[1]غرر في إثباته تعالى/الفريدة الأولى في أحكام ذات الواجب بهربرهانه /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفريدة الأولى في أحكام ذات الواجب بهربرهانه /[1]غرر في إثباته تعالى

.1 کلیات و مقدمات بحث

فریده اول در این مقصد سوم، پیرامون أحکام ذات واجب تعالی است و سپس به صفات و افعال او خواهیم پرداخت، نخستین مطلبی که در این فریده باید مورد بحث قرار گیرد، اصل اثبات ذات است، اما پیش از آن یک نکته تصوری و درکی ضروری است که ما باید نسبت به موضوع مورد نظر داشته باشیم.

شما در اوایل منظومه خواندید که در مواجهه با موضوعات و امور علمی، ابتدا باید درک تصوری از آن موضوع حاصل شود، خواه این درک به ما شارحه یا ما حقیقیه باشد، خواه تعریف حقیقی دارد یا صرفاً در حد تعریف لفظی و شرح الاسم باشد، در هر صورت باید ابتدا تصوری حاصل گردد، سپس به مطلب هل بسیطه که اثبات وجود است میرسیم و بعد از آن به احکام دیگر میپردازیم، در اینجا نیز وقتی که میخواهیم در مورد واجب الوجود سخن بگوییم، ابتدا باید به طور دقیق مشخص کنیم که مقصود از واجب الوجود بالذات چیست تا بعد نوبت به اثبات آن برسد.

تعبیری که در اینجا وجود دارد این است که واجب الوجود بالذات یعنی چیزی که ذاتاً بذاته و لذاته موجود است، این تعریف و توصیف واجب در حد شرح الاسم است، اما حد حقیقی که معنا نمیدهد، زیرا ماهیت واجب برای ما معلوم نیست، پس ما در اینجا دو قید داریم، یکی قید بذاته و دیگری قید لذاته، واجب این است که وجودش بذاته و لذاته است، برای توضیح این دو قید لازم است که اصطلاحاتی را بدانیم و ایشان برای اینکه این اصطلاحات را به ما بیاموزد و تعریف از این دو قید بذاته و لذاته دقیقتر باشد و بهتر معلوم شود، به دو بیان اینها را تفسیر میکند.

بیان اول این است که مقصود از قید بذاته نفی حیثیت تقییدیه است و مقصود از قید لذاته نفی حیثیت تعلیلیه، پس وقتی میگوییم واجب الوجود یعنی چیزی که بذاته و لذاته موجود است، یعنی در موجودیتش نه حیثیت تقییدیه دارد و نه حیثیت تعلیلیه، بیان دوم این است که مقصود از وجود بذاتی یعنی واسطهای در عروض ندارد و مقصود از لذاته انچه لذاته موجود است یعنی واسطه در ثبوت ندارد، پس اینها اصطلاحاتی هستند که باید آنها را بشناسیم، یعنی حیثیت تقییدیه و تعلیلیه و واسطه در عروض و ثبوت.

.

.2 تبیین حیثیت تقییدیه و تعلیلیه

بیاییم سراغ آن بیان اول که مقصود از بذاته و لذاته سلب حیثیت تقییدیه و تعلیلیه است، به طور کلی به عنوان یک ضابطه که هم در مباحث دیگر فلسفی و هم در علوم دیگر به کار میآید، شما باید بدانید معنای حیثیت تقییدیه و تعلیلیه چیست، وقتی که ما محمولی را بر موضوعی حمل میکنیم، گاهی این محمول بر موضوع حمل میشود، با اطلاق بدون اینکه با یک ملاحظه خاص و جهت خاصی همراه باشد، هرگونه که این موضوع را لحاظ کنید، این محمول برایش ثابت است،

مثلاً اگر بگوییم الانسان شیء است، اینطور نیست که بگوییم از یک جهتی شیء است و از یک جهت دیگر شیء نیست، شما هرگونه انسان را در نظر بگیرید، ذاتش را در نظر بگیرید، صفاتش را، روحش را، جسمش را، هر گونه که او را در نظر بگیرید، او شیء است، پس حمل این محمول از یک حیثیت و جهت خاص نیست، بلکه به طور مطلق است، ممکن است از این معنا احیاناً تعبیر شود به حیثیت اطلاقیه، اگر هم گفته شد حیثیت اطلاقیه، مقصود این است که جهت در واقع ندارد، حیثیت خاص ندارد و این مطلقه است، محمول به طور مطلق بر موضوع حمل میشود.

اما بسیاری از احکام و گزارههایی که ما داریم اینگونه نیست، در موارد زیاد محمول از یک جهت و حیثیت خاص و با یک ملاحظه خاصی بر موضوع بار میشود، اگرچه غالباً ما این حیثیت و جهت را در کلاممان ذکر نمیکنیم و به فهم گوینده و شنونده واگذار شده است، گاهی هم خود گوینده ممکن است توجه اصلاً نداشته باشد، اگر ما در شناخت احکام و گزارهها به حیثیت و جهت اسناد حکم توجه نکنیم، ممکن است دچار مغالطه و خلط بشویم، در بحث مغالطات خواندید که یکی از مغالطهها، مغالطه بین و اهمال بین حیثیت و جهات احکام است.

یکی از این حیثیات، حیثیت تقییدیه است، یعنی محمولی را شما به موضوعی حمل میکنید، نه به خاطر اینکه این محمول اطلاقاً به موضوع نسبت داده شود، بلکه این موضوع اگر مقید به یک چیز دیگری باشد، با ملاحظه یک شیء سومی باشد، آن وقت این محمول برای او هست.

حالا مثال عرفی و عامیانهاش را بزنیم، فرض کنید باران میآید و از ناودان آب جریان پیدا میکند، ما میگوییم ناودان جاری است، الان جریان را اسناد دادیم به ناودان، اما در سخن نگفتیم که چون آب از مجرای او دارد عبور میکند، این کلام نیامده، فقط گفتیم ناودان جاری شد، در واقع چه بوده است، در واقع آنچه که بر حسب حقیقت و نفس الامر است، این است که ناودانی که بالفعل مجرای عبور آب باشد، به شرطی که این نحو قید همراه با او ملاحظه شود،

شما میتوانی بگویی جاری است، اما اگر باران نبود و آبی هم نبود، به این ناودان خشک و خالی نمیگوییم ناودان جاری است، غلط است، چون آن همراهی و آن ملاحظه اینجا وجود ندارد، پس در یک ملاحظه خاص و یک قید خاص، این حکم صحیح است که ناودان جاری است، یعنی ناودانی که مقید به قید همراهی با آب است، در این صورت جاری است، پس الان این حکم یک جهت خاص و یک قیدی برایش هست، باید موضوع را مقید به یک قیدی بکنیم.

و در واقع حیثیت تقییدیه مکثر برای موضوع است، یعنی موضوع را متعدد میکند، ما به حسب ظاهر میگوییم ناودان جاری است، موضوع مان امر واحده است، اما در واقع یک قید همراهش باید باشد، یعنی دو جزء دارد این موضوع ما، یکی این ناودان و آن همراهی با آب، ناودانی که مقید به همراهی آب است، حکم جریان به او نسبت داده میشود، پس موضوع واحد در واقع نیست، موضوع متکثره است، یک جزء و یک قیدی دارد، برخلاف آنجایی که گفتیم الانسان شیء است، الان شما چیز دیگری همراه انسان لازم نیست لحاظ کنید تا داخل موضوع بشود و بعد به خاطر او این محمول بر او بار شود.

پس معنای حیثیت تقییدیه واضح شد، حیثیت تقییدیه در واقع یعنی آن قید و جهت و ملاحظه خاصی که همراه موضوع باید دیده شود و حکم به خاطر همین قید به این موضوع نسبت داده میشود، والا اگر این قید و همراهی نباشد، این حکم هم قابل استناد نیست، این میشود حیثیت تقییدیه.

و اما حیثیت تعلیلیه، گاهی ما میآییم محمولی را بر موضوع بار میکنیم، مثلاً میگوییم انسان موجود است، این موجودیت انسان به خاطر اثر علت است، چون علت اثر کرده است، ما میآییم این محمول را نسبت میدهیم، البته این مثال که الان میگویم، در واقع مربوط به حیثیت تقییدیه هست، من الان میخواهم آن علیت را بگویم، بعد بروم روی مثال اصلی، وقتی میگوییم انسان موجود است، خب تلقی اولیه این است که شما وجود را به انسان نسبت دادید، چرا،

چون علت اثر کرده، علت افاضه کرده و انسان را ایجاد کرده، اما تأمل بیشتر که بکنیم، بنا بر اصالت وجود میگوییم نه، اثر علت ماهیت نبوده است، اثر علت وجود بوده است، پس از الانسان موجود نباید اینجور تفسیر شود که علت افاضه کرده است انسان را، بلکه حقیقت امر این است که وجود الانسان موجود است، این در واقع مثال صحیح است.

حالا وقتی گفتیم وجود الانسان موجود است، آیا به این معناست که این وجود همراه چیزی و مقید به چیزی شده تا موجود شود، وجود باید همراه چیزی بشود تا بشود وجود، نه، وجود خودش وجود است، اما چون واجب بالذات نیست، وجود امکانی،وجود وجود است اما محتاج به علت مفیض است، پس وجود الانسان موجود است من حیث افاضة العلة، من حیث تأثیر العلة، به برکت اثرگذاری و افاضه علت، وجود موجود است، وجود ممکن موجود است.

آیا این وجود مقید به قیدی شد، مثل حیثیت تقییدیه که باید یک قیدی همراه موضوع ملاحظه شود تا مجموعاً این حکم به او بار شود، میگوییم نه، چیزی همراه موضوع لازم نیست، موضوع ما همین جاست، وجود فقط وجود انسان است، اما این وجود انسان وابسته به اثر و افاضه علت است، پس اگر آمدیم گفتیم وجود الانسان موجود است، اسناد موجودیت به وجود انسان محتاج به علت است، به معنای جعل بسیط و افاضه اصل وجود، اما دیگر افاضه اصل وجود که بشود، باز چیزی لازم نیست همراه این وجود بشود تا بگوییم این موجود است، خودش دیگر موجود است، بالذات موجود است، اما لذاتی نیست یعنی استقلال در وجود ندارد.

اما در آن قبلی، الانسان موجود که ماهیت را موضوع قرار میدادید، اگر گفتیم ماهیت انسان موجود است، یعنی بالذات، نه، قائل به جعل ماهیت میشدی، خودش به ذاته موجود نیست، بلکه ماهیتی که مقید به وجود است، ماهیتی که حد وجود است و از حد وجود انتزاع میشود، ما میآییم حکم تحقق را که در واقع از آن وجود است به این ملازم هم نسبت میدهیم، همانطور که حکم جریان در واقع از آن آب است ولی به آن همراهی هم این حکم را نسبت میدهیم.

اینجا این دو تا گزاره را با هم مقایسه کنید، الانسان موجود یعنی ماهیت انسان موجود است و وجود الانسان موجود است، در الانسان موجود شما حیثیت تقییدیه دارید، یعنی همینطوری الانسان موجود به طور مطلق نیست، بلکه الانسان الملازم للوجود، الانسان المقید بالوجود، الانسان المعروض للوجود، حالا به هر تعبیری خواستید بگویید، آن ماهیتی که معروض وجود است، ماهیتی که ملازم وجود است، ماهیتی که مقید به وجود است، این ماهیت مقید به وجود، موجود است، پس در اینجا اسناد موجودیت به ماهیت، از جهت مقید شدن ماهیت به وجود است، مثل آن مثال عرفی که اسناد جریان به ناودان از جهت همراهی و مقید شدنش به آب در داخل ناودان است.

اما اگر گفتیم وجود الانسان موجود است، این وجود همراهی نمیخواهد که به برکت آن همراهی وجود موجود باشد، او فقط علت میخواهد، وجود الانسان موجود است به افاضة العلة من حیث افاضة العلة، اینجا میشود اسناد حکم بر اساس حیثیت تعلیلیه، نیاز به علت دارد و علت خارج از خود موضوع است، لذا حیثیت تعلیلیه مکثر موضوع نیست، چون داخل موضوع قرار نمیگیرد، وجود انسان، این وجودی که همراهش وجود علت هم باشد،

الان حکم موجودیت دارد، نه، موضوع ما این نیست، موضوع ما خود وجود است، ولی این وجود قائم و وابسته به علت است، برخلاف حیثیت تقییدیه که در آنجا موضوع مقید به قیدی بود و به برکت این قید آن حکم به آن استناد میشد، این شد معنای حیثیت تقییدیه و تعلیلیه.

حالا اینجا گفتیم خداوند واجب الوجود است یعنی چیزی که بذاته و لذاته موجود است، خداوند بذاته موجود است یعنی مثل ماهیت نیست که باید مقید به قید وجود بشود تا حکم تحقق به او نسبت داده شود، پس بذاته است و با این قید، ماهیتها خارج شدند، خداوند موجود لذاته است، یعنی مثل موجودات امکانی که آنها بذاته موجودند ولی برای خود و قائم به خود و مستقل نیستند و در وجودشان وابسته به غیرند، حق تعالی لذاته موجود است، برخلاف وجود امکانی که وابسته به علت است، ولی او وابسته به علت نیست و قائم به ذات خود است.

۳. تبیین واسطه در عروض و واسطه در ثبوت

بیان دومی که داشت، نفی واسطه در عروض و واسطه در ثبوت بود، تعبیر واسطه در ثبوت در دو موضع به کار میرود، یکی مقابل واسطه در اثبات است که محل بحث ما الان اینجا نیست، یک معنای دیگر هم دارد، اینجا که میگوییم واسطه در ثبوت، مقابلش واسطه در عروض است.

یعنی چه، وقتی که ما یک حکمی را به یک موضوعی نسبت میدهیم، اگر این حکم به خاطر یک واسطه به موضوع نسبت داده شد، گاهی اینجوری است که واقعاً آن واسطه جوری اثر میکند که حکم حقیقتاً ثابت بر موضوع میشود، گاهی وقتاً به نحو مجاز به آن نسبت داده میشود.

مثلاً میگوییم کسی که در یک خودرو نشسته است و خودرو در حال حرکت است، به این شخص میگوییم متحرک است، چرا به کسی که در خودرو هست میگوییم متحرک، به خاطر اینکه او الان در چیزی قرار گرفته که در حال حرکت است، حرکت این خودرو به این جالس خودرو هم نسبت داده میشود، یا میگوییم الان ما در فضا در حال حرکتیم، چرا، چون ما الان روی زمینیم و زمین در فضا در حال حرکت است،

ما هم میگوییم در حال حرکتیم، اما در واقع این حرکت کیست، حرکت زمین است، ما آمدیم مجازاً این حرکت را به این شیء نسبت دادیم، این اسناد اسناد حقیقی نیست، غلط نیست اما مجاز است، مجاز فرق میکند با غلط، چون در واقع این حرکت، حرکت زمین است، کسی که در کشتی نشسته ودر حال حرکت است، به او میگویند متحرک است، ولی حرکت، حرکت کشتی است نه حرکت آن شخص، اما چون رابطه ظرف و مظروف دارند، به او هم نسبت داده میشود.

پس الان میگوییم کشتی واسطه است در اسناد حرکت به جالس کشتی، ولی چگونه اسنادی، حرکت عارض میشود اما ثابت واقعاً نمیشود، این میشود واسطه در عروض، پس واسطه در عروض، واسطه است در عارض شدن حکمی بر شیئی، اما بالعرض و بالمجاز، نه بالحقیقه، حقیقتاً این کشتی موجب نمیشود که این جالس کشتی حرکت خاص خودش داشته باشد و بگوییم این حرکت، حرکت اوست و صفت اوست، حرکت کشتی صفت این شخص نیست، آن صفت خود کشتی است.

اما گاهی اینچنین نیست، یک شیء واسطهای هست که باعث میشود حکمی به یک شیء نسبت داده شود و واقعاً این ذوالواسطه یعنی آنکه دارای واسطه است واقعاً چنین صفتی پیدا میکند، مثلاً شما توسط آتش، آب را گرم میکنید، آتش واسطه است در ثبوت حرارت برای آب و واقعاً هم آب داغ میشود، نه اینکه مجاز باشد، این میشود واسطه در ثبوت.

پس واسطه در ثبوت یعنی آن چیزی که باعث ثبوت یک حکمی برای شیء میشود و واقعاً ثابتش میکند، اما در واسطه در عروض، این واسطه باعث ثبوت واقعی آن حکم نمیشود، بلکه بالمجاز و بالعرض است.

پس فرق واسطه در ثبوت و واسطه در عروض این شد، شما سه تا عنوان را باید در نظر بگیرید، یک واسطه داریم، یک حکم داریم و یک شیء که به آن میگوییم ذوالواسطه، آن که دارای واسطه است، این واسطه گاهی باعث عروض حکمی بر ذوالواسطه میشود، نه باعث ثبوتش، میتوانیم عارض داشته باشیم اما مجازی، گاهی هم این واسطه باعث میشود که حقیقتاً این حکم به آن ذوالواسطه نسبت داده شود و ثابت شود برایش، مثل حرارت، مثل آتشی که واسطه است برای ثبوت واقعی حرارت در آب، پس آب میشود ذوالواسطه، حکم ما این شیء که میخواهیم ثابتش کنیم این حرارت است، چه باعث شد که حرارت ثابت شود برای آب، واسطه در ثبوت که آتش باشد، در این مثال، حالا این واسطه در ثبوت خودش دو گونه است،

گاهی خودش هم همین حکم را دارد، مثلاً این مثال آتش خودش حرارت دارد و همین حرارت را هم برای آب ثابت میکند، گاهی خودش این صفت را ندارد ولی باعث میشود این صفت ثابت شود، مثلاً کسی که زیر آفتاب قرار میگیرد رنگ پوستش تیره میشود، الان اگر بگوییم چه چیزی باعث تیرگی پوست شد، میگوییم نور آفتاب، ولی نور خودش تیره نیست، ثبوت تیرگی برای پوست به خاطر نور آفتاب است، ولی خودش حکم تیرگی را ندارد.

در بحث بذاته و لذاته گفتیم آن چیزی که بذاته و لذاته موجود است، این را میگوییم واجب الوجود، بذاته موجود است یعنی در موجودیتش حیثیت تقییدیه ندارد، لذاته موجود است یعنی حیثیت تعلیلیه ندارد، به بیان دیگر واجب الوجود بذاته موجود است یعنی در اسناد وجود، واسطهای در عروض ندارد، لذاته موجود است یعنی در اسناد وجود، واسطهای در ثبوت ندارد، پس واسطه در عروض و ثبوت نفی شد، یا حیثیت تقییدیه و تعلیلیه هم نفی شد.

۴. نکته درباره کاربرد بذات و لذات

نکته دیگر اینکه در متن گفته شده این تعبیر بذات و لذات خیلی جاهای دیگر هم به کار میگیریم، دقت کردهاید که این بذات و لذات را میگویند معنایش همین است، یعنی همیشه هم نفی یک حیثیت تقییدیه و تعلیلیه یا واسطه در عروض و ثبوت است، اگر در مقام تعبیر یکی از اینها را آوردیم، مثلاً گفتیم واجب الوجود بذاته موجود است و فقط همین را گفتیم، مقصود هر دوتایی است، یعنی یک لفظ آوردیم و گفتیم خداوند بذاته موجود است،

مقصودمان هم بذاته و هم لذاته هست، یا لذاته را به تنهایی گفتیم، باز هم مقصود هر دو معناست که گفتیم، یعنی هر کدام از این قیدها را اگر به تنهایی آوردیم، مقصودمان نفی هر دو حیثیت و نفی هر دو واسطه است، اما اگر هر دو را با هم آوردیم، در کنار هم در مقام تعبیر، آن وقت باید جدا کنیم و بگوییم بذاته مقصود نفی حیثیت تقییدیه یا واسطه در عروض است و لذاته مقصود نفی حیثیت تعلیلیه یا واسطه در ثبوت است.

نظم:

ما ذاته بذاته لذاته‌    موجود الحق العلي صفاته‌[1]

متن کتاب:

الفریدة الاولی فی أحکام ذات الواجب بهر برهانه

توضیح: ما بحثمان ابتدا احکام ذات واجب است، حالا چرا گفت أحکام ذات و چرا نمیگوید در ذات واجب، چون ذات من حیث هی ذات قابل بحث نیست، قابل شناخت نیست، ما از احکام ذات بحث باید بکنیم، مثل توحید، مثل همین اثبات و امثال اینها.

یک نکته هم اینجا گفته که حالا نکته فرعی و استطرادی است.

و أما إثبات صفاته هنا فهو استطرادي[2] .

توضیح: این غرر متکفل مبحث اثبات ذات است، در ذیل آن یک نکته را میگوید که شامل صفت هم میشود، میگوید ببین ما بحثمان اینجا بحث اثبات ذات است، اما آن نکتهای که بعداً خواهیم گفت که شامل صفت هم میشود، یک بحث استطرادی است و بحث صفت را مفصلاً بعداً باید طرح کنیم، پس بحث اثبات صفات که یک نکته میآید، این است که استطرادی و ترند الباب است.

و لم کان مطلب ما شرحه مقدماً علی مطلب هل البسیطه، قلنا

توضیح: چون گفتیم مطلب ما شارحه مقدم بر مطلب هل بسیطه است، گفتیم

(ماذاته بذاته[3] لذاته )

توضیح: این خبرش بعد میآید، در صفحه بعد، چیزی که ذاتش بذاته و لذاته موجود است، این میخواهد ما شارحه باشد یا همان تعریف و درک تصوری از واجب را به ما بدهد، حالا توضیح همین دو قید.

قولهم بذاته و لذاته کالظرف و المجرور اذا افترقا اجتمعا إذا اجتمعا افترقا،

توضیح: در ادبیات خواندید که ظرف و مظروف و جار و مجرور در کثیری از احکام مثل هم هستند، لذا اگر گفتیم حکم ظرف این است، یعنی حکم جار و مجرور هم این است، و اگر گفتیم حکم جار و مجرور این است، یعنی ظرف و مظروف هم همین است، مگر اینکه دوتایی را با هم بیاوریم که حکمشان از هم جدا باشد، پس این بذاته و لذاته مثل ظرف و مظروف و مثل جار و مجرورند، اذا افترقا فی عبارت یعنی در عبارت از هم جدا ذکر بشوند و با هم نباشند، اجتماعاً یعنی اجتماع در حکم، حکمشان یکی است، اذا اجتمعا اما اگر هر دو را با هم آوردی در مقام تعبیر، افترقا فی المعنا و فی الحکم، در فقه هم میگویند مثل فقیر و مسکین که از اجتماع افتراق پیدا میکنند.

فالمراد بالأول نفي الحيثية التقييدية

توضیح: مقصود از بذاته نفی حیثیت تقییدیه است،

کما فی موجودیة الماهیة الإمکانیة،

توضیح: ماهیت امکانی برای اینکه توصیف به وجود بشود، باید مقید به وجود بشود تا بتوان گفت موجود است، لذا ماهیة من حیث هی را موجود نمیگویند، هیپچ کس به متهیت امکانی نمیگوید موجود بلکه ماهیتی که مقید به وجود است موجود است.مقصود از دوم

لذاته نفی حیثیت تعلیلیه است، کما فی موجودیة الوجودات الخاصّة الإمکانیة،

توضیح: مقصود از آن قید لذاته، نفی حیثیت تعلیلیه است، نفی علیت است، مثل وجودات امکانی، اینجا دقت کنید که کلمه امکانی را هم برای ماهیت آورده و هم برای وجود، ولی این دو معناست و مشترک لفظی است، اشتباه نگیرید، وقتی میگوید ماهیت امکانی یعنی همان معنای معروف سلب ضرورت، ولی وقتی میگوید وجودات امکانی یعنی امکان فقری، یعنی عین ربط و فقرند.این یک بیان

أو المراد [4] بأحدهما نفی الواسطة فی العروض، کما فی وساطة الوجود الخاص فی تحقق الماهیة،

توضیح: مراد از بذاتی سلب واسطه در عروض است، مثل واسطه بودن وجود خاص برای تحقق ماهیت، چطور وجودات خاص، از حدشان ماهیت انتزاع میشود، چون این حد از آن وجود انتزاع شد، حکم تحقق که از آن وجود است، به ماهیت هم نسبت داده میشود، پس الان وجود واسطه شد در عروض تحقق بر ماهیت.

و بالآخر

توضیح: آن لذاته مقصود از آن

نفی الواسطة فی الثبوت ، کما فی وساطة وجود الحق لتحقق الوجود الخاص الإمکانی،

توضیح: واسطه در ثبوت آن است که باعث میشود حکم ما حقیقتاً برای محمول ثابت باشد، خداوند واسطه در ثبوت وجودات امکانی است، یعنی خداوند ثابت میکند و ایجاد میکند وجود امکانی را، ولی دیگر خودش واسطه در ثبوت ندارد.

و الواسطة فی العروض أن تکون منشأً لإتصاف ذی الواسطة بشیء و لکن بالعرض،

توضیح: معنای واسطه در عروض این است که منشأ اتصاف ذی الواسطه میشود به یک حکمی و به یک شیء، اما این اتصاف، اتصاف بالعرض است،

کوساطه حرکت السفینه ، لحركة جالسها

توضیح: حرکت کشتی واسطه است که حرکت را به جالس کشتی هم نسبت بدهند.

و الواسطة فی الثبوت أن یکون منشأً للإتصاف بشیء بالذات،

توضیح: واسطه در ثبوت اینکه منشأ اتصاف است که آن ذوالواسطه به چیزی متصف میشود، ولی واقعاً متصف میشود و صحت سلب و مجازیت ندارد.

هی قسمان

توضیح: خود این واسطه در ثبوت که ثابت میکند حکم را برای این ذوالواسطه، خودش دو گونه است،

أحدها أن یکون نفسه متصفاً به

توضیح: خود واسطه همین حکمی ذی واسطه دارا است را دارد .

كالنار الواسطة لحرارة الماء

توضیح: مثل آتشی که حرارت را به آب داد و خودش هم حرارت دارد،

و ثانیها أن لا یکون،

توضیح: گاهی واسطه خودش آن حکم را ندارد ولی به ذوالواسطه این حکم را میدهد،

کالشمس واسطه للحرارة لها

توضیح: بر اساس برداشتی که در طبیعیات گذشته داشتند، میگفتند نور خورشید یا خود خورشید داغ نیست اما موجب گرما میشود، حالا این مثال دیگر ربطی به بحث فلسفی ندارد،

و لاسوداد وجه القصار و ابيضاض الثوب‌[5]

توضیح: مثال بهترش، واسطه بودن خورشید برای اسوداد و سیاه شدن صورت لباس شو است، در گذشته که این دستگاهها نبود، عده ای لباسشوی بودند که لباس را از دم خانهها میگرفتند، میبردند جای دیگر میشستند، خشک میکردند و میآوردند، این همیشه زیر آفتاب بود، میگفتند قصار همیشه سیاه است، الان نور خورشید باعث سیاهی وجه قصار شد ولی خود نور سیاه نیست و تیره نیست، یا مثلاً پارچه رنگی را تحت نور خورشید بگذارید، بعد مدتی رنگش میپرد، ولی خود نور اینطور نیست. این جا خبرش

(موجودٌ)،

توضیح: آن چیزی که ذاتش بذاته و لذاته موجود است،

مستحقّ لحمل مفهومه

توضیح: یعنی اینکه بدون ملاحظه غیر، بدون اینکه چیزی همراه او باشد یا علتی اثر کند، بدون هیچ ملاحظهای شما میتوانی بگویی الحق موجود و واجب الوجود موجود، پس این مفهوم موجود بدون هیچ قید و ملاحظه تقییدیه و تعلیلیه بر واجب حمل میشود، پس صحیح است بگوییم بذاته و لذاته موجود است، آن چیزی که چنین است،

(هو الحق العلی و صفاتی،)

توضیح: این میشود خداوند بلندمرتبه.

۵. مقدمه بر برهان صدیقین

حالا یک مقدمهای بگویم در مورد این برهانی که ایشان اینجا میخواهد اقامه کند، ما در مباحث فلسفی، وقتی که بحث اثبات واجب میشود، یک تعبیری مشهور شده به نام برهان صدیقین، ظاهراً اولین بار ابن سینا این تعبیر را به کار برده و مقصودشان این است که در برهان صدیقین، ما به غیر از خداوند به چیزی برای اثبات او استناد نکنیم، خواجه نصیر هم در شرح سخن شیخ گفت که این تعبیر را شیخ به صدیقین کرده، چون آنها کسانی هستند که یستشهدون بالله علی الله، یعنی او را به خود خدا بر خودش استناد و استشهاد میکنند.

در بین حکما خیلی میل به این بود که بتوانند برهانی اقامه کنند با مقدمات کمتر و بدون نیاز به استفاده از اغیار برای اثبات واجب الوجود، یک وقت شما مثلاً نظم در عالم را دلیل بر وجود ناظم میگیرید، یعنی از غیر استناد کردید، یک وقت مثلاً بطلان تسلسل را اول اثبات میکنید، بعد از بطلان تسلسل استناد به واجب میکنید، اگر بشود که برهانی اقامه شود که ما دیگر نیاز به این مقدمات نداشته باشیم و استناد به غیر نکنیم، حکما به این میگویند برهان صدیقین.

یک تقریر ابن سینا دارد، بقیه هم تقریرهایی داشتند، ملاصدرا دو تا تقریر دارد، مرحوم سبزواری اینجا دارد، مرحوم علامه تقریری دارند، مرحوم آقا محمدرضا قمشهای هم دارد که تقریباً نزدیک به همین سخن سبزواری است.

اینجا مرحوم استاد آشتیانی رحمت الله علیه یک فرمایشی داشت که خب دقیق و درست هم هست، ایشان میفرمود که اصولاً برهان صدیقین از سنخ این برهانهای مفهومی که ما با آن سروکار داریم، نیست، اگر شما آمدید گفتید صدیق یعنی کسی که ملازم صدق است و او در همه مراتب شهود و ادراکش چیزی خلاف ادراک نکرده و ملازم صدق بوده، استشهاد از خدا بر خدا داشته، این با علم حضوری و با شهود فقط سازگار است، اما اگر شما از راه مفاهیم استناد به وجود خدا کردید،

باز هم در واقع استناد از غیر به خداوند است، پس حقیقت برهان صدیقین، نحوه شهود اهل کمال است که دیگر اینها در این شهودشان نیاز به استناد به استدلال مفهومی و برهان مفهومی ندارند، آنها حقیقت وجود حق را در حد وجود خودشان شهود میکنند، مثل کسی که در فضای باز، در معرض نور خورشید است، دیگر معنا ندارد که چراغ بردارد و دنبال خورشید بگردد، اگر کسی اینطور بود، از کوتاهی و قصور درک خودش است.

همه موجودات، از جمله انسانها، متقوم به وجود حقند، حق تعالی ظاهر و باطن و فعل و ذات و صفات آنها را در بر گرفته، همین مفاهیم که الان ما میخواهیم به کار بگیریم برای اثبات وجود خدا، خودش تجلی خداوند است، همین کسی که خودش میخواهد این مفهوم را به کار بگیرد و استدلال کند، خودش نحوی از ظهور حق تعالی است و حق تعالی مقوم وجود اوست.

کار ما در این مفاهیم برای اثبات وجود خدا، مثل این است که ما در ذهنمان صور ذهنی داشته باشیم، فرض کنید شما چند تا صورت ذهنی با هم داشته باشید و در ذهنتان تخیل کنید، بعد اینجوری تخیل کنید که من یک صاحبی دارم و میخواهم صاحب را اثبات کنم، خود آن صورت ذهنی هرچه که میکند، هر گونه که تصور میشود، هر فعل و قول و گفتاری به آن نسبت داده شود، در واقع من دارم این کار را میکنم و من دارم این تخیلات را انجام میدهم،

بعد اینجوری تخیل کنند که من میخواهم صاحبم را اثبات کنم، چگونه اثبات کنم، میگویم خب چون تو هستی، پس یک صاحبی هم هست، چون من هستم، پس یک صاحب هم هست، کار ما برای اثبات وجود خدا مثل این میماند، در واقع به حول و قوه الهی و به تجلی حق که خود ما و افعال و آثار ما همه نحوی از تجلی است، میخواهیم صاحب این تجلی را اثبات کنیم، مثلاً رهی نادان که آن خورشید تابان به نور شمع جوید در بیابان.

این اصل برهان صدیقین است، حالا اگر ما در بین این مفاهیم، بالاخره سر و کار با مفهوم افتاد و سر و کار با منکر و معاند و کسی که دچار شبهه است و چنین قدرتی در درک ندارد و چنین شهودی ندارد، مجبوری از این مفاهیم برای او استفاده کنی تا به کمال برسد، در بین این استدلالهای مفهومی، میشود استدلالی پیدا کرد که کمترین مقدمات را بخواهد، این را اگر بگوییم حال صدیقین را دارد ترجمه میکند، اشکال ندارد.

حاصل فرمایش مرحوم استاد آشتیانی با توضیحاتی که دادم این بود که خلاصه برهان صدیقین در اصل باید به نحوه شهود اهل کمال تطبیق شود و این نیست که به این اصطلاحات و برهانهای مفهومی مصطلح باشد، اما حالا بین اینها، شما برهانی هم داشته باشید که ترجمه حال آنها باشد، همانطور که او بدون واسطه خدا را شهود کرده است، یکی هم بدون واسطه، صرف طبیعت وجود بتواند این استدلال را اثبات کند، میگوییم این ترجمه حال صدیقین است، این مقدمه مد نظر باشد تا إن شاء الله تقریر حاجی را بیان کنیم.