[2] غرر فی اعتبارات الماهیة/الفریدة الخامسه فی الماهیة و لواحقها /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الخامسه فی الماهیة و لواحقها /[2] غرر فی اعتبارات الماهیة

۱. کلی طبیعی و نحوه تحقق آن

الف) دیدگاه فلاسفه در تحقق کلی طبیعی

در باب نحوه تحقق کلی طبیعی، میان فلاسفه و برخی متکلمان اختلاف نظر وجود دارد. نظر مشهور فلاسفه آن است که کلی طبیعی در خارج موجود است. تبیین این مطلب بدین گونه است که هرگاه از تحقق شیء با تعبیر «تشخص» یا «هویت» یاد شود، در مورد کلی طبیعی نیز همین تعبیر به کار می‌رود. اگر برای تحقق شیء از واژه «وجود» استفاده گردد، آن را به ماهیت اسناد می‌دهند. پرسش از وجود کلی طبیعی در خارج، همانند پرسش از وجود ماهیت است. فلاسفه همان‌گونه که ماهیت را دارای وجود می‌دانند، کلی طبیعی را نیز موجود می‌شمرند. هر فرد انسانی مانند زید و عمرو در خارج، دارای ماهیت انسان هستند، یعنی همان کلی طبیعی انسان می‌باشند.

ب) نسبت تحقق با اصالت وجود

با توجه به اصالت وجود، اسناد تحقق به کلی طبیعی یا به ماهیت، اسنادی مجاز و بالعرض است. این مطلب نیازمند دقت و برهان نظری است. نسبت وجود و ماهیت، چنان دقیق است که حتی از رابطه جنس و فصل نیز عمیق‌تر می‌باشد. در این مقام، صحت سلب تحقق از ماهیت با نظر دقیق برهانی قابل درک است و برخی حکما برای تأکید بر این معنا از تعبیر «ذوق عرفانی» نیز بهره گرفته‌اند.

تبیین مفهوم کلی طبیعی

الف) کلی طبیعی نه کلی است نه جزئی

نکته مهم در باب کلی طبیعی آن است که این مفهوم نباید این توهم را پدید آورد که حتماً کلی است. بهتر است به جای کلی طبیعی، «ماهیت» یا «طبیعت» گفته شود. کلی طبیعی خودش کلی نیست، بلکه ماهیت است که در ذهن به صورت کلی درمی‌آید و در خارج به صورت جزئی تحقق می‌یابد. بنابراین کلی طبیعی، نفس معروض و ماهیتی است که نه کلی است و نه جزئی، بلکه در ذات خود عاری از این عوارض می‌باشد.

ب) ذات دارای کلیت ذهنی

مراد از «ذو الوجود» یعنی آنچه دارای وجود است، همان ذاتی است که کلیت را فقط در ذهن دارد. این ذات، همان ماهیت است. یعنی آنچه به وجود متصف می‌شود، ذات کلی طبیعی و نفس طبیعتی است که کلیت برای آن در ذهن عارض می‌شود.

جزء تحلیلی بودن کلی طبیعی

الف) معنای جزء بودن کلی طبیعی برای فرد

اگر شنیده شود که طبیعی جزئی از فرد است، مانند این عبارت مشهور که «کلی جزئی از فرد موجود است»، مقصود از این جز، جزء تاملی و تحلیلی است، نه جزء خارجی. ذهن با تحلیل خود، فرد را به اجزایش تجزیه می‌کند و طبیعی را به عنوان یکی از این اجزای تحلیلی در نظر می‌گیرد.

ب) استدلال بر جزء تحلیلی بودن

اگر طبیعی جزء خارجی فرد باشد، تسلسل لازم می‌آید. توضیح آنکه اگر طبیعی جزء خارجی باشد، خود دارای وجود خواهد بود و هر موجودی متشخص است. پس طبیعی نیز شخص خواهد شد. آنگاه دوباره در این شخص نیز طبیعی جزئی از آن است و همین سخن تکرار می‌شود و تسلسل پیش می‌آید. بنابراین طبیعی نمی‌تواند جزء خارجی فرد باشد.

نسبت طبیعی با افراد و نقد دیدگاه رجل همدانی

الف) دیدگاه صحیح در نسبت طبیعی با افراد

نسبت طبیعی با افراد خود، از قبیل نسبت یک امر واحد به زیرمجموعه‌هایش نیست. هر فرد خارجی، خود یک طبیعت انسانی است. اگر در مقام تعبیر گفته می‌شود که انسان دارای افراد متعدد است، مقصود این نیست که یک انسان واحد عددی در خارج وجود دارد و افراد زیرمجموعه آن هستند. بلکه مقصود آن است که ماهیت انسان در ذهن با قید کلیت ملاحظه می‌شود و انسان‌های خارجی مصادیق آن کلی ذهنی می‌باشند. حقیقت امر آن است که هر فرد خود یک انسان است، نه اینکه یک انسان واحد بر همه افراد صدق کند.

ب) داستان رجل همدانی و نقد شیخ الرئیس

در اینجا به داستان معروفی اشاره می‌شود که شیخ الرئیس ابن سینا در همدان با شخصی برخورد کرد که مدعی بود کلی طبیعی در خارج واحد بالعدد است و با همه افراد خود وجود دارد و به اضداد متصف می‌شود. این شخص برای تبیین مدعای خود، نسبت کلی طبیعی با افراد را به نسبت پدر واحد با فرزندان متعدد تشبیه کرد. ابن سینا این رأی را باطل دانست و فرمود که این تمثیل نادرست است و تشبیه صحیح آن است که هر فرد انسانی را به پدری تشبیه کنیم که فرزند خود را دارد؛ یعنی پدران متعدد با فرزندان متعدد. زیرا طبیعی عین وجود هر فرد است و نمی‌توان یک طبیعی واحد عددی را برای همه افراد در نظر گرفت.

ج) تفسیر اشراقی از دیدگاه رجل همدانی

البته اگر مقصود آن شخص از «طبیعت واحد بالعدد»، رب‌النوع و عقل مجردی باشد که حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد، آن‌گاه سخن او با دیدگاه اشراقیون هماهنگ خواهد بود. رب‌النوع به عنوان علت، با همه معلولات خود معیت دارد و واحد بالعدد است و نسبت او با افراد، همانند نسبت پدر واحد با فرزندان متعدد می‌باشد. اما ابن سینا رب النوع را قبول ندارد چون تفسیرش از رب النوع درست نبوده و این معنا را از سخن او برداشت نکرده و آن را حمل بر واحد عددی در عرض افراد نموده است نه واحد بالعدد به معنای عقل مجردی که حقیقت واحد است و مع ذلک احاطه وجودی بر همه افرادا مادی خود دارد.

متن کتاب

و لما ذكرنا أن الشخص واسطة في العروض و هي أن يكون مناطا لاتصاف ذي الواسطة بشيء بالعرض و اتصاف نفسها به بالذات و كانت على أنحاء و في بعضها صحة السلب ظاهرة كما في حركة السفينة و حركة جالسها و في بعضها خفية كما في أبيضية الجسم و أبيضية البياض و في بعضها أخفى (كالجنس) في باب التحصل (حيث) -تعلیلی- (الفصل جا) ذلك الفصل (محصله) أي محصلا لذلك الجنس حيث إن لا مرتبة له في التحقق يكون فيها خاليا عن تحقق الفصل لفناء كل جنس في فصله و لا سيما في البسائط و كل مبهم في معينه أشرنا إلى أن الوساطة في العروض في الطبيعي و شخصه و الماهية و وجودها من هذا القبيل. فصحة سلب التحقق و التحصل هنا بالنظر الدقيق البرهاني بل بإعانة من الذوق العرفاني.

و أما بعد التنزل فالتحقق لذي الواسطة هنا حقيقي و صحة السلب منتفية[1] لأن فناء الماهية في الوجود أشد من فناء الجنس في فصله فتحققها به أشد من تحققه به.

توضیح: پیشتر بیان شد که شخص یا فرد خارجی، واسطه در عروض برای طبیعت و ماهیت است. واسطه در عروض بدین معناست که آن واسطه، ملاک و معیار اتصاف ذی‌الواسطه به امری بالعرض قرار می‌گیرد، در حالی که خود آن واسطه به آن امر بالذات متصف می‌شود و ذی الواسطه بالعرض متصف می شود. این وساطت در عروض، دارای مراتب و نحوه‌های گوناگونی است. در برخی موارد، صحت سلب آن امر از ذی‌الواسطه آشکار و ظاهر است، مانند حرکت کشتی نسبت به حرکت شخص نشسته در آن.

در برخی موارد، صحت سلب خفی و پنهان است، مانند سفیدی جسم نسبت به سفیدی خود سفیدی. در برخی موارد، صحت سلب أخفی و پنهان‌تر است، مانند نسبت جنس با فصل در باب تحصّل. فصل، محصِّل جنس است و جنس بدون فصل هیچ گونه تحصلی ندارد. زیرا هر جنس در فصل خود فانی است و مرتبه‌ای از تحقق برای جنس خالی از فصل وجود ندارد. این مطلب در بسائط آشکارتر است، زیرا هم جنس و فصل عقلی است و هم ماده و صورت که منشأ انتزاع این جنس و فصل هستند عقلی اند. و همچنین هر مبهمی در تعین کننده خودش فانی است.

چون همه این حرف ها هست اشاره شد که وساطت در عروض در مورد طبیعی و شخص آن، و نیز در مورد ماهیت و وجود آن، از همین قبیل است و حتی أخفی از آن است. صحت سلب تحقق و تحصّل از ماهیت و طبیعی، با نظر دقیق برهانی بلکه به یاری ذوق عرفانی قابل درک است.

نظر استاد: اگر مراد از ذوق عرفانی بحث شهود باشد چنین چیزی در فهم مسأله اصالت وجود و اینکه شخص تحقق دارد و طبیعی و ماهیت بالعرض است دخیل نیست، و لازم نیست کسی اهل عرفان و شهود باشد تا چنین مسأله ای را درک کند.

اما اگر از این نظر دقیق تنزل کنیم و به دیدگاه عرفی بنگریم، تحقق برای ذی‌الواسطه یعنی ماهیت و طبیعی، حقیقی خواهد بود و صحت سلب منتفی می‌گردد. دلیل آن این است که فنا و نیستی ماهیت در وجود، شدیدتر از فنای جنس در فصل می‌باشد، و تحقق ماهیت به وجود، شدیدتر از تحقق جنس به فصل است.

(ذو الكون) أي ذو الوجود (ذات ما له الكلية ذهنا فحسب و هي) أي الذات (المهية) يعني المحكوم بالوجود ذات الكلي الطبيعي و نفس الطبيعة التي عرضها الكلية في الذهن. و معلوم أن الكلي الطبيعي نفس المعروض و الماهية التي هي لا كلية و لا جزئية.

توضیح: مراد از «ذو الكون» یعنی آنچه دارای وجود است، همان ذاتی است که کلیت را فقط در ذهن دارد. این ذات، همان ماهیت است. یعنی آنچه به وجود متصف می‌شود، ذات کلی طبیعی و نفس طبیعتی است که کلیت برای آن در ذهن عارض می‌شود. روشن است که کلی طبیعی، خود همان معروض و ماهیتی است که نه کلی است و نه جزئی، و در ذات خود عاری از این عوارض می‌باشد.

(إن جزء فرد تصغه) أي إن تسمع الطبيعي أنه جزء فرده مثل ما يقال الكلي جزء الفرد الموجود (التعمل يعني) أي يقصد منه الجزء التعملي لا الخارجي.

توضیح: اگر شنیده شود که طبیعی جزئی از فرد است، مانند این عبارت مشهور که «کلی جزئی از فرد موجود است»، مقصود از این جز، جزء تعملی و تحلیلی است، نه جزء خارجی. ذهن با تحلیل خود، فرد را به اجزایش تجزیه می‌کند و طبیعی را به عنوان یکی از این اجزای تحلیلی در نظر می‌گیرد.

(و إلا لزم التسلسل) لأنه إذا كان جزء خارجيا كان له وجود و للتشخص وجود. ثم إذا كان موجودا كان شخصا إذ الشيء ما لم يتشخص لم يوجد فننقل الكلام إليه و الطبيعي جزء منه كما هو المفروض فكان شخصا و هكذا. [2]

توضیح: اگر طبیعی جزء خارجی فرد باشد، تسلسل لازم می‌آید. توضیح آنکه اگر طبیعی جزء خارجی باشد، خود دارای وجود خواهد بود و هر موجودی متشخص است. پس طبیعی نیز شخص خواهد شد. آنگاه دوباره در این شخص نیز طبیعی جزئی از آن است و همین سخن تکرار می‌شود و تسلسل پیش می‌آید. بنابراین طبیعی نمی‌تواند جزء خارجی فرد باشد.

(ليس الطبيعي مع الأفراد كالأب) الواحد مع أولاد متعددة كما زعمه الرجل الهمداني الذي صادفه الشيخ الرئيس بمدينة همدان و نقل أنه كان يظن أن الطبيعي واحد بالعدد و مع ذلك موجود في جميع الأفراد و يتصف بالأضداد و شنع عليه الشيخ و قدح في مذهبه (بل) مثله كمثل (آبا مع الأولاد) كما حققنا اتحاده مع الأفراد.[3]

توضیح: نسبت طبیعی با افراد خود، مانند نسبت پدر واحد با فرزندان متعدد نیست، آن‌گونه که آن شخص همدانی پنداشت. شیخ الرئیس در شهر همدان با این شخص مواجه شد و نقل کرده است که وی گمان می‌کرد طبیعی واحد بالعدد است و با همه افراد خود وجود دارد و به اضداد متصف می‌شود. شیخ بر او خرده گرفت و مذهب وی را نکوهش کرد. بلکه نسبت طبیعی با افراد، مانند نسبت پدران متعدد با فرزندان است. همان‌گونه که هر فرد انسانی یک طبیعت انسانی دارد، نسبت هر طبیعی با فرد خود، مانند نسبت پدر با فرزند خود می‌باشد. این مطلب با تحقیقی که درباره اتحاد طبیعی با افراد بیان شد، سازگار است.