار هم میگذارد: العالم متغیر، کل متغیر حادث، فالعالم حادث، هر حادثی محتاج به محدث است، عالم هم که حادث بود محتاج به محدث است، پس باید محدثی باشد، مقصود ما از خداوند همان محدث عالم است، این استدلال متکلمین است بر اثبات صانع.

ب) نقد فلسفی استدلال متکلمین بر اساس مغالطه در قیاس اول

این استدلال به آن نحوی که متکلمین مطرح میکنند و با تصوری که آنها دارند، عین مغالطه است، هم به حسب مبانی فلسفی این مغالطه دارد، هم یکی از آن مقدماتی که گرفته‌اند که هر حادثی محدث میخواهد محل مناقشه است، در بعضی علوم امروزی.

استدلال اول را دقت کنید، قیاس اولشان را میگوید عالم متغیر است، سؤال میکنیم که این میگویید عالم متغیر است، مقصود این است که عالم متغیر در صفاتش است؟ قاعدتاً این منظور است، چون آنها که حرکت جوهری و حرکت ذاتی و تغیر در ذات را نمی شناسند، متکلم وقتی میگوید عالم متغیر است، میگوید خب شما تغیر در عالم به ضرورت میبینید، یعنی صفات عالم در گذر و تغییر است، پس در واقع قیاس اول این است: العالم متغیر فی اعراض و صفاته، درسته؟ این استدلال آنها، مقدمه اولش کبری چیست؟ کل متغیر حادث، یعنی کل متغیر فی صفاته و اعراضه حادث فی ذاته، مقدمه اول: عالم متغیر است یعنی صفاتش متغیره، کبری استدلال: هر چیزی که در صفاتش متغیره در ذاتش حادث است، پس عالم در ذاتش حادث است، خب الآن این استدلال چجوری اثبات شد؟ برای چه اگر یک شیئی در صفات و اعراضش متغیر است باید در ذاتش حادث باشد، چه ربطی دارد؟ مگر نمیتوانیم فرض کنیم یک شیئی که ذاتش قدیم باشد، صفاتش دائماً تغییر کند؟ آیا این فرض نمیشود کرد؟ شما از تغییر در صفات عالم چرا نتیجه میگیرید ذاتش حادث است؟ آنچه که ضروری است این است که صفات عالم عوض شده، خب بله، صفات عالم، اعراض عالم دائماً در تغییر است، به چه دلیل هر چه که در اعراضش گذراست باید در ذاتش هم حادث زمانی باشد؟ چرا؟ پس قیاس اولشان که مصادره به مطلوب است، کبری این قیاس نه بین است نه مبیَّن، نه امر بدیهی است، نه اثباتش کردید، فقط فرض گرفتید، میگوید چون عالم در صفاتش متغیر است پس در ذاتش حادث زمانی است، با اینکه ارتباطی ندارد.

ج) نقد مقدمه دوم (هر حادثی محتاج به محدث است) و اشکالات معاصر

در آن قیاس دوم حالا گفتید که عالم حادث است، هر حادثی هم محدث میخواهد، پس عالم هم محتاج به محدث است، این هم محل مناقشه است، چرا؟ شما یک پیش فرض گرفتید که هر حادثی محتاج به محدث است. این مطلب را در همین استدلال حدوث زمانی عالم، خب برای عده ای مثلاً استدلال محکمی بود از باب اینکه عالم حادث زمانی است، اخیراً در فیزیکِ پیشرفته آمدند آزمایش هایی انجام دادند، بعد میگویند ما در ردیابی ذرات بنیادی میبینیم این ذرات تا یک مقطعی هستند، بعد از بین میروند، بعد از یک مدتی دوباره به وجود میآیند، بدون اینکه شرایط آزمایش تغییر کند، از این آزمایش های اینچنینی نتیجه گرفتند که پس هم معدوم شدن موجود جایز است، چون ما این الکترون ها را، این ذرات بنیادی را ردیابی کردیم، دیگر نیستند، بعد هم اینکه یک چیزی خود به خود و بدون علت به وجود بیاید، میگوید خب همینها با همان تعدادی که قبلاً بودند دوباره به وجود آمدند، پس میشود حداقل در این تجربه هاشان و آزمایش هاشان که یک چیزی بدون علت به وجود بیاید، چون اینجا هم شرایط آزمایش تغییر نکرده است، بدون سبب این الکترون هایی که از بین رفته بودند دوباره موجود شدند.

این حرف نه اینکه بخواهیم بگوییم درست است، چون در واقع اینها ابزار ردیابیشان چون نمی یابد، عدم الوجدانش را دلیل بر عدم الوجود گرفته است، به این اشکال، الآن کاری نداریم، اما اگر کسی بخواهد به این استدلال متکلم اشکال کند و از جنس خودشان هم باشد و افق ذهنش مثل آنها باشد، همین اشکال را میکند، و اینها همین اشکال را هم کرده‌اند، در همین افرادی که در کلام جدید کار میکنند، از این غربی ها و این شیوه های جدیدتری، اشکال های جدیدتری مطرح میکنند، به همین استدلال حدوث زمانی عالم همین اشکال را کردند که این ادعای کلی که هر حادثی محتاج به محدث است و شیء خود به خود به وجود نمیآید، این اشکال دارد، نه ممکن است چیزی خود به خود هم به وجود بیاید، شاهدش هم همین تجربه ها و آزمایش هایی که ما در ذرات بنیادی کردیم که این ذرات بنیادی از بین رفته، بعد دوباره خودش به وجود آمده، خب پس ممکن است که مثلاً عالم هم در آن اولش خود به خود خودش به وجود آمده باشد، برای همین گفتم خب فعلاً ما یک استدلال را نمیپذیریم، منتظریم تا فیزیک ببیند چه برایمان اثبات میکند، آن چشمشان فعلاً به فیزیک است که برایش چه اثبات کند.

حالا این را گفتم هم جهت اطلاع خودتان و هم جهتی که اگر کسی بخواهد به حرف متکلم اشکال کند، الآن آن اشکال هم میشود گفت، اما اصل مطلب و آن چیزی که به لحاظ فلسفی به استدلال متکلم قابل خدشه است، این است که در آن قیاس اول که گفتی عالم متغیر است پس در ذاتش حادث زمانی است، این ادعا به لحاظ فلسفی قابل قبول نیست، چون احتمال خلاف دارد، احتمال این دارد که بگویید شما اینجوری فرض کند که عالم قدیم باشد، ماده قدیم باشد، این ماده قدیم دائماً صفاتش در گذر و تحول است، پس به صرف این تغییرها نمیتوانید حدوث ذاتی را نتیجه بگیرید.

نظم:

ثم الطبيعي طريق الحركة      يأخذ للحق سبيلا سلكه‌

من في حدوث العالم قد انتهج‌      فإنه عن منهج الصدق خرج‌[2]

متن کتاب:

و لما فرغنا من طريقة الإلهيين بل المتألهين في إثبات الحق -علت صفاته-[3]

توضیح: چون از طریق حکمای الهی بلکه حکمای متأله در اثبات حق فارغ شدیم، خب حالا همان الهی بهتر است، حکیم متأله با حکیم الهی متفاوت است، حکیم الهی هر کس که موضوع علمش الهیات است، فلسفه الهی را کار کرده و میپذیرد، اعتقاداتش بر این اساس است، حکیم متأله یعنی آن کسی که به قدری در عوالم الهی فرو رفته است که نسبتش با بدن مثل لباسی است که هر موقع خواست، خلع بدن میکند، آن هم نه فقط بدن مادی، بلکه بدن مثالی، و شهودش و توجه و اهتمام ذاتش به عالم عقول است، این یک نحوه خاص است، به هر کسی نمیشود گفت، حکیم متأله، آنچه که ما اینجا سر و کار داریم با این مفاهیمی است که حاکی از واقعیت است، اینها میشود حکمت الهی، ان شاء الله حکیم الهی باشیم، متأله بشویم ان شاء الله خیلی خوب است که بشویم، ولی خب حالا.

تعرضنا لطريقة غيرهم

توضیح: راه‌های دیگران را هم متعرض شدیم.

فقلنا (ثم) الحكيم (الطبيعي) الناظر في الجسم بما هو واقع في التغير و هو موضوع علمه (طريق الحركة) -الإضافة بيانية- (يأخذ للحق) تعالى أي لإثباته (سبيلا سلكه)

توضیح: حکیم طبیعی که موضوع علمش جسم بما هو واقع فی التغیر است، این موضوع علم طبیعیات است، حکیم طبیعی کذایی طریق حرکت را راهی می‌پیماید برای اثبات حق تعالی، از راه حرکت برای اثبات حق تعالی مشی می‌کند، تقریر اول این است:

فربما يسلك طريق الحركة نفسها

توضیح: از راه خود حرکت، که گفتیم مقومات چندگانه‌ای دارد، یکی محرک و متحرک

بأن الحركة لا بد لها من محرك

توضیح: این مقدمه اول، پس محرک می‌خواهد

و المحرك لا محالة ينتهي إلى محرك غير متحرك أصلا

توضیح: محرک هم باید به محرک غیر متحرک برسد، چون همیشه گفتیم محرک و متحرک با هم‌اند دو وجهی است، آن فاعلی که خودش آمیخته با جهت قوه و همراه جهت قوه است، باید به فاعل بالفعل محض ختم بشود

دفعاً للدور و التسلسل

توضیح: این طریق اول و تقریر اولش است.

و ربما يسلك طريق حركة الأفلاك بأنها ليست طبيعية بل نفسانية فهي لغاية ليست شهوية أو غضبية لبراءتها عنها و لا إيصال نفع إلى ما دونها إذ لا وقع له عندها و لا بعضها لبعض و إلا لم ينته عدد الأجسام إلى حد فيجب أن يكون غايتها أمرا غير جسماني إما واجب أو منته إليه.

از این «و ربما يسلك ...» را حذف می‌کنیم که از راه حرکت فلک است تا صفحه بعد، چهارصد و چهل و چهار، آن اولین پاراگراف را نگاه کنید.

و ربما يسلك طريق حركة النفس بأنها في اول[4] الأمر بالقوة[5]

توضیح: تقریر سوم این است که چه بسا سلوک می‌کند و طی می‌کند این مسیر را، و این حکیم الهی طریق حرکت نفس را، می‌گوید: نفس در ابتدای وجودش بالقوه است فاقد کمال است.

ففي خروجها من القوة إلى الفعل لا بد لها من مخرج فاعلي

توضیح: اینکه از قوه به فعلیت می‌رسد و فاقد کمال سپس واجد کمال می‌شود، این کمال فاعل می‌خواهد

و هو إما الواجب أو منته إليه

توضیح: این مخرج و اینکه او را به کمال می رساند و از قوه به فعلیت خارج می کند یا واجب بالذات است یا عقل بالفعلی که در سلسله طولی منتهی به واجب می‌شود، خود نفس و امثال نفس و امور جسمانی اینها دیگر نمی‌توانند کمال بدهند، آن احتمال دیگر را از بیرون گفتیم، دقت کنید، این از راه تقریر فاعلش است.

و كذا لا بد لها من مخرج غائي فإن الحركة طلب و الطلب لا بد له من مطلوب

توضیح: حرکت یک طلب است، یعنی چیزی را می‌طلبد، این چیزی را که می‌طلبد این مطلوب یعنی یک نسبتی با او دارد، پس عدم مطلق نیست، باید نحوه ای از وجود داشته باشد، انسان هر کمالی که برسد باز یک چیز بیشتری می‌خواهد، به هیچی بسنده نمی‌کند، پس آن کمال نامحدود می‌خواهد، طلب کمال نامحدود یعنی اینکه آن کمال نامحدود هست. طلب نشان دهنده مطلوب است، مطلوبی که هست، و الا می‌شود نسبت با معدوم، اگر کسی چیزی طلب کند که این مطلوبش هیچ نحوه‌ای از ثبات وجود ندارد، این بی معنا می‌شود.

و كل مطلوب تناله النفس لا تقف عنده و لا تطمئن دونه حتى تفد على باب الله و ترد على جنابه

توضیح: هر مطلوبی که نفس نائل بشود، متوقف نمی‌شود، آرامش بر آن مطلوب ندارد، تا وارد بشود بر باب الله و بر او وارد بشود

فلا بد أن ينتهي المطالب إلى مطلوب به تطمئن القلوب و هو المطلوب

توضیح: پس مطالب و مطلوب‌ها باید به یک مطلوبی ختم بشود که قلب انسان به او آرامش پیدا کند و اطمینان قلبی پیدا کند.

حالا این دلیل به جای خودش درسته، منتها کثیری از کسانی که امروز این حرف را بشنوند می‌گویند اینها همه مصادره مطلوب است، نه ما اگر پول بهمان بدهی، اگر همین زندگی را داشته باشیم خیلی هم آرامش داریم، این چیزی که شما می‌گویید خودتان برای خودتان چیزی فرض کردید، می‌گویید فقط با خدا آرامش می‌گیرید، ما نه، ما با چیزی آرامش می‌گیریم، این برای خیلی‌ها ممکن است قانع کننده نباشد، توجه به این داشته باشید.

و أما (من في) طريق (حدوث العالم) لإثبات صانعه (قد انتهج) من المتكلمين

توضیح: اما آن کسانی که از راه حدوث عالم برای اثبات صانعش پیموده‌اند و این نهج را رفته‌اند که اینها از عبارت از متکلمین اند،

(فإنه عن منهج الصدق خرج)

توضیح: او از راه راست خارج شده است، چون او از اول پیش فرض گرفته که می‌گوید عالم حادث است، چرا؟ چون متغیر است، متغیر هم حادث است، بعد در این دوم هم که اشکال استدلال دومش که عالم حادث است پس حادث محدث می‌خواهد، از همین هم معلوم می‌شود آن حرفی که آنها گفتند، اگر خاطرتان باشد در بحث ملاک احتیاج به علت گفته شد که متکلمین می‌گویند چیزی که موجب و مایه نیازمندی است حدوث زمانی است، فلاسفه می‌گفتند معیار احتیاج به علت امکان ذاتی است، یادتان هست دیگه آنجا این بحث بود، خب پیش فرض این استدلال هم همین است، ما اگر آن را آنجا ابطال کردیم، با توجه به او هم یک نقد دیگر و اشکال دیگر هم به این استدلال وارد می‌شود که تو پیش فرضی داری که ما قبلاً ابطالش کردیم

لأن مناط الحاجة إلى العلة هو الإمكان فقط لا الحدوث و لا الإمكان مع الحدوث و لا الإمكان بشرط الحدوث.

توضیح: معیار احتیاج به علت امکان است نه حدوث، و نه إمکان مع الحدوث، و نه إمکان بشرط الحدوث، آنجا در بحث خودش گفت که نه شطراً و نه شرطاً حدوث مدخلیتی ندارد، که حالا این مقدار ایشان گفته، توضیحات بیشترش را از بیرون عرض کردیم.

الحمد لله رب العالمین.