شرح منظومه/الفریدة الخامسه فی الماهیة و لواحقها /[5] غرر فی ذکر الاقوال فی کیفیة الترکیب من الاجزاء الحدیه / [6] غرر فی خواص الاشیاء

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الخامسه فی الماهیة و لواحقها /[5] غرر فی ذکر الاقوال فی کیفیة الترکیب من الاجزاء الحدیه / [6] غرر فی خواص الاشیاء

طرح مسئله و بیان مقدمات

ثابت شد که ماهیت از اجزایی ترکیب یافته است، حال این پرسش پدید می‌آید که نسبت این اجزا با یکدیگر و نسبت آنها با وجود چگونه است. از این مسئله به «نحوه ترکیب اجزای ماهیت» یا «کیفیت ترکب ماهیت از اجزای حدّی» تعبیر می‌گردد.

مطلب مسلّم و قطعی که هیچ نزاعی در آن نمی باشد، این است که اجزای ماهیت به حسب وجود ذهنی و تحلیل عقلی با یکدیگر متفاوت و متغایرند. مفهوم و صورتی که از «جسم» ادراک می‌شود با مفهوم و صورتی که از «نامی» یا «حساس» ادراک می‌گردد یکسان نیست. بنابراین در تغایر و تمایز ذهنی این اجزا هیچ تردیدی راه ندارد و همگان بر آن اتفاق دارند. سخن اصلی در این است که این اجزا در خارج از ذهن و در متن عین چگونه هستند؟ آیا در خارج نیز مانند ذهن متعددند یا نحوه وجود دیگری دارند؟

الف) تقریر اقوال سه‌گانه در مسئله

در پاسخ به این پرسش، سه نظر اساسی قابل طرح است:

قول نخست: اجزای ماهیت در خارج، حقیقت واحد و بسیطی دارند و هیچ گونه تعدد و تغایری در خارج برای آنها نیست. آنچه در ذهن به صورت اجزای متعدد تحلیل می‌گردد، در خارج همه عین یک حقیقت می‌باشند. بنابراین در عالم خارج هم به لحاظ ماهیت و هم به لحاظ وجود، اجزا وحدت دارند و ماهیت واحد به وجود واحد موجود است.

قول دوم: اجزای ماهیت در خارج، به لحاظ ماهیت متعدد و گوناگونند، اما همه این اجزا به یک وجود موجود می‌باشند. به عبارت دیگر در خارج یک وجود بیشتر نیست، اما این وجود واحد دارای ماهیات متعدد است. اگر به ماهیات نظر شود، تعدد دارند و اگر به وجود نظر گردد، وحدت مشاهده می‌شود.

قول سوم: اجزای ماهیت همان‌گونه که در ذهن متعددند، در خارج نیز هم به لحاظ ماهیت و هم به لحاظ وجود، متعدد و جدا از یکدیگرند. بدین معنا که هر یک از اجزا، وجودی مستقل و جداگانه دارند.

مرحوم حاج ملا هادی سبزواری در میان این سه قول، قول دوم را برمی‌گزیند و آن را معتبر می‌شمارد. بر این باورند که در خارج، همه اجزا به وجود واحد موجودند، اما به لحاظ ماهیت تعدد دارند. این سخن بر این پیش‌فرض استوار است که برای ماهیت، نحوه‌ای از تحقق در نظر گرفته شود، همان‌گونه که در بحث کلی طبیعی گفته شد که کلی طبیعی چگونه در خارج موجود است.

ب) قول چهارم بر اساس اصالت وجود

اما اگر با دیدگاه اصالت وجود به مسئله نگریسته شود، اساساً این بحث و پرسش از نحوه ارتباط اجزای ماهیت در خارج، منتفی می‌گردد. توضیح آنکه پرسش از نحوه ارتباط اجزای ماهیت در خارج، مبتنی بر این پیش‌فرض است که ماهیت در خارج تحقق و ذاتی دارد. اما اگر به اصالت وجود قائل باشیم، آنچه در متن خارج تحقق دارد، وجود است و ماهیت اصالتاً مجعول نیست، بلکه بالعرض و به تبع وجود انتزاع می‌گردد. بنابراین ماهیت در خارج ذاتی ندارد تا پرسش از نحوه تحقق یا ارتباط اجزای آن مطرح شود.

بر اساس این مبنا، باید نظر چهارمی ارائه داد که بر اساس آن، اصلاً ماهیت در خارج تحقق ندارد تا سخن از بساطت یا ترکیب آن و نسبت اجزایش پیش آید. آنچه در متن خارج است، نحوه وجود اصیل و بسیط است.

ج) اشکال مشترک بر قول اول و قول چهارم

پس از بیان این اقوال، پرسشی مشترک هم بر قائلان به قول اول و هم بر قائلان به اصالت وجود وارد می‌شود. این پرسش آن است که اگر در خارج، یک حقیقت بسیط خواه ماهیت بسیط بر اساس قول اول و خواه وجود بسیط بر اساس قول چهارم وجود دارد، چگونه این حقیقت واحد می‌تواند مصداق مفاهیم متعدد و گوناگونی باشد که در ذهن از آن انتزاع می‌گردد؟ به تعبیر دیگر، چگونه ماهیت بسیط خارجی یا وجود بسیط خارجی منشأ انتزاع مفاهیم متعدد و مختلفی مانند جنس و فصل می‌گردد؟

این پرسش را به صورت مشخص می‌توان چنین بیان کرد که از یک سو گفته می‌شود در خارج، ماهیت جسم با ماهیت جوهر و ماهیت نامی و حساس متفاوت است، اما از سوی دیگر همه این‌ها به یک ماهیت بسیط در خارج نسبت داده می‌شود.

پاسخ قائلان به قول اول:

قائلان به قول اول در پاسخ می‌گویند که عقل با مقایسه اشیای خارجی با یکدیگر، به جهات اشتراک و امتیاز آنها پی می‌برد و از این رهگذر، مفاهیم متعدد را انتزاع می‌کند. این بدان معناست که هر چند اشیا در خارج بسیط و واحدند، اما عقل با مقایسه آنها با یکدیگر، وجوه مشترک و وجوه ممیز آن‌ها را تشخیص داده و مفاهیمی کلی مانند جنس و فصل را از آنها انتزاع می‌کند.

برای روشن شدن مطلب، می‌توان به اعراض نظر افکند. اعراض در خارج، اموری بسیط هستند و از ماده و صورت ترکیب نیافته‌اند. با این حال، عقل با مقایسه اعراض با یکدیگر، آنها را دسته‌بندی کرده و مفاهیمی چون «کیف محسوس»، «کیف مسموع»، «کیف نفسانی» و مراتب گوناگون جنس و فصل را برای آنها در نظر می‌گیرد.

برای نمونه، سفیدی و سیاهی را در نظر می‌آوریم. این دو هر چند در خارج بسیطند، اما عقل با مقایسه آنها با یکدیگر درمی‌یابد که نسبت آنها به یکدیگر نزدیک‌تر است از نسبت هر یک از آنها با صوت. سفیدی و سیاهی با اینکه مقابل یکدیگرند، ولی قرب و نزدیکی آنها به هم بیشتر است از قرب سفیدی با یک صدا. از این رو، سفیدی و سیاهی در یک دسته قرار می‌گیرند و به آنها «کیف مبصر» گفته می‌شود و صوت «کیف مسموع» نامیده می‌شود.

پس از این مقایسه‌ها، به جهات اشتراک و اختلاف می‌توان رسید. قائلان به قول اول بر این باورند که همه ماهیات در خارج بسیطند، ولی این وحدت ماهوی خارجی و بساطت ماهیت در خارج منافاتی ندارد با اینکه ماهیت‌ها با یکدیگر مقایسه شوند و در این مقایسه به جهات اشتراک و تفاوت رسید و از این راه در ذهن مفاهیم متعدد انتزاع کرد. این همان اجزای ذهنی ماهیت است.

پاسخ بر اساس اصالت وجود:

در پاسخ به این پرسش که چگونه وجود بسیط واحد خارجی منشأ انتزاع مفاهیم متعدد می‌شود، پاسخی مشابه با قائلان به قول اول داده می‌شود، با این تفاوت که موضوع انتزاع به جای ماهیت، وجود قرار می‌گیرد. بر اساس این دیدگاه، وجودات خارجی که حقیقت یگانه و اصیل را تشکیل می‌دهند با یکدیگر مقایسه می‌شوند. در این مقایسه، عقل درمی‌یابد که برخی نحوه‌های وجود با یکدیگر سنخیت و مناسبت بیشتری دارند و برخی دیگر کمتر. از این مقایسه‌ها و با توجه به مراتب اشتراک و امتیاز، عقل به مفاهیمی دست می‌یابد.

برخی از مفاهیمی که از وجود انتزاع می‌شوند، به گونه‌ای هستند که اگر آنها از یک موجود انتزاع نگردند، دیگر آن موجود، همان موجود سابق نخواهد بود. به این مفاهیم که از «مقام اول» وجود انتزاع می‌شوند، «ذاتیات» گفته می‌شود.

برای مثال، اگر از زید مفهوم «ناطق» یا «حساس» انتزاع نگردد، دیگر زید، زید نیست و حقیقت او تغییر یافته است. یا اگر از درخت چنار، مفهوم «نامی» یعنی رشد و نمو انتزاع نشود، آن درخت، درخت چنار نخواهد بود. این مفاهیم ذاتیات هستند.

اما برخی مفاهیم دیگر هستند که از وجود انتزاع می‌شوند، ولی اگر انتزاع نشوند یا حتی نقطه مقابل آنها انتزاع گردد، باز هم آن موجود، همان موجود سابق است و حقیقت آن تغییر نمی‌کند. به این مفاهیم که از «مقام ثانی» وجود انتزاع می‌شوند، «اعراض» گفته می‌شود.

برای نمونه، مفاهیم سفیدی و سیاهی، بزرگی و کوچکی، چاقی و لاغری که به یک انسان یا یک درخت نسبت داده می‌شود. اگر انسانی سفید بود یا سیاه، لاغر بود یا چاق، باز هم همان انسان است و حقیقت او تغییر نمی‌کند. درختی که کوچک است، همان درخت چنار است و وقتی بزرگ می‌شود، باز همان درخت چنار است. تفاوت در اعراض آن پدید آمده است.

بنابراین بر اساس اصالت وجود، آنچه در متن خارج تحقق دارد، وجود است و مفاهیم ماهوی چه ذاتی و چه عرضی همگی از آن وجود انتزاع می‌شوند. تفاوت ذاتی و عرضی در این است که ذاتیات از مقام اول وجود و عرضیات از مقام ثانی آن انتزاع می‌گردند.

د) نقد قول سوم

قول سوم که قائل به تعدد ماهوی و وجودی اجزاست، سخنی سست و نادرست است. دلیل بطلان آن، مسئله «حمل» است. در تحلیل ماهیات، همواره حمل به کار می‌رود و مثلاً گفته می‌شود «الإنسان حیوان» یا «الانسان ناطق». اگر اجزای ماهیت در خارج، وجودات متعدد و جداگانه‌ای داشته باشند، چگونه می‌توان بین آنها حمل برقرار کرد و گفت انسان همان حیوان است یا انسان همان ناطق است؟

اگر ناطق برای خودش وجودی داشته باشد و حیوان برای خودش وجودی دیگر، و اجزای حیوان یعنی جسم و نامی و حساس نیز هر یک وجودی مستقل داشته باشند، دیگر نمی‌توان گفت بعضی اجسام، نامی‌اند یا بعضی نامی‌ها، حساس‌اند یا بعضی حساس‌ها، ناطق‌اند. معنای حمل، اتحاد در وجود است. چگونه ممکن است حمل پذیرفته شود اما در خارج قائل به موجودات متعدد بود؟ بنابراین قول سوم به دلیل عدم امکان تحقق حمل، قولی سخیف و غیرقابل قبول است.

نظم:

حدية الأجزاء ذهنا غايرت‌     هل وحدت في العين أو تعددت‌

ثم على الثاني فإما اتحد ا    وجودا أو كذاتها تعددا

أقوال الثاني لدي معتبر     بل باعتبارات له تلك الصور[1]

متن کتاب

[5] غرر في ذكر الأقوال في كيفية التركيب من الأجزاء الحدية

و قد وصفه المحقق الشريف بأنه مما تحيرت فيه الأوهام و اختلفت فيه آراء الأعلام[2]

توضیح: محقق شریف جرجانی این مسئله را چنین وصف کرده است که ذهن‌ها در آن متحیر مانده و آرای بزرگان در آن مختلف گشته است. این تعبیر نشان‌دهنده دشواری مسئله و اختلاف عمیق در آن است. گویی خود ایشان نیز نتوانسته است مسئله را به تمامی حل کند یا برای او بسیار دشوار بوده است.

(حدية الأجزاء) -من إضافة الصفة إلى الموصوف- (ذهنا غايرت) بحسب ذواتها و بحسب وجوداتها معا قطعا و اتفاقا. و لكن الخلاف في أنها كيف هي في العين.

توضیح: «حدیة الأجزاء» از قبیل اضافه صفت به موصوف است. مقصود اجزای حدّی یعنی اجزایی است که در مقام حد و تعریف ماهیت ذکر می‌شوند. این اجزا به حسب ذهن، با یکدیگر مغایرت دارند. این مغایرت هم به لحاظ ذات و مفهوم آنهاست و هم به لحاظ وجود ذهنی‌شان. وجود ذهنی که از جسم داریم، یک صورت ذهنی است و وجود ذهنی که از نامی داریم، صورت ذهنی دیگری است. پس در ذهن، این اجزا هم مفهوماً و هم وجوداً متفاوتند. در این مطلب هیچ گفتگویی نیست و این امری قطعی و اتفاقی است. اما اختلاف در این است که این اجزا در خارج و عین چگونه هستند.

(هل وحدت) ماهيتها (في العين أو تعددت).

(ثم على الثاني) أي تعددها ماهية (فإما اتحدا) أي الأجزاء وجودا -و تذكير الفعل المسند إلى ضمير المؤنث المجازي كثير في النظم. و رفع وجود على الفاعلية و تنوينه للتعويض و إن كانا ممكنين لكن يخلو الكلام عن السلاسة- (أو) وجودها (كذاتها) أي ماهيتها (تعددا).

توضیح: آیا ماهیت این اجزا در عین واحد است یا متعدد؟ سپس بر فرض دوم که به معنای تعدد ماهوی آنهاست، دو حالت متصور است: حالت نخست آنکه اجزا در وجود متحد باشند، و حالت دوم آنکه وجود آنها نیز مانند ذات و ماهیتشان متعدد باشد. در عبارت «فإما اتحدا وجودا»، تذکیر فعل با اینکه به ضمیر مؤنث مجازی اسناد داده شده، در نظم شایع است. اگر «وجود» به صورت مرفوع و با تنوین تعویض خوانده شود هر چند ممکن است، اما کلام از سلاست و روانی خالی می‌گردد. پس سه قول به دست می‌آید: قول اول وحدت ماهوی که وحدت وجودی را نیز به همراه دارد. قول دوم تعدد ماهوی همراه با وحدت وجودی. قول سوم تعدد ماهوی همراه با تعدد وجودی.

فهذه (أقوال) ثلاثة قد ذهب إلى كل طائفة.

(الثاني) و هو أن الأجزاء الحدية متعددة في العين ماهية متحدة وجودا (لدي معتبر). فإن الماهية لما كانت متحققة و مجعولة بالعرض في العين فتلك الأجزاء في مقام تجوهرها و شيئية ماهيتها مختلفة و لكنها في مقام وجودها واحدة. هذا إذا نظرنا إلى تحقق الماهية بالعرض. و أما إذا نظرنا إلى عدم تحقق الماهية بالذات و أن الوجود هو المتحقق بالذات فلا مقام ذات للأجزاء في العين وراء الوجود فضلا عن بساطة الذات أو تركيبها.

توضیح: اینها سه قولی هستند که هر یک را گروهی از اندیشمندان اختیار کرده‌اند.

قول دوم که اجزای حدّی در عین، به لحاظ ماهیت متعدد و به لحاظ وجود متحدند، در نزد من قول معتبر و برگزیده است. این سخن بر این اساس است که ماهیت در خارج به تبع وجود و بالعرض تحقق دارد. از این رو، اجزا در مقام «تجوهر» و «شیئیت ماهوی» یعنی آنجا که ماهیت با ذاتیاتش لحاظ می‌گردد، متفاوتند، اما در مقام وجود، یکی هستند. این تحلیل مبتنی بر نگاه به تحقق بالعرض ماهیت است. اما اگر از منظری دیگر نگریسته شود و گفته شود ماهیت بالذات در خارج تحقق ندارد و آنچه بالذات محقق است، وجود است، دیگر برای اجزا در خارج، ذاتی ورای وجود نخواهد بود. در این صورت، پرسش از بساطت یا ترکیب ذات نیز منتفی می‌گردد، زیرا اساساً ذاتی برای اجزا در خارج مطرح نیست تا سخن از بساطت یا ترکیب آن به میان آید. این نگاه، پرسش را با انتفای موضوع آن، از میان برمی‌دارد.

(بل) كما يقول أصحاب القول بوحدتها ذاتا و وجودا في جواب من يقول عليهم إن الصور العقلية المتخالفة كيف تكون مطابقة لأمر بسيط ذاتا و وجودا في العين : إنها تنتزع من ذلك البسيط بحسب اعتبارات و استعدادات تحصل للعقل بمشاهدة جزئيات أقل أو أكثر معه و تنبهه لما به الاشتراك و ما به الامتياز بينها كذلك.

نقول نحن (باعتبارات له) أي لما له تلك الأجزاء -فالمرجع معلوم من السياق- و هو حينئذ نحو من الوجود بسيط (تلك الصور) الذهنية. فبالحقيقة كلها خارجة من ذلك الوجود ذاتية كانت المفاهيم الذهنية أو عرضية إلا أن ما ينتزع و يحكى عن مقامه الأول تسمى ذاتيات و ما ينتزع و يحكى عن مقامه الثاني يسمى عرضيات.

و أما القول الثالث فسخيف إذ لا يتحقق الحمل بينها حينئذ.[3]

توضیح: همان‌گونه که قائلان به قول اول که قائل به وحدت ذاتی و وجودی ماهیت در خارج هستند، در پاسخ به کسانی که از آنها می‌پرسند صور عقلی متخالف چگونه می‌تواند با امری که در خارج بسیط است مطابقت داشته باشد، می‌گویند این صور از آن امر بسیط انتزاع می‌شود. این انتزاع به سبب اعتبارات و استعدادهایی است که برای عقل حاصل می‌گردد. عقل با مشاهده جزئیات کم یا زیاد و مقایسه آنها با یکدیگر، به جهات اشتراک و امتیاز بین آنها پی می‌برد و از این راه، مفاهیم گوناگون را انتزاع می‌کند. این تنبه و توجه عقل به جهات اشتراک و امتیاز میان اشیای خارجی است که موجب پیدایش صور عقلی متخالف می‌گردد.

ما نیز در پاسخ به این پرسش که چگونه وجود بسیط خارجی می‌تواند منشأ انتزاع مفاهیم متعدد ذهنی باشد، همین پاسخ را می‌دهیم. این صور ذهنی متعدد، به اعتبارات گوناگون برای آن وجود بسیط حاصل می‌شوند. آنچه در خارج است، نحوه‌ای از وجود بسیط است که دارای این اجزای ذهنی می‌باشد. یعنی این وجود خارجی است که در ذهن به این اجزا تحلیل می‌گردد. مرجع ضمیر «له» همان وجود خارجی است که این اجزای ذهنی را داراست.

بر اساس قول به اصالت وجود که ماهیت هیچ بهره‌ای از تحقق ندارد، آنچه در خارج است نحوه‌ای از وجود بسیط می‌باشد. این نحوه وجود بسیط که دارای اجزا در ذهن است، ماهیت‌های مختلف از آن انتزاع می‌شود. پس به اعتبارات مختلف، این صورت‌های ذهنی برای آن وجود حاصل می‌گردد.

در حقیقت، همه این مفاهیم ذهنی چه ذاتی باشند و چه عرضی، از آن وجود خارجی انتزاع می‌شوند و در خارج، تحقق مستقلی ندارند. تفاوت مفهوم ذاتی و عرضی در این است که آنچه از مقام اول وجود انتزاع می‌شود و حکایت از آن مقام می‌کند، «ذاتیات» نامیده می‌شود. اگر این مفهوم از آن وجود انتزاع نگردد، دیگر آن وجود، آن وجود خاص نخواهد بود. برای مثال، اگر از وجود زید، مفهوم ناطق یا حساس انتزاع نگردد، این وجود دیگر زید نیست. یا اگر از درخت چنار، مفهوم رشد و نمو انتزاع نشود، آن درخت، درخت چنار نخواهد بود.

اما آنچه از مقام ثانی وجود انتزاع می‌شود و حکایت از آن مقام می‌کند، «عرضیات» نامیده می‌شود. انتزاع یا عدم انتزاع این مفاهیم، تغییری در حقیقت آن موجود ایجاد نمی‌کند. برای نمونه، مفاهیم سفیدی و سیاهی، کوچکی و بزرگی، چاقی و لاغری که از یک حیوان یا انسان یا درخت انتزاع می‌شود، عرضیات هستند. اگر این مفاهیم یا حتی مقابل آنها انتزاع شود، باز هم آن موجود، همان موجود است و حقیقت آن تغییر نکرده است.

اما قول سوم که قائل به تعدد وجودی و ماهوی اجزاست، سخنی سست و بی‌پایه است. زیرا اگر اجزا در خارج وجودات متعددی داشته باشند، دیگر حمل یک جزء بر جزء دیگر که مستلزم اتحاد در وجود است، تحقق نخواهد یافت. در حالی که به یقین این حمل‌ها وجود دارد و صحت آنها پذیرفته شده است.

[6]غرر فی خواص الأجزاء

۱. تمهید: شناخت حقیقی و شناخت غیرحقیقی اشیا

پیش از پرداختن به ویژگی‌های اجزای ذاتی ماهیت، شایسته است نکته‌ای اساسی درباره شناخت اشیا مورد توجه قرار گیرد. شناخت اشیا مراتب و درجات گوناگونی دارد و همه آنها به یک میزان به حقیقت شیء راه نمی‌یابند.

الف) شناخت حسی و خیالی و تفاوت آن با شناخت حقیقی

گاهی شناخت یک شیء در محدوده حس و خیال صورت می‌گیرد. برای مثال، شیء از طریق اعراض محسوس آن شناخته می‌شود. آتش به گرما شناخته می‌شود، آب به خنکی و رطوبت، و خوراکی‌ها به طعم و مزه آنها. این نوع شناخت که مبتنی بر ادراک حسی است، هر چند اطلاعاتی درباره شیء به دست می‌دهد و بر اساس همین اطلاعات، روابط با اشیا تنظیم می‌گردد از آتش پرهیز می‌شود زیرا گرمای آن از حدی که بگذرد با بدن منافات دارد، به دنبال آب می‌رود، غذای مناسب انتخاب می‌شود اما این شناخت، شناخت حقیقت شیء نیست.

اگر کسی حقیقت اشیا را مطلقاً نشناسد و فقط صفات و اعراض آنها را بشناسد، می‌تواند بر همین اساس روابط خود را با آنها تنظیم کند، دنبال برخی برود و از برخی پرهیز کند. تمام مردم عالم، اعم از عامی و دانشمند، زندگی روزمره خود را بر اساس همین شناخت اعراض اداره می‌کنند و زندگی بشری آنها نیز مختل نشده است. زندگی بشری و تدبیر و تمشیت امور بر اساس شناخت اعراض است. اگر اعراض از اشیا شناخته شود، معلوم می‌گردد که چگونه می‌توان در آنها تصرف کرد، چگونه می‌توان آنها را به خدمت گرفت، از چه چیزی باید پرهیز کرد و چه چیز را باید کسب کرد. بخشی از شناخت‌ها این چنین است، ولی این شناخت، شناخت حقیقت نیست.

ب) شناخت وهمی و نقش آن در زندگی

گاهی نیز شناخت اشیا بر اساس روابط و نسبت‌های آنها با یکدیگر است که به قوه واهمه بازمی‌گردد. در جامعه، اموری درک می‌شود که محسوس نیستند. برای مثال، اینکه شخصی رئیس است و باید از او اطاعت کرد، یا اگر با او مخالفت شد باید مجازاتی در کار باشد، اینها امور محسوس نیستند. ریاست چه رنگی دارد؟ چه شکلی است؟ اطاعت چه طعمی دارد؟ وزن آن چقدر است؟ اینها معانی وهمی هستند که ناچار باید در نظر گرفته شوند.

برخی از این معانی واقعی هستند و به قرارداد نیستند. محبت مادر به فرزندش، قراردادی نیست. این محبت در غریزه او نهاده شده است. حیوان به فرزند خود محبت دارد، از او حمایت می‌کند، خود را در معرض خطرهایی قرار می‌دهد که برای خودش چنین نمی‌کند. یا گوسفند از گرگ خطر را می‌فهمد، ولی این خطر محسوس نیست. این معنایی ذهنی است. اینها معانی موهوم هستند.

زندگی انسان و حیوان در عالم طبیعت بر اساس این معانی می‌چرخد و تدبیر می‌شود. در این مرحله، هیچ‌کس نیاز ندارد که حقیقت اشیا را بفهمد. گوسفند نیازی ندارد که حقیقت چوپان را، حقیقت گرگ را، حقیقت ذاتیات علفی که می‌خورد را، یا حقیقت خودش و فرزندش را بشناسد و بر این اساس بخواهد تدبیر کند. او بر اساس همین ادراک حسی و وهمی که دارد، زندگی حیوانی خود را تدبیر می‌کند.

انسان نیز چنین است. چه نیازی است که حقیقت جسم فهمیده شود و ذاتیات آن شناخته گردد؟ همین قدر که بتوان در جسم تصرف کرد و ابزاری به نفع خود و مصلحت خود ساخت، کافی است. کسانی که از این ابزار استفاده می‌کنند نیز لازم نیست حقیقت آنها را بفهمند، حتی لازم نیست بسیاری از اعراض آنها را بشناسند. از وسایلی مانند ماشین، تلفن همراه، رایانه، لباس و غذا استفاده می‌شود، ولی بسیاری از اعراض آنها معلوم نیست. برخی از آنها معلوم است و استفاده می‌شود. سازنده آن وسیله نیز اعراض بیشتری را نسبت به دیگران شناخته و فهمیده است که چگونه آنها را با هم ترکیب کند تا به نتیجه برسد. اما این شناخت نیز به حقیقت شیء نمی‌رسد و در این مرحله نیازی هم به آن نیست.

ج) شناخت عقلی و غایت فلسفه

اما اگر بخواهیم حقیقت را بشناسیم، ذات و ذاتیات شیء را بشناسیم، دیگر شناخت حسی یا خیالی و وهمی کمکی نمی‌کند. حد این شناخت‌ها، رسیدن به حقیقت نیست. حقیقت و ذاتیات شیء با عقل شناخته می‌شود. عقلی که این توان را می‌دهد.

اینکه راه این شناخت چیست، چگونه می‌توان به حقیقت اشیا رسید و تا چه حد می‌توان رسید، بحث دیگری است. و اینکه اصلاً چه نیازی است که به حقیقت اشیا برسیم و اثر آن برای ما چیست، مسئله‌ای دیگر است. اجمال آن به طور کلی در آغاز بحث فلسفه خوانده شده است که اگر انسان بخواهد ذات و انسانیتش به فعلیت برسد، راه آن شناخت حقیقت اشیا است.

در تعریف فلسفه گفته شده است: «فلسفه عبارت است از استکمال نفس انسان به واسطه شناختن حقیقت اشیا در حد توان بشری». این تعریف دو مقوم دارد:

۱) استکمال نفس
۲) اینکه این استکمال از مجرای شناخت حقیقت اشیا حاصل می‌شود.

اثبات این ادعا که نفس انسان از چه راهی به کمال می‌رسد و کمال نفس در چیست، باید در مباحث نفس پیگیری شود. در آنجا باید دانست که نفس خودش چیست، بین ذاتی و عرضی آن فرق گذاشت یا به تعبیر پیشین بین مقام اول و مقام ثانی آن تفاوت قائل شد، سپس فهمید که کمال مقام اول آن و استکمال حقیقت ذات آن در چیست.

اما آنچه در تعریف فلسفه به عنوان غایت ذکر می‌شود، در آغاز بحث به صورت ادعا مطرح می‌گردد. در مقدمات اولیه بحث گفته شد که غایت فلسفه چیست. غایت انسان در این علم آن است که اگر به آن معرفت حقیقی رسید، آنگاه نفس در مقام ذات خود استکمال می‌یابد. یک بعد استکمال از ناحیه عمل نیز هست، زیرا انسان دو بعد دارد: بعد نظری و بعد عملی. در اینجا بعد نظری مورد نظر است. اگر بعد نظری انسان این استکمال را پیدا کند و شرایط عملی نیز فراهم باشد، پس از قطع حجاب‌ها و رفع موانع، به شهود آن چیزی می‌رسد که معرفتش را کسب کرده است.

اینکه آیا همه اشیا باید برای انسان معرفتش کسب شود یا برخی اشیا، و در مورد جزئیات و موجودات ماورای طبیعت تفاوت‌هایی وجود دارد، تفسیر آن در اینجا نمی‌گنجد.

د) نتیجه‌گیری: مراد از شناخت در این مقام

غرض از این مقدمه آن است که وقتی از شناخت اشیا سخن گفته می‌شود و خواستار شناخت حقیقت اشیا هستیم، مقصود همان معرفت عقلی است، نه معرفتی که از حس و خیال و وهم به دست می‌آید. آن معرفت عقلی اگر نباشد، حیات بشری مختل نمی‌شود، زیرا حیات بشری بر اساس همین روابط و اعراض اشیا با یکدیگر تدبیر و تمشیت می‌شود. اگر کسی اینها را در حد خود بداند، به اغراضی که می‌خواهد می‌رسد.

آنچه با معرفت حسی به دست می‌آید و به دنبال آن خیال و وهم، کار بشر را راه می‌اندازد. حیات بشری یعنی همین حیات ظاهری. به انسان «بشر» گفته می‌شود چون بشر به معنای جنبه ظاهری انسان است. به پوست صورت «بشره» گفته می‌شود. این جنبه ظاهری که از انسان‌هاست، با همین شناخت‌ها راه می‌افتد و نیازی به علم به حقایق ندارد. اصلاً نیازی به معرفت خدا هم ندارد.

اگر خدا منکر باشد یا مشکوک باشد، باز حیات بشری او راه می‌افتد و مشکلی پیش نمی‌آید. لازم نیست اعتقاد به قیامت داشته باشد، لازم نیست به پیامبر و ملائکه اعتقاد داشته باشد. اگر همه منکر باشد، باز زندگی بشری پیش می‌رود. زیرا زندگی بشری یعنی تدبیر جنبه حیوانی انسان، این جنبه ظاهری که انسان دارد. با این تفاوت که انسان حیوانی است با توانایی‌های بیشتر. دیگران در طویله یا جنگل و بیابان زندگی می‌کنند، اما انسان ابزارسازی می‌کند، کارهایی انجام می‌دهد و در کاخ هم می‌تواند زندگی کند. ولی بالاخره این جنبه ظاهری اوست.

این جنبه نیاز به آن اعتقادات و نیاز به خدا و معرفت خدا و معاد ندارد. عقلا حتی اگر منکر آخرت باشند، به خاطر ترس از ثواب و عقاب نیست که اخلاق را رعایت می‌کنند، بلکه می‌گویند اگر عدالت نباشد، همه دزدی می‌کنند، دروغ می‌گویند، ظلم می‌کنند و آنگاه سنگ روی سنگ بند نمی‌آید و جامعه به هم می‌خورد. اضطرار آنها را وادار می‌کند که اخلاقیات را تا حدود زیادی رعایت کنند، اخلاقیاتی که اگر رعایت نشود به هرج و مرج می‌انجامد. پس قانون می‌گذارند و قانون را سفت و سخت اجرا می‌کنند. همه رعایت می‌کنند و جامعه خراب نمی‌شود.

آنچه جامعه را خراب می‌کند، رعایت نکردن این ضوابط است. چنانکه گفته شده است: «الملک یبقى مع الکفر و لا یبقى مع الظلم». پادشاهی با کفر باقی می‌ماند، اما با ظلم باقی نمی‌ماند. اگر ظلم زیاد شود، همه چیز را به هم می‌زند و هرج و مرج می‌شود. اما جامعه می‌تواند با کفر و الحاد ادامه پیدا کند. مصادیق آن در طول تاریخ بوده و هست.

پس آنچه اکنون از شناخت اشیا گفته خواهد شد، نظر به شناخت حسی و خیالی و وهمی ندارد، بلکه شناخت عقلی است و ویژگی‌هایی که ذکر می‌شود، مربوط به معرفت عقلی اشیا است.