شرح منظومه/الفریدة الخامسه فی الماهیة و لواحقها /[8] غرر فی ان الترکیب بین المادة و الصوره اتحادی او انضمامی / [9] غرر فی التشخص

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الخامسه فی الماهیة و لواحقها /[8] غرر فی ان الترکیب بین المادة و الصوره اتحادی او انضمامی / [9] غرر فی التشخص

۱. طرح مسئله

پس از آنکه در بخشهای پیشین از اجزای ماهیت و احکام آنها سخن به میان آمد، اینک نوبت به بررسی اجزای خارجی یعنی ماده و صورت می‌رسد. یکی از پرسشهای اساسی در این مقام آن است که رابطه ماده و صورت در خارج چگونه است؟ آیا این دو، دو موجود متغایر و جدا از یکدیگرند که با یکدیگر ترکیب شده‌اند، یا اینکه در خارج به وجود واحد موجودند و ترکیب آنها اتحادی است؟

دیدگاه مشهور فلاسفه

نظر مشهور فلاسفه پیش از ملاصدرا آن است که ماده و صورت دو موجود متفاوت و متغایر در خارج هستند، اما در اشاره وضعی و حسی قابل انفکاک نمی‌باشند. بدین معنا که به هر جهت از شی خارجی که اشاره شود، در واقع هم به صورت و فعلیت آن اشاره شده است و هم به ماده آن. بنابراین ماده و صورت اتحاد در وضع دارند، اما اتحاد در وجود ندارند.

به عبارت دیگر، این دو در یک مکان و وضع موجودند، ولی هر یک وجودی جداگانه دارند. مانند نور و شیشه که در یک شیشه شفاف، هم نور وجود دارد و هم شیشه، و این دو در یک مکان با هم جمع شده‌اند، اما هر یک وجودی مستقل دارند. اشکال ندارد که دو موجود در وضع واحد باشند؛ ماده که جرم نیست تا گفته شود دو جرم در یک مکان جمع نمی‌شوند، بلکه ماده جوهر بالقوه است و چنین محذوری در آن راه ندارد.

دیدگاه ملاصدرا

صدرالمتألهین شیرازی نظریه دیگری ارائه می‌دهد. از نظر وی، ماده و صورت در وجود خارجی متحدند و یک وجود واحد را تشکیل می‌دهند. بدین معنا که در خارج، دو موجود جداگانه به نام ماده و صورت نداریم، بلکه یک موجود داریم که در تحلیل عقلی به ماده و صورت تحلیل می‌شود. بنابراین از این جهت، میان بسیط و مرکب تفاوتی نیست؛ چه بسیط و چه مرکب، هر دو در خارج یک وجود واحد دارند. همان‌گونه که در بسیط، ماده و صورت خارجی نداریم، در مرکبات خارجی نیز چنین است.

پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که اگر چنین است، پس چرا برخی از اشیا را بسیط می‌نامیم و برخی را مرکب؟ تفاوت آنها در چیست؟

پاسخ آن است که تفاوت در این است که در بسیط، هیچ‌گاه نه پیش از این مرحله و نه پس از آن، نمی‌توان آن اجناس و فصولی را که با تحلیل عقلی به دست آمده‌اند، در جای دیگری جدای از این صورت مشاهده کرد. برای مثال، در رنگ سیاه، با تحلیل عقلی به فصل «قابض نور بصر» و جنس «رنگ» و جنس بالاتر «کیف محسوس» می‌رسیم. اما هیچ‌گاه نمی‌توان «قابض نور بصر» را در جای دیگری بدون «رنگ» یافت، و نه «رنگ» را بدون «کیف محسوس». اینها همواره با یکدیگر همراهند و تنها با تحلیل عقلی از هم جدا می‌شوند. امکان انفکاک آنها در خارج، چه پیش از این مرحله و چه پس از آن، وجود ندارد.

اما در مرکبات خارجی، با اینکه در حال حاضر ماده و صورت متحد الوجودند، اما می‌توان برای آنها نوعی انفکاک در نظر گرفت. این انفکاک به دو گونه قابل تصور است:

گونه نخست: در مراتب پیشین، ماده بدون این صورت موجود بوده است. مثلاً نطفه در ابتدا فقط صورت نباتی دارد و صورت حیوانی و انسانی ندارد. سپس صورت حیوانی به آن عارض می‌شود و پس از آن صورت انسانی. پس پیش از این مرحله، ماده با صورت دیگری موجود بوده است. همچنین درخت را در نظر آورید که پس از قطع شدن، صورت نباتی از آن زایل می‌گردد ولی جسم معدنی آن باقی می‌ماند.

گونه دوم: در مراتب بعدی، صورت بدون ماده باقی می‌ماند. نفس انسانی تا زمانی که تعلق به بدن جسمانی دارد، جنبه مادی دارد یعنی قابل تحول و تغییر است و کمالات جدید را کسب می‌کند. اما پس از تجرد از ماده و انقطاع از عالم طبیعت، صورت خود باقی می‌ماند و آن فعلیت و نفس در عالم مثال باقی است، ولی ماده ندارد. بنابراین پس از این مرحله، صورت بدون ماده وجود دارد. صورتی که در مسیر حرکت جوهری به مرتبه تجرد رسیده، پس از جدایی از هیولا در عالم مثال باقی می‌ماند.

پس در مرکبات، انفکاک به این معنا قابل تصور است که پیش از این، ماده با صورت دیگری بوده است، و پس از این، صورت بدون ماده باقی می‌ماند. اما در بسیط، چنین انفکاکی قابل تصور نیست.

بنابراین از نظر ملاصدرا، در حینی که ماده و صورت بر شیء صدق می‌کنند و شیئیت شیء محقق است، ماده و صورت دو موجود مغایر نیستند که فقط در وضع با هم متحد باشند، بلکه اصلاً یک موجودند. آنچه هست یک موجود واحد است که در تحلیل عقلی به ماده و صورت تحلیل می‌شود.

۴. پیشینه تاریخی مسئله

نخستین بار صدرالدین دشتکی ملقب به «سید سند» این مسئله را مطرح کرد. وی بر اساس مبانی خاص خود در اصالت ماهیت، این نظریه را ارائه داد. مناقشات بسیاری میان او و جلال‌الدین دوانی در این مسئله و مسائل دیگر روی داد. اگرچه اصل این ایده توسط سید سند مطرح شد، اما ملاصدرا آن را در چارچوب فلسفه خود پروراند و به گونه‌ای دیگر تقریر کرد. خود ملاصدرا تصریح می‌کند که میان سخن او و سخن سید سند تفاوت بسیار است. ولی از آنجا که نخستین بار این تعبیر توسط سید سند به کار رفت، بدو نسبت داده می‌شود.

۵. ارتباط مسئله با سایر مباحث فلسفی

این مسئله با برخی مسائل مهم فلسفی و اعتقادی مانند رابطه نفس و بدن، معاد جسمانی، اتحاد عاقل و معقول، و حرکت جوهری ارتباط دارد. اگر این مسئله به درستی فهم نشود، در بسیاری از مسائل اعتقادی نمی‌توان بر مبنای دقیق سخن گفت.

شهرت یافته است که ملاصدرا قائل به اتحاد نفس و بدن مادی است. این سخن نادرست است. آنچه ملاصدرا می‌گوید، اتحاد نفس با بدنی است که خود تفسیری خاص از آن ارائه می‌دهد، نه این توده جسمانی که به عنوان بدن شناخته می‌شود. ایشان در مباحث جواهر و اعراض اسفار به تفصیل این مطلب را توضیح داده است، اما چون آن مباحث کمتر خوانده می‌شود، این سوء تفاهم پدید آمده است.

۶. دیدگاه حکمای پیشین

حکمای بزرگ پیش از سید سند، قائل به ترکیب انضمامی بودند. این دیدگاه با مقام تعلیم و تعلم مناسب‌تر است، زیرا فهم آن آسان‌تر می‌باشد. اما نباید گمان کرد که صرف مناسبت با مقام تعلیم، دلیل بر نادرستی آن دیدگاه است. و اینطور نیست که حکمای بزرگ صرفاً به مناسبت تعلیم چنین گفته‌اند و خود بدان معتقد نبوده‌اند. آنان واقعاً این دیدگاه را داشته‌اند، حکیم سبزواری نیز مانند حکمای پیشین قائل به همین ترکیب انضمامی است، به این مطلب هم در پاورقی همین بخش و هم در بخش های دیگر آثار خود اشاره نموده اند.

نکته مهمی که اینجا باید دقت داشت این است که حکمای بزرگ که سال‌ها در پی کشف حقیقت بودند، سخنی را از روی هوا نمی‌گفتند. اگر ده‌ها حکیم و فیلسوف بر امری اتفاق نظر دارند، باید با کمال احتیاط و تواضع علمی با آن برخورد کرد. نه می‌توان مقلدانه پذیرفت و نه مغرورانه رد کرد. آنان نوابغ بشری در عرصه تفکر بوده‌اند و به سادگی نمی‌توان از آرائشان گذشت. همان اندازه که مرعوب شدن نکوهیده است، جاهل مغرور بودن نکوهیده‌تر و بدتر می‌باشد.

نظم:

إن بقول السيد السناد     تركيب عينية اتحادي‌

ينظر في الحكم بتعداد إلى ‌    أن انفكاكا بينها قد حصلا

إذ صورة بعد العراء باقية     و كان قبلها الهيولى الثانية

لكن قول الحكما العظام‌     من قبله التركيب الانضمامي‌[1]

متن کتاب

[8]غرر فی أن الترکیب بین المادة و الصورة اتحادی أو انضمامی

(إن بقول السيد السناد)- أي القوي و هو صدر الدين الشيرازي المشهور بالسيد السند- و قد تبعه في ذلك صدر المتألهين قدس سره- (تركيب) أجزاء (عينية اتحادي)[2]

توضیح: این سخن که ترکیب اجزای عینی اتحادی است، برگرفته از قول سید سند یعنی صدرالدین شیرازی است که به سید سند مشهور می‌باشد. صدرالمتألهین نیز در این مسئله از او پیروی کرده است. البته این پیروی به همین سادگی نیست و ملاصدرا این نظریه را در چارچوب فلسفه خود پرورانده است.

(ينظر في الحكم بتعداد) حيث يحكم على المادة بأنها محل و على الصورة بأنها حالة و على الجسم بأنه مركب خارجي

توضیح: اگر ترکیب اتحادی باشد، پس چرا ما احکامی بر تعدد اجزا می‌دهیم و ماده را محل و صورت را حال و جسم را مرکب خارجی می‌نامیم؟ این پرسشی است که در اینجا مطرح می‌گردد و باید پاسخ داده شود.

فالعذر من هذا و أمثاله أنه بالنظر (إلى أن انفكاكا بينها) أي بين العينية (قد حصلا إذ صورة بعد العراء) أي بعد التجرد عن الهيولى في عالم المثال (باقية) بلا محل (و كان قبلها) أي وجد قبل الصورة المعينة (الهيولى الثانية) مكتسية لصورة أخرى و إلا ففي حال المصاحبة هما متحدتان

توضیح: پاسخ این اشکال آن است که با نظر به اینکه نوعی انفکاک میان اجزای عینی قابل فرض است، اشکال رفع می‌شود. این انفکاک به دو گونه است:

گونه نخست: صورت پس از تجرد از هیولا در عالم مثال، بدون محل باقی می‌ماند. یعنی صورتی که به مرتبه تجرد رسیده، پس از جدایی از ماده، همچنان باقی است.

گونه دوم: پیش از این صورت معین، هیولای دوم یعنی ماده همراه با صورت دیگری وجود داشته است. مانند نطفه که ابتدا فقط صورت نباتی داشت، سپس صورت حیوانی یافت و آنگاه صورت انسانی. پس پیش از این مرحله، ماده با صورت دیگری همراه بوده است.

و گرنه در حال مصاحبه و همراهی، ماده و صورت متحدند و یک وجود واحد را تشکیل می‌دهند.

(لكن قول الحكما العظام) الذين كانوا (من قبله) أي من قبل السيد هو (التركيب الانضمامي) و هو المناسب لمقام التعليم و التعلم[3]

توضیح: اما قول حکمای بزرگ که پیش از سید سند بودند، همان ترکیب انضمامی است. این قول با مقام تعلیم و تعلم مناسب‌تر است، زیرا فهم آن آسان‌تر می‌باشد. مقام تعلیم و تعلم اقتضا می‌کند که مطالب به گونه‌ای بیان شود که برای شاگرد قابل فهم باشد.

غرر9: فی التشخص

۱. طرح مسئله و معنای تشخص

تشخص به معنای امری است که موجب امتناع فرض کثرت می‌گردد. ماهیت کلی مانند انسان را در نظر آورید. این ماهیت قابل صدق بر افراد متعدد است. می‌توان افراد بی‌شماری از انسان تصور کرد که همگی در ماهیت انسان مشترک باشند. اما هنگامی که به زید خارجی می‌رسیم، وضع متفاوت است. این زید خارجی را نمی‌توان متعدد فرض کرد. محال است که زید واحد، دو زید باشد. پرسش این است که چه عاملی موجب این امتناع فرض کثرت می‌شود؟ این عامل را «تشخص» می‌نامند.

دیدگاه مشهور

دیدگاه مشهور آن بود که عوارض خاصه به ماهیت کلی ضمیمه می‌شوند و با انضمام این عوارض، آن کلی به تدریج محدود می‌گردد تا آنجا که بر یک فرد بیشتر قابل صدق نباشد. این عوارض را «عوارض مشخّصه» می‌نامیدند؛ مانند وضع، زمان، مکان و اموری از این قبیل. بر این اساس، تشخص حاصل جمع شدن این عوارض در یک شیء است.

دیدگاه برگزیده (فارابی و ملاصدرا)

فارابی و پس از او صدرالمتألهین دیدگاه دیگری ارائه دادند. از نظر ایشان، ملاک تشخص، وجود است. وجود حقیقی هر شیء، آنچنان است که قابل فرض تعدد نیست. اگر شیء به وجود خاص خود موجود شود، همین وجود، موجب امتناع فرض کثرت می‌گردد. بنابراین تشخص عین وجود است.

۴. فرق میان تشخص و انحصار

در اینجا باید میان دو مفهوم «تشخص» و «انحصار» تفاوت گذاشت. چه بسا این دو با یکدیگر اشتباه شوند.

انحصار آن است که با ضمیمه کردن قیود و عوارض متعدد به یک مفهوم کلی، مفهوم مرکبی حاصل شود که در خارج مصداق منحصر به فرد داشته باشد. برای مثال، «منظومه شمسی با این خصوصیات خاص» مصداقی منحصر به فرد دارد. اما می‌توان فرض کرد که منظومه شمسی دیگری با همین خصوصیات وجود داشته باشد. پس این مفهوم مرکب، هر چند مصداقش در خارج منحصر است، اما فرض تعدد آن محال نیست.

اما تشخص به معنای امتناع عقلی فرض تعدد است. هنگامی که وجود خاص یک شیء را در نظر می‌گیریم، اصلاً نمی‌توانیم تعدد آن را فرض کنیم. حتی اگر موجود دیگری با تمام خصوصیات مساوی فرض شود، خود آن وجود دیگری خواهد بود. پس در اینجا فرض تعدد عقلاً محال است.

بنابراین نباید انحصار ناشی از انضمام قیود را با تشخص یکی گرفت.

۵. نقش عوارض و امارات

اگر تشخص همان نحوه وجود است، پس نقش این عوارض و قیود چیست؟ اینها «امارات» و نشانه‌های تشخص هستند، نه آنکه خود موجب تشخص گردند. این عوارض از تشخص حکایت می‌کنند و کاشف از آن می‌باشند.

نکته مهم آن است که این امارات دارای «عرض عریض» هستند. یعنی گستره و دامنه‌ای دارند که در طول عمر یک شخص تغییر می‌کند، اما شخص همچنان باقی است. مانند مزاج انسان که دارای حد افراط و تفریط است و میان این دو حد، حدود نامتناهی وجود دارد. یک انسان در طول عمر خود می‌تواند درجات گوناگونی از حرارت مزاج را داشته باشد، اما همچنان همان انسان است. همین‌گونه است سایر عوارض مانند مکان، زمان و وضع.

پس آنچه نزد مشهور «عوارض مشخّصه» نامیده می‌شود، در حقیقت «امارات تشخص» هستند و هر یک از اینها با این عرض عریض خود، نشانه‌هایی از تشخص می‌باشند.

۶. دلیل عدم کفایت عوارض برای تشخص

دلیل اینکه عوارض نمی‌توانند مشخص حقیقی باشند آن است که انضمام ماهیات کلی به یکدیگر، هرگز به تشخص نمی‌انجامد. هر قدر ماهیت‌های کلی را به یکدیگر ضمیمه کنیم، حاصل باز هم کلی است. انسان یک مفهوم کلی است، وضع نیز مفهومی کلی است، زمان و مکان نیز مفاهیمی کلی هستند. ضمیمه کردن کلی به کلی، جزئی پدید نمی‌آورد. تا وجود حقیقی قدم در میان ننهد، تشخص حاصل نمی‌شود.

چنانکه ماهیت انسان به خودی خود نه کلی است و نه جزئی، ماهیت مکان و زمان نیز چنین است. از انضمام این کلیات به یکدیگر، هرگز جزئیت حاصل نمی‌گردد مگر آنکه وجود حقیقی در کار باشد.

نظم:

عين مع الوجود في الأعيان ‌    تشخص ساوق في الأذهان‌

له الأمارات أمور خارجة     تعرض مع عرض كعرض الأمزجة

إذ لا يفيد ضم ماهيات ‌     كلية تشخصا للذات‌ [4]

متن کتاب

[9] غرر فی التشخص

(عين) خبر مقدم (مع الوجود في الأعيان) متعلق بالعینیّه (تشخص) مبتداء مؤخّر[5]

توضیح: در این عبارت، «تشخص» مبتدای مؤخر و «عين» خبر مقدم است. تقدیر جمله چنین است: «التشخص عین مع الوجود فی الأعیان» یعنی تشخص عین وجود در خارج است. تشخص با وجود در خارج همراه است و عین آن می‌باشد.

(ساوق) الوجود (في الأذهان) بحسب المفهوم و هذا أعني كون التشخص بنحو الوجود مذهب كثير من الفحول منهم المعلم الثاني و صدر المتألهين قدس سره

توضیح: مساوقت آن است که دو مفهوم مغایر در یک جهت و از یک حیث بر یک شیء خارجی صادق باشند. در اینجا مقصود آن است که تشخص با وجود در ذهن مساوق است، یعنی هر جا وجود باشد، تشخص هست. اینکه تشخص به نحو وجود است، مذهب بسیاری از بزرگان از جمله فارابی و ملاصدرا می‌باشد.

(له) أي للتشخص الحقيقي و هو نحو من الوجود (الأمارات) الكواشف عنه لا مشخصات حقيقية (أمور خارجة) مسماة بعوارض مشخصة عندهم[6]

توضیح: برای تشخص حقیقی که نحوه‌ای از وجود است، امارات و نشانه‌هایی وجود دارد که کاشف از آن می‌باشند. این امارات، مشخصات حقیقی نیستند، بلکه اموری خارجی هستند که نزد مشهور به «عوارض مشخّصه» نامیده می‌شوند. مشهور گمان می‌کردند که این عوارض، موجب تشخص می‌گردند، اما در حقیقت اینها تنها نشانه‌های تشخص هستند.

و كونها علامات و كواشف عنه أيضا ليس باعتبار فرد بخصوصه من كل واحد بل حال كونها (تعرض) للشخص (مع عرض) عريض (كعرض الأمزجة)

توضیح: اینکه این امارات علامت و کاشف از تشخص هستند، به اعتبار فرد خاصی از هر یک نیست، بلکه در حالی که بر شخص عارض می‌شوند، با یک عرض عریض و گسترده همراهند. مانند عوارض مزاجی.

فكما أن لكل مزاج طرفي إفراط و تفريط لا يتجاوز الممتزج عنهما و إلا لهلك و بينهما حدود غير متناهية هي عرض المزاج الواحد المعين كذلك للأين و المتى و الوضع[7]

توضیح: توضیح عرض عریض چنین است: هر مزاجی دارای دو طرف افراط و تفریط است که ممتزج از آن دو تجاوز نمی‌کند و اگر تجاوز کند، هلاک می‌شود. میان این دو حد، حدود نامتناهی وجود دارد که همه آنها عرض همان مزاج واحد معین هستند. مثلاً حرارت مزاج انسان از حداقل معین تا حداکثر معینی متغیر است و میان این دو، درجات نامتناهی قابل تصور است که همگی در دامنه همان مزاج واحد قرار دارند. برای مکان و زمان و وضع نیز چنین است.

و بالجملة ما جعلوه مشخصا عرض عريض من أول وجود الشخص إلى آخره كل واحد منها بهذا العرض من أمارات التشخص

توضیح: خلاصه آنکه آنچه را مشهور «مشخص» قرار داده‌اند، عرضی است گسترده که از آغاز وجود شخص تا پایان آن همراه اوست. هر یک از این عوارض با این گستردگی خود، از جمله امارات تشخص به شمار می‌روند.

و إنما لم تكن مشخصات حقيقية (إذ لا يفيد ضم ماهيات كلية) طبيعية مثلا (تشخصا للذات)

توضیح: دلیل اینکه این عوارض مشخصات حقیقی نیستند آن است که ضمیمه کردن ماهیات کلی مانند ماهیات طبیعی، هرگز تشخص را برای ذات حاصل نمی‌کند.

فكما أن ماهية الإنسان بذاتها لا كلية و لا جزئية كذلك ماهية الأين و غيرها. فلا يحصل من انضمام كلي إلى كلي جزئي ما لم يضع الوجود الحقيقي قدمه في البين

توضیح: چنانکه ماهیت انسان به خودی خود نه کلی است و نه جزئی، ماهیت مکان و غیر آن نیز چنین است. پس از انضمام یک کلی به کلی دیگر، جزئیت حاصل نمی‌شود، مگر آنکه وجود حقیقی در میان قدم نهد. تا وجود نباشد، انضمام کلیات، هر چند به انحصار بینجامد، به تشخص نمی‌انجامد.