[4]غرر فی زیادة الوجود علی الماهیة/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[4]غرر فی زیادة الوجود علی الماهیة

۱. طرح بحث مغایرت مفهوم وجود و ماهیت

پس از آنکه مسئله اشتراک معنوی وجود اثبات شد، در ذیل آن یک نکته و مسئله دیگری مطرح می‌شود و آن مسئله مغایرت مفهوم وجود و مفهوم ماهیت است؛ یعنی معنا و مفهومی که ما از وجود می‌فهمیم با آنچه که از ماهیت می‌فهمیم متفاوت است. علت اینکه این بحث مطرح شد این بود که بعضی از متکلمین چنین پنداشتند که وجود در هر ماهیتی که اطلاق شد، به معنای همان ماهیت است؛ مثلاً اگر گفتیم «انسان موجود است»، اینجا موجود به معنای انسان است و اگر گفتیم «اسب موجود است»، به معنای اسب است. پس مغایرتی بین وجود و ماهیت به حسب معنا به زعم اینها وجود ندارد. برای اینکه تبیین بشود که معنای وجود با ماهیت مغایر است، این بحث مطرح شد.

دقت در حقیقت مغایرت وجود و ماهیت

الف) مغایرت در ظرف ذهن و عدم آن در خارج

باید توجه داشت که مقصود ما از مغایرت به حسب مرحله ذهن و مفهوم است. اینطور نیست که ما در خارج دو چیز داشته باشیم یکی ماهیت باشد و یکی وجود باشد، بلکه به حسب خارج حقیقت ماهیت و حقیقت وجود واحد است. اما باید بحث بکنیم که کدام‌یک مصداق بالذات دارد، یعنی اصیل است و کدام‌یک بالعرض است یعنی اصیل نیست. اما اینکه در خارج وجود عین ماهیت است و تحقق واحد است و حقیقت واحد است، این معلوم است. ولی به حساب ذهن و با تحلیل ذهنی، آنچه که ما از وجود می‌فهمیم با آنچه از ماهیت می‌فهمیم متفاوت است.

ب) ظرافت مغایرت ماهیت از وجود

در همین مرحله هم یک نکته دقیقی هست که باید توجه کنیم. وقتی می‌گوییم که در ذهن وجود مغایرت با ماهیت دارد، مقصودمان این نیست که حقیقتاً در ذهن ما یک نحوه وجودی داریم و یک نحوه ماهیتی که فقط ماهیت است و دیگر وجود نیست. هر چیزی که در ذهن تحقق یافت یعنی موجود است و یعنی نحوه وجود است. پس هیچ‌گاه شما ماهیت به معنای اینکه فقط در ذهن چیزی به عنوان ماهیت باشد و نحوه وجود مطلقاً نباشد، ندارید؛ این محال است و معنا نمی‌دهد. هر چه که ما تصور کنیم حتی وقتی عدم را تصور می‌کنیم، خود این معنا و مفهومی که از عدم داریم و تصوری که از عدم داریم خودش یک نحوه وجود در ذهن است. پس چیزی خارج از وجود نیست. مقصود از مغایرت این است که آن مفهوم و معنا با معنایی که از وجود می‌فهمیم متفاوت است، یا به عبارت فنی‌تر، بعد از اینکه ما در ذهن کارکرد و تحلیل داشتیم و حیثیت وجود و ماهیت را از هم جدا کردیم، ماهیت به حمل اولی ماهیت است و دیگر وجود نیست، یعنی معنایی که از ماهیت فهمیدیم با معنای وجود متفاوت است؛ اگرچه همین ماهیت به حمل شایع در ذهن باز هم وجود است. پس مقصود از مغایرت این است و این را باید دقت کرد.

دلیل اول: صحت سلب وجود از ماهیت

مرحوم سبزواری چهار دلیل برای تبیین مغایرت وجود و ماهیت در اینجا آورده‌اند. دلیل اول اینکه اگر وجود عین ماهیت باشد یا جزء ماهیت باشد، ما نباید بتوانیم وجود را از آن سلب کنیم؛ چون ذاتیات شیء از شیء قابل سلب نیست، همان‌طور که شما نمی‌توانید بگویید انسان، انسان نیست یا بگویید انسان حیوان نیست. اما اگر وجود عین ماهیت شد نمی‌توانید بگویید که این ماهیت وجود نیست چون عین آن است. یا اگر جزء ذاتش هم باشد همین‌طور است. در حالی که ما می‌توانیم وجود را از ماهیت سلب کنیم و بگوییم این ماهیت من حیث هی لیست الا هی، لا موجوده و لا معدومه. و ذاتیات ماهیت همان‌طور که می‌دانید بیّن الثبوت است. ذاتی شیء برای آن شیء قابل انفکاک نیست، پس همین که ما می‌توانیم وجود را از ماهیت سلب کنیم درحالی که ذاتیات قابل سلب نیست، نشان می‌دهد که وجود ذاتی ماهیت نیست؛ نه جزء ماهیت است و نه تمام آن.

.

۴. دلیل دوم: نیازمندی حمل وجود بر ماهیت به دلیل

دلیل دوم بر اینکه وجود جزء یا عین ماهیت نیست: اگر ما بخواهیم وجود را به ماهیتی حمل کنیم و نسبت دهیم، نیازمند به دلیل هستیم. شما بدون واسطه نمی‌توانید بگویید عقل مجرد موجود است. مخاطب می‌گوید: «دلیل شما چیست؟». اگر ما مثلاً برای اثبات بعضی اشیایی که به نظرمان آمده است دلیلی اقامه نکردیم، چون در واقع از طریق حس برایمان اثبات شده است، مثلاً بگوییم سنگ و چوب و زمین و خورشید موجودند، کسی نمی‌گوید: «چرا موجودند؟»، چون بر اثر حس اثبات شده است. اما نحوه‌های دیگری از وجود که به حسب حس برای ما یافت نشد، اگر کسی ادعا کند موجود است، می‌گوییم: «چرا؟». پس بالأخره حمل وجود بر ماهیت و اسناد وجود به ماهیت محتاج به دلیل است. آیا اگر چیزی تمام شیء دیگر یا جزء ذات آن باشد، برای اسنادش نیازمند به دلیل است؟ کسی می‌خواهد اثبات کند که انسان، انسان است یا انسان جسم است، این را بیاییم اثبات کنیم که انسان جسم است یا انسان انسان است، در حالی که ذاتی است، یا تمام ذات یا جزء ذات است، در این صورت که نیاز به دلیل ندارد. پس همین که اسناد وجود به ماهیت محتاج دلیل است یعنی نه جزء آن است و نه تمام آن است.

۵. دلیل سوم: امکان تصور ماهیت با غفلت از وجود

دلیل سوم بر اینکه وجود جزء ماهیت یا تمام آن نیست این است که گاهی ماهیت شیئی را تصور می‌کنیم، بر این ماهیت احکامی هم بار می‌کنیم و هیچ توجهی به این نداریم که آیا اصلاً موجود است یا نیست؛ از وجودش غفلت می‌کنیم. در حالی که اگر وجود جزء ماهیت یا تمام ذاتش باشد، به محض اینکه شما آن ماهیت را تصور کردید، یعنی وجود را هم در نظر گرفته‌اید. آیا شما می‌توانید مثلاً مثلث را تصور کنید ولی ضلع را تصور نکنید؟ واضح است که معنا نمی‌دهد. چون ضلع داشتن ذاتی مثلث است. یا مثلثی که زاویه نداشته باشد قابل تصور نیست. پس هیچ‌گاه نمی‌شود شما مثلث را تصور کنید و ضلع و زاویه را تصور نکرده باشید، و الا اصلاً مثلث را تصور نکرده‌اید. اما ما همین مثلثی را که تصور می‌کنیم می‌گوییم سه ضلع دارد و نسبت اضلاعش چنین است و زوایایش چنین است، ولی از وجودش غفلت داریم و توجه به وجودش نداریم که آیا در خارج وجود دارد یا نه؟ آیا در ذهن وجود دارد یا نه؟ می‌توانیم از آن غفلت کنیم. اینکه ما ماهیتی را در نظر می‌گیریم و از وجودش غفلت می‌کنیم و توجه به وجودش نداریم، درحالی که معنا ندارد که توجه به ذاتیات نداشته باشیم، نشان می‌دهد که پس وجود جزء ماهیت یا تمام ماهیت نیست؛ و الا اگر جزء یا تمامش بود امکان غفلت نبود.

نظم:

إن الوجود عارض الماهية      تصورا و اتحدا هوية

لصحة السلب على الكون فقط      و لافتقار حمله إلى الوسط

و لانفكاك منه في التعقل‌      و لاتحاد الكل و التسلسل‌[1]

متن کتاب:

غرر في زيادة الوجود على الماهية

خلافا للأشعري حيث يقول بعينيته لها ذهنا، بمعنى أن المفهوم من أحدهما عين المفهوم من الآخر؛ لأن المحققين من الحكماء قالوا بزيادته عليها في الذهن،لا في العين، بل و لا في حاق الذهن، بل تحليل و تعمل من العقل[2]

توضیح: متکلمین اشعری می‌گفتند وجود در هر ماهیتی به معنای همان ماهیت است. وقتی می‌گویند وجود در هر ماهیت به معنای آن ماهیت است یعنی در ذهن این‌طور است. چون معنا مربوط به ذهن است. زیادت هم یعنی همان مغایرت. بر خلاف اشعری که قائل به عینیت وجود با ماهیت به حسب ذهن است، یعنی قائل است که مفهوم یکی عین مفهوم از دیگری است، در مقابل اشعری، حکما هستند که به مغایرت و زیادت وجود بر ماهیت در ذهن قائل‌اند؛ نه اینکه در خارج وجود و ماهیت مغایر باشند، و حتی در اصل و حقیقت ذهن هم اینطور نیست که شما واقعاً یک ماهیتی داشته باشید که در ذهن باشد ولی هیچ نحوه وجود نداشته باشد و در کنارش هم یک وجودی به نام وجود ذهنی باشد، این معنا نمی‌دهد. بلکه با تحلیل و کارکرد ذهنی است که ما حیثیت ماهیت را از وجود جدا می‌کنیم. همان‌جا هم که جدا کردیم خودش در واقع یک نحوه وجود است ولی ما به این وجود نگاه نمی‌کنیم و در نظرش نمی‌گیریم.

فإن الكون في الذهن أيضا وجود ذهني كما أن الكون في الخارج وجود خارجي. لكن العقل من شأنه أن يلاحظها وحدها من غير ملاحظة شي‌ء من الوجودين بنحو عدم الاعتبار لا اعتبار العدم.[3]

توضیح: همین که می‌گوییم این ماهیت در ذهن ماست، همین بودنش در ذهن یعنی وجود ذهنی‌ آن ماهیت. پس ماهیت به معنای حقیقی هیچ‌گاه جدا از وجود نمی‌شود، ولی مفهوم و معنایش با مفهوم و معنای وجود متفاوت است. اما عقل این توان را دارد و شأنیت آن را دارد که ماهیت را به تنهایی ملاحظه کند، بدون اینکه ملاحظه وجود ذهنی و خارجی کند؛ به نحو عدم اعتبار، نه اعتبار عدم. یعنی اینکه نگاه نمی‌کند و اعتبار وجودش را نمی‌کند، نه اینکه همراه این ماهیتی که در ذهن است عدم را لحاظ کرده باشد؛ که در این صورت که چیزی نیست، پس چرا می‌گوییم بودن ماهیت؟

و بعبارة أخرى بعد التعمل الشديد في تخلية الماهية عن مطلق الوجود ليست الماهية بالحمل الأولي الذاتي وجودا و إن كانت بالحمل الشائع الصناعي وجودا، و كذا التخلية و التجريد.

توضیح: بعد از تأمل و کارکرد شدید در خالی کردن ماهیت از وجود، می‌گوییم، ماهیت به حمل اولی ذاتی وجود نیست، اگرچه به حمل شایع صناعی وجود است. اگر موضوع و محمول به لحاظ مفهومی یکی باشند و بر یکدیگر حمل بشوند، حمل اولی می‌گوییم، مثل اینکه بگوییم انسان حیوان ناطق است. اما اگر مقصود از حمل این باشد که این موضوع به وجودی واحد با محمول موجود است، یعنی وجوداً واحدند، اگرچه به لحاظ مفهوم و ماهیت متفاوتند، مثل اینکه بگوییم انسان کاتب است و شاعر است، حمل شایع می‌شود. اینجا هم وقتی می‌گوییم وجود ماهیت نیست و مغایر است، یعنی به حمل اولی، ماهیت وجود نیست، اما ماهیت وجود است به حمل شایع؛ یعنی نحوه تحققش در ذهن یا در خارج همان وجود است و منفک نیست. به این عبارت هم می‌توانیم بگوییم، همان‌طور که تخلیه ماهیت از وجود را گفتیم، می‌توانیم تجرید هم بگوییم، در کنار اینکه تخلیه را گفتیم تجرید هم بگوییم. همان‌طور که گفتیم به حمل اولی و حمل شایع می‌توانیم لحاظ کنیم، و به حمل اولی اینها مغایرت دارند.

(إن الوجود عارض الماهية) عروضا ذهنيا يكفيه نفس شيئية الماهية لا خارجيا مقتضيا لوجود المعروض سابقا (تصورا، و اتحدا هوية) في الواقع.

توضیح: ماهیت و وجود وقتی در ذهن قرار گرفت، انس ما این است که همیشه ماهیت را موضوع قرار می‌دهیم و می‌گوییم «الآنسان موجودٌ»، و وجود را حمل می‌کنیم. اگرچه در واقع امر به عکس است؛ یعنی اگر حقیقت واقع را بخواهیم تعبیر کنیم باید بگوییم «نحوه‌ای از وجود انسان است، نحوه‌ای از وجود اسب است، یک نحوه دیگر از وجود گوسفند است و نحوه دیگر زمین است» و هکذا. چون وقتی شما موضوع را در نظر می‌گیرید موضوع یک اصلی است که محمول می‌خواهد بر آن عارض بشود، وقتی شما قائل به اصالت وجود هستید، پس باید در واقع بگویید نحوه‌ای از وجود این‌چنین است. اما انس ذهنی ما به عکس است و ما عادت داریم که ماهیت را موضوع قرار دهیم. و برای موضوع قرار گرفتن ماهیت، همان تصورش و ملاحظه شیئیت ماهیت کفایت می‌کند. پس وجود عارض بر ماهیت است. این عروض و این حمل در ذهن است، نه اینکه در خارج یک ماهیتی داشته باشیم بعد وجود به آن اضافه بشود و عارض بشود، مثل گرمایی که به جسم اضافه می‌شود؛ در خارج اینطور نیست که ماهیت انسانی باشد و وجود به آن ملحق بشود. درحالی که در ذهن شما ماهیت را تصور می‌کنید و وجود را حمل می‌کنید. همان ملاحظه شیئیت ماهیت، همین که آن چیز بودن ماهیت را نگاه کنید و ماهیت را به عنوان یک چیز در نظر بگیرید، کافی است برای اینکه موضوع قرارش دهید و وجود حمل بشود. در عروض خارجی باید ابتدا معروض و آن موضوع باشد، سپس آن عارض اضافه بشود. مثل اینکه اول جسم باشد سپس عارض گرما بیاید. پس اول باید معروض و آن جسم باشد بعد عارض بیاید. در حمل وجود بر ماهیت این چنین نیست. وجود عارض بر ماهیت است به لحاظ مقام تصور؛ و به حسب هویت در متن واقع وجود عین ماهیت است، یعنی شما دو شیء در خارج ندارید که یکی وجود باشد و یکی ماهیت باشد.

ثم أشرنا إلى أدلة أربعة على العروض:

الأول قولنا: (لصحة السلب) المعهودة بين القوم _ بجعل الإضافة و اللام للعهد _ (على الكون فقط) أي يصح سلب الوجود عن الماهية و لا يصح سلبها عن نفسها و لا سلب ذاتياتها عنها، فليس عينا و لا جزءا لها.

توضیح: دلایل چهارگانه این است: این الف و لام سلب هم می‌گوید مقصود سلب وجود از ماهیت است، یعنی برای عهد است، دلیل اول اینکه صحیح است سلب، این سلبی که در مقام ذاتیات می‌خواهیم بکنیم، ذاتیات را نمی‌توانیم سلب کنیم ولی عوارض را سلب می‌کنیم. این سلب وجود از ماهیت، صحیح است. شما وجود را از ماهیت می‌توانید سلب کنید ولی ذاتیات را نمی‌توانید سلب کنید. سلب وجود از ماهیت درست است ولی سلب خود ماهیت از خودش یا سلب ذاتیات از خودش صحیح نیست. پس وجود نه جزء است و نه عین است، و الا قابل سلب نبود.

و الثاني قولنا: (لافتقار حمله) أي حمل الوجود على الماهية إلى الوسط أي ما يقرن بقولنا: «لأنه» كما عرفه الشيخ، فقولنا: «العقل موجود» مفتقر إلى الدليل، حمل الماهية و ذاتياتها غير مفتقر إليه؛ لأن ذاتي الشي‌ء بين الثبوت له، فليس عينا و لا جزءا لها.[4]

توضیح: دلیل دوم به سبب نیاز حمل وجود بر ماهیت به حد وسط است؛ یعنی دلیل می‌خواهد. مقصود از وسط چیست؟ وقتی از شما سؤال می‌کنند و دلیل می‌خواهند، می‌گوییم «چون»، «برای اینکه». همان چیزی که بعد از این «چون» و «برای اینکه» می‌آید، دلیل و حد وسط شماست، که شیخ الرئیس هم همینطور تعریفش کرده است. پس مقصود از وسط یعنی آنچه که مقارن این لام قرار می‌گیرد و می‌گوییم «چون». پس اگر شما گفتید عقل مجرد و ملائکه مقرب موجودند، نیاز به دلیل دارد. در حالی که حمل ماهیت و ذاتیات بر خودش نیازمند دلیل نیست، چون ذاتی آشکار و بین الثبوت است. پس وجود نه عین و نه جزء ماهیت است.

(و) الثالث قولنا: (لانفكاك) للماهية _ و التنكير للنوعية إشارة إلى التحليل و التعمل المذكورين _ (منه) أي من الوجود (في التعقل) أي نعقل الماهية _ كماهية المثلث _ و نغفل عن وجودها الخارجي و الذهني، و غير المغفول ،غير المغفول؛ فثبت زيادته عليها.

توضیح: دلیل سوم به خاطر انفکاک ماهیت از وجود در تحلیل و تأمل و تعقل است. در ادبیات عربی، نکره کاربردهای مختلف دارد. در اینجا «انفکاک» نکره است و می‌خواهد اشاره به نوعیت کند، یعنی نوعی از انفکاک. مقصودمان همان گونه‌ای بود که الآن ذکرش کردیم، که گفتیم در مقام تحلیل و کارکرد ذهن از هم جدا می‌شود، نه به حسب واقع. در همان کارکرد ذهن ما می‌توانیم ماهیت را در نظر بگیریم و وجود را در نظر نگیریم. در حالی که اگر ذاتی‌اش بود به هیچ ملاحظه‌ای نمی‌شد از هم جدایشان کنیم. پس تعقل می‌کنیم و تصور می‌کنیم ماهیت را مثل ماهیت مثلث، و از وجود خارجی و ذهنی‌اش غفلت می‌کنیم و در نظر نمی‌گیریم و یا توجه نداریم. پس آن چیزی که به آن توجه کردیم با آن چیزی که توجه نکردیم با هم متفاوتند؛ «غیر مغفول» اول موضوع است و آن «غیر» دوم به معنای «لیس» است: آن چیزی که از آن غفلت نکردید و توجه دارید و غیر مغفول است، یعنی غیر از آن چیزی است که مورد غفلت قرار گرفته است. به ماهیت توجه کردید، غیر المغفول است، اینکه غیر مغفول است و به آن توجه کردید، پس غیر از وجودی است که از آن غفلت کردید. پس ثابت شد که وجود زائد بر ماهیت است.

(و) الرابع قولنا: (لاتحاد الكل) أي للزوم اتحاد كل الماهيات لو كان الوجود عينا لها، لأنه معنى واحد فيكون حمل الوجود عليها و حمل بعضها على بعض حملا أوليا- لأن الكلام في العينية و المغايرة بحسب المفهوم و اللازم باطل بالضرورة

توضیح: دلیل چهارم دو قسمت می‌شود: یک بیان برای اینکه ماهیت و وجود عینیت ندارند، یعنی وجود کل ماهیت و تمام ماهیت نیست. قسمت دوم برای بیان این است که وجود جزء ماهیت نیست. سه استدلال قبلی عام بود، یعنی اثبات می‌کرد که وجود نه جزء و نه کل ماهیت است. در دلیل چهارم جدا کرده است؛ یک دلیل می آورد برای اینکه وجود کل ماهیت نیست و یک دلیل در قسمت دومش می‌آورد که وجود جزء ماهیت نیست. پس تفاوتش این شد. قسمت اول این است که اثبات کنیم وجود کل ماهیت نیست. در بحث قبلی اثبات کردیم که وجود مشترک معنوی است و به معنای واحد است. اگر وجود در هر ماهیتی به معنای همان ماهیت باشد، پس وقتی می‌گوییم انسان موجود است، این وجود و موجود یعنی انسان، و اسب هم موجود است به معنی اسب. از طرفی هم اثبات کردیم که وجود مشترک معنوی است، پس باید حمل تمام ماهیات بر یکدیگر حمل اولی ذاتی باشد، چرا؟ چون انسان به معنای موجود است و اسب هم که به معنای موجود است و موجود هم که معنای واحد است، پس انسان و اسب معنایشان یکی می‌شود. اگر کسی مدعی شد وجود کل ماهیت است، لازمه‌اش این می‌شود.

و على هذا التقرير لا يمكن التزام هذا اللازم بناء على ما نسب إلى جماعة من الصوفية من وحدة الوجود _ كما في الشوارق _

توضیح: مرحوم سبزواری یک نکته‌ای را از شوارق نقل کرده است و مسامحه و سوء برداشتی بوده است. در شوارق مرحوم عبدالرزاق لاهیجی بعد از اینکه این دلیل را نقل کرد، گفت یک سخنی اینجا هست و آن این است که عده‌ای از صوفیه قائل به وحدت وجودند، یعنی گفته‌اند: «در عالم جز حقیقت واحد نیست و آنچه را که شما به عنوان اشیای متعدد و کثرات می‌یابید در واقع یک امر ظاهری است و گمان می‌کنید که اینطور است، اینها در واقع ظهورات یا تجلیات یا اموری است که عارض شده بر آن حقیقت واحد، و تعدد حقیقی نیست». پس بنا بر وحدت وجود اینطور نسبت داده شده که ما موجودات متعدد نداریم بلکه حقیقت واحد داریم. پس این متعددهایی که ما می‌یابیم چیست؟ دریافت و ادراک شما اینطور است و اشتباه می‌کنید و مطابقت با واقع ندارد. مثل این است که یک دستتان را در آب سرد بگذارید و دست دیگر را در آب گرم بگذارید و یک مدتی با آنها عادت کنید؛ بعد همزمان هردو دست را در آب ولرم فرو کنید، سپس دو تا دما می‌یابید، ولی در واقع چند دماست؟ در ظرفی که فرو کرده‌اید یک دماست، منتها دستی که قبلاً در آب سرد بوده الآن احساس گرما می‌کند و آن که قبلاً در آب داغ‌تر بوده الآن احساس سرما می‌کند. پس می‌شود که یافت‌های ما با اینکه ضروری هم هست و واقعاً ما دو تا دما را همزمان می‌یابیم، یکی احساس سرما دارد و یکی احساس گرما، ولی مطابق واقع هم نباشد و می‌دانیم مطابق واقع نیست. پس اینطور نیست که ما هرچه یافتیم و احساس کردیم و ادراک کردیم معنایش، این باشد که لزوماً باید مطابق واقع باشد. اینها گفته‌اند که آنچه را که شما از کثرت می‌یابید کثرت حقیقی نیست و در ظرف ادراک شما اینطور است.

لأن ما قالوا في مقام وجودها الحقيقي و أما في مقام شيئيات الماهيات و المفاهيم فلا يمكنهم التزام الاتحاد.[5]

توضیح: مرحوم لاهیجی بعد از اینکه این استدلال چهارم را نقل کرد، و عدم مغایرت وجود و ماهیت را رد کرد، گفت این مطلبی که الآن ما آوردیم و گفتیم کل ماهیت‌ها یکی و متحد خواهند شد، این در مواجهه با مبنای صوفیه کاربرد ندارد. صوفی‌ها دیگر جزو اشعری هم نیستند. یک وقت طرف مقابل اشعری است، ما بحثمان فرق می‌کند. عده‌ای ادعای عرفان و تصوف داشتند، اینها گفتند اصلاً حقیقت واحد است و کثرت ندارد و این کثرت سراب است. این دلیل چهارم به حال آن کسی که وحدت وجود را قبول دارد نافع نیست. اول باید آن حرف را ابطال کنیم و بگوییم این کثرت حقیقی است و وهمی نیست، تا وقتی این مبنای صوفیه ابطال نشود، دلیل چهارم مفید فایده نخواهد بود. چون ما گفتیم محذور عدم مغایرت، اتحاد همه ماهیت‌هاست. درحالی که آن جماعت صوفی می‌گویند اصلاً حقیقت واحد است و از اول همین حرف را می‌زنند. حال ما می‌گوییم این محذور است و بالضروره تعدد داریم، اما آنها می‌گویند اصلاً بالضروره نداریم و شما خیال می‌کنید که تعدد است. پس این دلیل چهارم متوقف بر این است که اول حرف صوفیه ابطال شده باشد.

مرحوم سبزواری می‌گوید این سوء برداشت شماست و آنها چنین چیزی نگفتند. این دو مطلب جداست و با هم متفاوت است. آنچه که ما اینجا داریم در مقابل اشعری می‌گوییم، این است که مفهوم وجود با مفهوم ماهیت متفاوت است و اگر متفاوت نباشد، به این دلیل که در اشتراک معنوی گفتیم مفهوم وجود واحد است، پس حمل همه ماهیت‌ها بر یکدیگر حمل اولی ذاتی می‌شود. ما در دلیل چهارم این را گفتیم، یعنی گفتیم اگر حرف اشعری درست باشد باید همه ماهیات بر یکدیگر به حمل اولی حمل شوند. بگوییم انسان اسب است و اسب گوسفند است و گوسفند ملک است و ملک فلک است و شجر است و هکذا. چرا؟ چون همه مساوی با یک چیزند؛ همه یک وجودند یعنی مساوی با مفهوم وجودند. این چیزی است که ما اینجا گفتیم. اما آن حرفی که صوفیه از وحدت وجود گفتند، این نیست که ماهیات اشیا یکی است. آنها گفتند اشیا به وجود واحد موجودند. بر فرضی که حرف آنها درست باشد، مربوط به وجود است، مربوط به ماهیت نیست. پس شما حکم وجود را با ماهیت خلط کردید. آنچه که بر اساس وحدت وجود گفته می‌شود، وحدت وجود و موجود است، نه وحدت ماهیت. درحالی که آنچه که ما اینجا بحث می‌کنیم و محذوری که بار کردیم و گفتیم چنین اشکالی پیش می‌آید، وحدت ماهیت‌هاست. صوفیه که نگفتند ماهیت اشیا یکی است، گفتند به وجود واحد موجودند. پس با این چیزی که شما دارید می‌گویید بسیار فرق می‌کند. آنچه که آنها گفتند در مورد وجود بود. گفتند وحدت وجود و موجود، نگفتند وحدت ماهیت حاکم است. اما در مقام شیئیت ماهیت یعنی ملاحظه خود ماهیت و مفهومش، این «چیز بودن» که می‌گویید ماهیت یک چیزی است، این نسبتی است که در ملاحظه ماهیت و مفهوم ماهیت دارید، پس نمی‌شود الزامشان کرد که چون قائل به وحدت وجود هستید پس ماهیت‌ها همه یکی‌اند. آنها چنین چیزی نگفتند.