[1]غرر في إثباته تعالى/الفريدة الأولى في أحكام ذات الواجب بهربرهانه /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفريدة الأولى في أحكام ذات الواجب بهربرهانه /[1]غرر في إثباته تعالى

۱. نکات مقدماتی پیش از ورود به بحث الهیات

پیش از آنکه بحث الهیات را آغاز کنیم، پنچ نکته را باید مورد توجه قرار دهیم، که بعضی از این نکات به مناسبت در مباحث پیشین پراکنده بوده و بعضی دیگر نیز جدید می‌باشند.

الف) نکته اول: جایگاه بحث الهیات نسبت به سایر مباحث فلسفه

بر اساس تقسیم مشهور فلسفه، مباحث فلسفی را باید به دو قسم تقسیم کنیم، مخصوصاً در فلسفه اولی، که یک قسم آن امور عامه است و قسم دیگر آن الهیات می‌باشد، و دو مبحث از مباحث از این تقسیم مشهور بیرون می‌ماند: یکی بحث حرکت و دیگری بحث نفس. ملاصدرا با مبانی خاص خود و همچنین نحوه نگاه به مسائل، مباحث را به گونه‌ای تقسیم کرد که بحث نفس و حرکت نیز داخل در فلسفه شد و مباحث را بر اساس چهار سفر عرفانی به چهار قسمت تقسیم نمود.

قسمت اول عبارت است از همه قواعد و قوانینی که دانستن آنها ما را برای شناخت خداوند و سایر مراتب عالیه وجود و عوالم قبل و بعد طبیعت مهیا می‌کند، که به این قسم، امور عامه یا همان قوانین اطلاق می‌شود. آنچه تا کنون در منظومه خواندیم، همین قسم بود، هر چند بحث حرکت نیز جزو آن مباحث باید می‌بود، ولی مرحوم سبزواری متأسفانه بحث حرکت را همچون مشهور، در قسمت طبیعیات قرار داده است. ولی به لحاظ حکمت متعالیه و مبنای ملاصدرا، مباحث امور عامه و جوهر و عرض و حرکت، همه جزء این قسمت اول و سفر اول عقلی محسوب می‌شوند.

سفر دوم مربوط به شناخت ذات و صفات الهی است که آغاز آن از این لحظه و در همین مقصد ثالث می‌باشد که الهیات به معنای اخص نامیده می‌شود. سفر سوم نیز در تقسیم ملاصدرا به شناخت افعال خداوند و عوالم وجود اختصاص یافته است. پس این مقصد ثالث در منظومه، بر اساس آن تقسیم‌بندی، دو سفر از اسفار اربعه عقلیه را شامل می‌شود: سفر دوم که «من الحق الی الحق» است و سفر سوم که «من الحق الی الخلق» نام دارد، و این به اعتبار جایگاهی است که اکنون در این سیر مباحث قرار داریم.

ب) نکته دوم: موضوع الهیات و تمایز آن از سایر مباحث

در فلسفه می‌خواهیم احکام عامه وجود را بشناسیم، یعنی می‌خواهیم وجود و ویژگی‌ها و خصوصیات آن را تا جایی که این شناخت به موجود طبیعی و ریاضی مقید نشود، مورد شناسایی قرار دهیم. بعضی از شناخت‌های ما از موجودات متوقف بر آن است که ابتدا موجود به قید طبیعی یا ریاضی مقید شود، مانند زوجیت و فردیت عدد که تا عدد نباشد، به زوجیت و فردیت آن نمی‌رسیم، و همچنین مانند حرکت در برابر سکون که از باب حرکت‌های عرضی باشد و تا جسم مادی نباشد، نوبت به حرکت و سکون به این معنای حرکت عرضی نمی‌رسد، پس اینها مسئله طبیعی می‌شوند.

اما پیش از این، هر شناختی که به ماورای موجودات طبیعی و ریاضی تعلق بگیرد، چه در مورد یک موجود معین باشد و چه در مورد همه موجودات، این مسئله فلسفی خواهد بود. همان گونه که شناخت اصالت وجود که مربوط به کل مراتب واقعیت است، مسئله فلسفی می‌باشد، شناخت خصوص موجود یگانه که خداوند باشد نیز شناخت فلسفی است. بنابراین همه اینها ملاک مسئله فلسفی را دارا می‌باشند. اما بالخصوص بحث الهیات را از آن جهت جدا کرده‌اند که موضوع آن وجود واجبی است، یعنی وجود نه به طور مطلق، بلکه وجود با قید ضرورت ازلی، و به سبب اهمیت و شرافت این موضوع، آن را جدا نموده و بحث خاصی در مورد آن مطرح می‌شود.

ج) نکته سوم: امکان شناخت خداوند

آیا ما راهی برای شناخت خداوند داریم یا خداوند برای ما قابل شناخت مطلقاً نیست؟ برخی از کسانی که مؤمن به خداوند هستند، می‌گویند ما اصلاً نمی‌توانیم خدا را بشناسیم، و به گمان خودشان برای اینکه مرتبه خداوند را بالا ببرند و از آن طرف چون انسان موجودی محدود و ضعیف است، سخنی می‌گویند که در واقع به منزله کفر و الحاد می‌شود. این ادعا که ما نمی‌توانیم خدا را بشناسیم، مانند آن ادعای سوفسطایی است که می‌گفت هیچ واقعیتی نیست و خود ادعا ناقض خود ادعا بود. همان گونه که به سوفسطایی وقتی می‌گفت هیچ واقعیتی نیست یا هیچ چیز قابل شناخت نیست، می‌گفتی پس خود این ادعا که واقعیتی نیست، آیا خودش واقعیت دارد یا نه؟ که نقض می‌شد، اینجا نیز چنین است.

کسی که می‌گوید خداوند اصلاً برای بشر قابل شناخت نیست، به خاطر درکی که از عظمت خداوند دارد چنین ادعایی را مطرح می‌کند. او می‌خواهد بگوید مرتبه خدا آنقدر بلند است و او آنقدر کمال مطلق و نامحدود می‌باشد که ما نمی‌توانیم او را بشناسیم. پس خود این شخص، شناختی از خداوند دارد که به گونه‌ای است که از حیث کمالات و شرافت و عظمت، قابل شناخت نمی‌باشد، بنابراین خودش ادعای خود را نقض کرده است.

حال که مشخص شد خداوند فی‌الجمله قابل شناخت است، باید دید نحوه این شناخت چگونه می‌باشد. ما نمی‌توانیم بگوییم هیچ راهی برای شناخت خدا نداریم و مطلقاً او را نمی‌شناسیم، زیرا این سخن خودش ناقض خویش است. اما اکنون باید بررسی کنیم که چگونه خداوند را می‌شناسیم.

در باب علم دانسته شد که آگاهی و علم به یک شیء یا به نحو علم حضوری است که معلوم خود در محضر عالم قرار دارد، یا به نحو علم حصولی است که از طریق مفاهیم و صور ذهنی، درک و حکایت‌گری از آن معلوم حاصل می‌شود. در اینجا فعلاً به علم حضوری و یا شهودی کاری نداریم، زیرا آن طریق دیگری است به جای خود، و در عین حال مسئله علم حضوری ما را از علم حصولی و استدلالی بی‌نیاز نمی‌کند، هر کدام جایگاه خاص خود را دارند. پس فعلاً در این مباحث علمی و مفهومی، سخن ما در مورد علم حصولی است.

مراتب علم حصولی را پیشتر خوانده‌اید: یک مرتبه آن احساس است، مرتبه دیگر تخیل، سپس توهم و در نهایت تعقل. طبعاً واضح است که بر اساس چیزی که بعداً ثابت خواهد شد که خداوند جسم نیست، برای شناخت خداوند، حس به این معنا که حس خود تعلق به ذات خداوند بگیرد، راهی بی‌معناست. وقتی راه حس بسته شد، به تبع آن راه خیال نیز بسته می‌شود، زیرا آن چیزی قابل تخیل است که قابل احساس باشد، و اگر چیزی مطلقاً از قبیل امور نامحسوس باشد، پس قابل تخیل نیز نخواهد بود، چرا که تخیل تابع حس است. در اینجا در علم حصولی به خداوند نمی‌توانیم به حس و خیال استناد کنیم و راه در این دو معنا نمی‌دهد.

اما در مورد وهم، به شرط اینکه واهمه از توجه و تعلق به محسوسات بتواند این ادراک را، لااقل به نحو سلبی و اگر به نحو ایجابی نمی‌فهمد، به صورت سلبی بیان کند، چنین نیست که وهم مرتبط با محسوس نباشد، بلکه به نحو ضعیفی ممکن است در مراتبی حکایت‌گری‌هایی داشته باشد.

آنچه برای ما در مقام علم حصولی باقی می‌ماند که بتوانیم به وسیله آن به شناخت خداوند برسیم، راه عقل است. استدلال عقلی و درک عقلی، تنها مسیر و تنها لایه علم حصولی است که ادراک آن مطابقت با واقعیت داشته باشد و آن محذورهای سه لایه قبلی یعنی حس و خیال و وهم را نداشته باشد، و آن مرتبه عقل است.

در اینجا باید به دو نکته توجه کرد. نخست اینکه وقتی از ادراک عقلی سخن می‌گوییم، باید میان الفاظ و اصطلاحات ذهنی که خود جزو ادراکات خیالی ما به حساب می‌آید، با آن محکی الفاظ یعنی آن معنا و فهم و درکی که حتی خودمان اگر بخواهیم به این درک در حیطه ذهنمان اشاره کنیم، از مجرای الفاظ معمولاً اشاره می‌کنیم، تفاوت قائل شویم.

وقتی می‌گوییم درک عقلی، مقصود ما اصطلاحات و الفاظی نیست که به اسم اصطلاح فلسفی در هر زبانی گفته می‌شود، بلکه مقصود نحوه‌ای از درک و فهم است که هم برای حاضر کردن این درک و فهم در ذهن دیگران و هم حتی برای خودمان اگر بخواهیم به این درک و فهم در حیطه ذهن خود توجه کنیم و حدیث نفس بنماییم، باز باید از مجرای الفاظ ذهنی به آن توجه کنیم. معمولاً برای انسان‌ها بسیار دشوار است که بتوانند به تعقل و فهم خالص عقلی بدون لفظ ذهنی توجه داشته باشند، و این امر برای غالب انسان‌ها تا زمانی که تعلق به این عالم دارند، حاصل نمی‌شود. پس این نکته اول که وقتی از درک و فهم عقلی سخن گفته می‌شود، نباید این درک عقلی را با اصطلاحاتی که در ذهن جمع کرده‌ایم و الفاظ خیالی ذهنی خلط نماییم.

نکته دوم اینکه وقتی از درک عقلی خداوند سخن گفته می‌شود و به طور کلی می‌گوییم ادراک عقلی، باید توجه داشت که آنچه مشهور شده است که «ادراک عقلی کلی است»، در این گفتار مسامحه‌ای وجود دارد. کسانی که می‌گویند ادراک عقلی کلی است، برداشتشان از این جمله فلاسفه این است که ادراکات عقلی همیشه از قبیل امور صادق بر کثیر می‌باشند، و کلی را به این معنا می‌گیرند. بر این اساس، واجب الوجود که ذات متشخص واحد است، از طریق عقل قابل شناخت نیست، زیرا تو فقط کلی واجب الوجود را شناخته‌ای، و وحدتش را نیز بر وجه کلی اثبات کرده‌ای، و هیچگاه به جزئی متشخص نخواهی رسید. عقل نباید چنین باشد، زیرا جزئیات با حس ادراک می‌شوند و خدا هم که قابل احساس نیست، پس ما خدا را به نحو جزئی نمی‌شناسیم.

سپس وقتی با این سؤال مواجه می‌شوند که پس شما الان به خدای کلی معتقدید؟ به عقل اول کلی معتقدید؟ مقصود از صادر اول یک امر جزئی خاص و متعین در متن واقعیت است، و خداوند نیز موجود متعین خاص در متن واقعیت می‌باشد. می‌گویند ما در مقام استدلال و فهم عقلی، کلی را اثبات کردیم، و بعد آن کلی اشاره می‌کند به آن حقیقت واحد خارجی. از ایشان سؤال می‌کنیم: آیا این اشاره یک درک و فهم هست یا نه؟ اگر هیچ درک و فهمی مطلقاً نیست، که نافهمی و جهل خواهد بود، و این خلاف فرض است. پس این اشاره یک فهم دیگر است. این فهم که اسم آن را اشاره گذاشته‌اید، یا حسی است یا خیالی است یا وهمی است یا عقلی.

آن سه قسم اول که حس و خیال و وهم باشند، در اینجا معنا نمی‌دهند، پس می‌ماند عقل. عقل هم که به گفته شما کلی است، پس این اشاره نیز باز کلی خواهد شد. پس کی به شناخت خدای متشخص جزئی و خاص می‌رسیم؟ با این حساب اصلاً عقل نباید به خداوند برسد.

این غلط ناشی از آن است که از ابتدا تصور غلطی از معنای ادراک کلی در ذهن این افراد وجود داشته است. آنها خیال کرده‌اند کلی همیشه به معنای صدق بر کثیر می‌باشد. فلاسفه هنگامی که می‌گفتند علم عقلی کلی است، و یا علم خداوند مثلاً کلی است و جزئی نیست، یک خطای دیگر نیز در تفسیر علم الهی رخ می‌دهد که می‌گویند فلاسفه قائلند خدا به جزئیات علم ندارد، و سپس آن را اینگونه تفسیر می‌کنند که خداوند مثلاً این میز خاص را نمی‌شناسد، بلکه میز کلی را می‌شناسد،

و چون میز کلی را می‌شناسد، پس مصادیق آن نیز از مجرای همان شناخته می‌شوند. در حالی که جزئی وقتی گفته می‌شود، به معنای علم حسی است، یعنی علمی که از مجرای اندام‌های حسی حاصل می‌شود، و باید این علم را از خداوند سلب کرد، زیرا خداوند نیازی به اندام و اعضا ندارد تا از طریق آنها علم حسی و جزئی پیدا کند، بلکه آن اندام و آن حس و محسوس و هر مرتبه دیگری که بالاتر از او باشد، همه در حضور او هستند.

کلی به معنای ثابت و غیر متغیر است. علم خداوند کلی و ثابت است، نه جزئی حسی متغیر. ما اکنون نسبت به پرنده‌ای که در حال حرکت است، لحظه به لحظه علم جزئی متغیری حاصل می‌شود و هر لحظه صورت جدیدی از آن داریم، ولی خداوند چنین علمی ندارد که هر لحظه صورت جدیدی حاصل شود، بلکه علم او تغییر نمی‌کند، و قبل و بعد و همه چیز در محضر اوست. معنای دیگر علم کلی، علم محیط است. در ابتدای منظومه خواهید دید که اطلاق کلی به معنای کلی ساری نیز به کار رفته است. به جبرئیل می‌گوییم کلی است، یعنی محیط است. خداوند وجودش کلی است، یعنی محیط است و احاطه به همه عوالم وجود دارد.

بنابراین هنگامی که می‌گویند علم عقلی کلی است، باید توجه داشت که بعضی از نحوه‌های علم عقلی، کلی به معنای صدق بر کثیر هستند، و بعضی از ادراکات عقلی چنان نحوه ادراکی دارند که فراگیری آنها مربوط به موجوداتی است که محیط می‌باشند، با اینکه به معنای منطقی، این علم، علم جزئی به شمار می‌رود. مانند شناختی که شما از خداوند دارید. خداوند به عنوان جزئی متشخص، و عقل اول به عنوان جزئی متشخص، شما به آنها علم دارید و وجودشان را اثبات می‌کنید.

پس اکنون علم شما به حق تعالی یا علم شما به عقل اول، علم به موجود معین و خاص است. به این معنا در منطق به آن می‌گفتند که این علم صدق بر کثیر ندارد. وقتی شما می‌گویید حق تعالی واجب بالذات است، علمش عین ذات است، ضرورتش ضرورت ازلی است، یا در مورد صادر اول می‌گویید اولین مخلوق است و میان او و حق تعالی واسطه دیگری نیست، در این موارد درباره کلی صحبت نمی‌کنید، بلکه درباره یک موجود معین و خاص بحث می‌کنید و احکام موجود معین و خاص را بیان می‌نمایید. پس به این معنا و به تعبیر منطق، باید بگوییم این علم، علم جزئی است یعنی لا یصدق علی کثیر، بلکه فقط بر امر واحد صدق می‌کند.

با اینکه این علم بر امر واحد صدق می‌کند، اما علم عقلی است. زیرا در نکته قبلی بیان کردیم که ملاک مسئله فلسفی این است که شناخت مربوط به موجودات مافوق عالم طبیعت باشد، یا شناخت‌هایی که مربوط به کل موجودات است. اصالت وجود مربوط به همه موجودات است، بالفعل و بالقوه، علیت، حدوث و قدم نیز مربوط به همه است، اما بعضی شناخت‌ها نیز اختصاص به مافوق طبیعت دارد. شناختی که شما از صادر اول دارید و اینکه میان او و حق تعالی واسطه‌ای نیست، این فقط اختصاص به عقل اول دارد و میان هیچ موجود دیگری این معنا صدق نمی‌کند. پس بر امر واحد صادق است،

اما در عین حال به آن ادراک کلی و ادراک عقلی می‌گوییم. بنابراین کسی گمان نکند که ادراک عقلی حتماً همیشه باید کلی به معنای صادق بر کثیر باشد، بلکه گاهی اوقات در مورد موجود معین نیز هست و به این معنا و از حیث منطق، اصلاً قضیه باید قضیه شخصیه به حساب آید. همان گونه که شما می‌گویید «زید پدر عمرو است» که قضیه شخصیه می‌شود، در مورد عقل اول نیز می‌گویید «بین او و حق تعالی واسطه‌ای نیست» که این در مورد موجود معین است ولی باز معقول به شمار می‌رود و احکام عقلی به آن گفته می‌شود. پس این دو نکته را مورد توجه قرار دهید: یکی تفاوت معقولات با الفاظ ذهنی خیالی، و دیگری معنای دقیق ادراک کلی و عقلی.

د) نکته چهارم: نحوه حکایت‌گری علم عقلی از خداوند

اکنون که روشن شد تنها راه ما در علم حصولی برای شناخت خداوند، علم عقلی است، باید بررسی کنیم که این نحوه حکایت‌گری چگونه می‌باشد. علم عقلی یا به ماهیت اشیا تعلق می‌گیرد، یعنی ما ماهیت شیء را می‌شناسیم، که این یک نحو علم است، اما در مورد حق تعالی، ماهیت معنا نمی‌دهد، و بعداً اثبات خواهیم کرد که ماهیت خداوند یعنی ذاتش و ذاتش همان وجودش است. بعضی از معقولات این چنین هستند که ماهیت‌های معقول می‌باشند، ولی این راه در مورد خداوند بسته است زیرا او من موضوعه اصلاً ماهیت ندارد.

قسمت دیگر از مفاهیم معقول، مفاهیمی هستند که از وجود و نسب و روابط موجودات خبر می‌دهند، مانند مفهوم بالفعل و بالقوه، مفهوم وحدت و کثرت، حدوث و قدم، واجب و ممکن. اینها مفاهیمی هستند که خودشان ماهیت نمی‌باشند، حدوث و قدم، بالفعل و بالقوه، ثابت و سیال، اینها ماهیت نیستند، بلکه مفاهیم عامه‌ای هستند که از نحوه وجود و نسبت‌ها و روابط و خصوصیات وجود خبر می‌دهند.

راه ما برای شناخت خداوند، این قبیل مفاهیم است، یعنی مفاهیم عامه‌ای که از قبیل مقولات ثانی فلسفی می‌باشند و احکام و صفات و خصوصیات و ویژگی‌های وجود را به ما نشان می‌دهند، چه وجود را به طور مطلق و چه مراتب وجود را.

در همین جا نیز که این مفاهیم ویژگی‌های وجود را به ما نشان می‌دهند، باید توجه کنیم که مقصود ما از اینکه این مفاهیم حکایت از وجود می‌کنند، حکایت به وجه است، یعنی از حیثی و از جهتی. مفهوم وجود، مفهوم واجب، مفهوم ممکن، مفهوم بالفعل، مفهوم وحدت و امثال اینها، هنگامی که نسبت به خداوند اطلاق می‌شوند، به وجهی و جهتی حکایت‌گری از حق تعالی دارند. مفهوم کمال، مفهوم علم و ذات، اینها آن مفاهیم عامه هستند که در واقع به وجه ضعیف از حق تعالی و خصوصیات و صفات و کمالات الهی حکایت می‌کنند.

پس اگر سؤال شود که معرفت ما نسبت به خداوند در مقام علم حصولی چگونه است، می‌گوییم: اولاً این معرفت از قبیل معارف عقلی است، یعنی معقولات در مقام علم حصولی، و ثانیاً حکایت‌گری آن، حکایت‌گری ضعیفی است. اگر حکایت‌گری قوی و تام و تمام باشد، معنایش آن است که این مفهوم ذهنی، تمام حقیقت آن معلوم خارجی را به ما نشان می‌دهد.

هیچ کس ادعا نمی‌کند که ما با مفاهیم ذهنی، همه حقیقت نامحدود خداوند را شناخته باشیم. تمام حقیقت، یعنی این حقیقت نامحدود، نه به علم حضوری قابل شناخت تام و تمام است و نه به علم حصولی، و هیچ مفهومی از کنه خداوند و حقیقت نامحدود او حکایت نمی‌کند، و نه علم حضوری شهودی به او تعلق می‌گیرد که تمام ذات حق مشهود کسی باشد. این سخن که می‌گوییم «تمام» از باب سعه تعابیر است، نه اینکه قیل و قالی باشد که جزء آن ممکن است و کل آن ممکن نیست، و اینجا کل و جزء معنا ندارد، زیرا خداوند بسیط است. علم حضوری که به معنای احاطه عالم به معلوم باشد، نسبت به خداوند بی‌معناست.

پس آنچه می‌ماند این است که ما در مقام علم عقلی با این مفاهیم عامه که حاکی از وجود و نسب وجودی هستند، به وجهی ضعیف از حق تعالی حکایت داشته باشیم. همین مقدار برای اینکه ما به اقل مراتب سعادت برسیم، کفایت می‌کند. کسی نباید بگوید که این چیزی نیست و چیزی از آن حاصل نمی‌شود، بلکه باید به آن متعلق و معنای آن توجه کند که او حقیقت نامحدود است، پس این مفهوم محدود دارد از آن نامحدود، ولو به وجه ضعیف، حکایت می‌کند، و بیش از این در مقام علم حصولی راهی نداریم.

هـ) نکته پنجم: دو گونه شناخت خداوند؛ حکمت و ملت

آیا غالب مردم نیز از همین راهها رفته‌اند و خداوند را اینگونه می‌شناسند؟ مؤمنان در ادیان، به جز اندکی، اکثرشان چنین نیستند. پس آیا اینها هیچ بهره‌ای از شناخت خداوند ندارند؟ اگر بهره‌ای از شناخت نداشته باشند، به شقاوت خواهند افتاد. پاسخ این است که شناخت خداوند و مبادی عالیه و عوالم قبل و بعد طبیعت، دو گونه می‌باشد.

یک گونه آن، حکمت نام دارد. در این گونه، انسان در مقام تصور و شناخت، تا جایی که مقدور است ولو اینکه در مورد خداوند به وجه ضعیف حکایت می‌کند، به حقیقت مطلب می‌رسد، و در مقام اثبات و تصدیق نیز به صورت برهانی آن مطلب را تصدیق می‌کند و یقین عقلی برهانی برایش حاصل می‌شود. حکمت عبارت است از علم قطعی یقینی که حقیقت آن در حد توان بشر شناخته شده و سپس اثبات آن بر اساس برهان انجام گرفته باشد. پس در این گونه، هم در مقام تصور به یقین رسیده و تصورش مطابق واقعه است، و هم در مقام تصدیق، باور و علمی که دارد یقین عقلی می‌باشد. این همان چیزی است که ادعا می‌شود در فلسفه دنبال آن هستیم.

گونه دیگر که برای غالب انسان‌ها رخ می‌دهد، ملت نام دارد. در این گونه، علم مردم به حقایق ماورای عالم طبیعت به ضربی از تشبیهات و تمثیلات و تنزیلات است. انسان خداوند را تشبیه می‌کند، زیرا نمی‌تواند بفهمد که واجب بالذات و ضرورت ازلی چیست، پس او را مثلاً به صانع یک ساختمان تشبیه می‌نماید که همان گونه که ساختمان سازنده‌ای می‌خواهد، خداوند نیز به عنوان صانع عالم باید باشد. تدبیر کردن خداوند و دخالت او در امر عالم را تشبیه می‌کند به تدبیر یک ملک یا شاه یا سلطانی که ملک خود را تدبیر می‌کند، یا پدری که خانه خود را تدبیر می‌نماید.

بهشت را اگر می‌خواهد تصور کند، یا جهنم را اگر می‌خواهد تصور نماید، باز تشبیه می‌کند به یک باغی با صورت معین، یا دره‌ای از آتش و امثال اینها. یعنی علم او به حقایقی که دست تجربه حسی به آنها نمی‌رسد، به ضربی از تشبیهات به امور محسوس حاصل می‌شود. پس این شخص به طور مطلق از علم محروم نشده است، اگرچه به حقیقت مطلب نیز نرسیده است زیرا توان آن را نداشته است. این نحوه شناخت به حقایق مافوق عالم طبیعت، اگرچه به حقیقت ذات تعلق نگرفته، بلکه با تشبیه و تنزیل و تمثیل به امور طبیعی حاصل شده است.

در مقام باور و اعتقاد نیز برای این شخص برهانی اقامه نشده است. او یا به حسن ظنی که از بزرگان دارد، یا به تقلید، یا به تربیت از کودکی و امثال اینها، یا به ادله‌ای که بر اساس عقل نیست، بلکه بر اساس مشهورات و جدل است، به این قبیل امور قانع شده و از همین راه آنها را پذیرفته است. پس باور او باور عقلانی نیست، اما باور دارد و بالاخره اذعان و قبول دارد، هر چند آن اذعان از راه برهان نبوده، بلکه از راه جدل و تمسک به مشهورات یا تقلید اصلاً حاصل شده است. اما تقلید نیز خودش یک نحوه باور است و نمی‌توان گفت که این شخص باور ندارد، او می‌گوید قبول دارم، و اگر سؤال شود چرا قبول داری؟ می‌گوید چون پدرم گفت، یا چون فلان عالم گفت. بالاخره قبول دارد و منکر نیست. بنابراین هم در مقام تصدیق، به نحوی اذعان دارد، و هم در مقام تصور، به ضربی از تشبیهات و تمثیلات و تنزیلات، تصوری از مبادی عالیه دارد. این نحوه شناخت و معرفت را اصطلاحاً ملت می‌نامند.

پس ما دو گونه شناخت داریم: یکی حکمت که به حقیقت تعلق گرفته و بر وجه یقینی نیز اثبات شده است، و دیگری ملت که به ضربی از تشبیه به شیء تعلق می‌گیرد و تصور می‌شود و به راهی غیر از برهان پذیرفته شده و باور می‌گردد. ملت دروغ نیست و غلط نمی‌باشد، بلکه ملت نمود آن حکمت است، همان گونه که مجاز نمود حقیقت می‌باشد. به مجاز کسی نمی‌گوید که این کذب است، حقیقت نیست ولی کذب هم نیست، بلکه نمود حقیقت و حکایت‌گر از حقیقت است. ملت نیز همین گونه است، معرفتی که بر این اساس بنا نهاده شده، نمود حقیقت و حکایت‌گر از او می‌باشد. بنابراین برای این افراد نیز مراتبی از سعادت وجود دارد و از آن محروم نیستند.