[3]غرر فی اشتراک الوجود/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[3]غرر فی اشتراک الوجود

۱. دلیل پنجم: احراز از تعطیل معرفت

دلیل پنجم برای اثبات اشتراک معنوی از این راه است که آیا ما قبول داریم که عقل ما قادر به شناخت نسبت به خداوند، هرچند به نحو محدود، هست یا نه؟ وقتی که ما حق تعالی را با اسماء حسنی مورد خطاب قرار می‌دهیم و هر تعبیری که نسبت به خداوند داریم، اینها یک نحوه شناخت است، ما خدا را به عنوان خالق می‌شناسیم، به عنوان اینکه کامل محض است می‌شناسیم، به عنوان کسی که مؤثر در عالم است قبول داریم؛ اصل تحقق و وجود خدا را می‌پذیریم، یعنی همین که ما معتقد به حق تعالی هستیم قبول داریم که او پوچ و باطل نیست و حقیقتی هست، پس ما قطعاً یک نحوه‌ای از شناخت و معرفت اگرچه ضعیف نسبت به حق تعالی داریم. از جمله شناخت‌ها این است که قبل از هر معرفت و قبل از هر شناختی، قبول داریم حق تعالی تحقق دارد و واقعی است و شکی در وجودش نداریم؛ اما سوال این است که اشتراک معنوی و لفظی چه تأثیری در این معرفت و شناخت دارد؟

الف) بیان لازمه پذیرش اشتراک معنوی وجود در شناخت حق تعالی

اگر ما قائل به اشتراک معنوی بودیم، یعنی اینکه وقتی می‌گوییم «موجود»، مقصودمان تحقق داشتن و واقعی بودن خداوند است، همان‌طور که هنگامی که به اشیای دیگر موجود را اطلاق می‌کنیم نیز مقصودمان همین است که اینها پوچ و باطل و توهم محض نیستند بلکه یک نحوه‌ای و یک بهره‌ای از واقعیت و تحقق دارند. اگر ما این معنا را اطلاق کردیم و وقتی می‌گوییم خدا موجود است و انسان موجود است، یعنی واقعی‌اند و پوچ و باطل نیستند، خب این همان اشتراک معنوی است، یعنی شما در مرحله معنا و مفهوم یک معنا را به کار گرفتید و به خداوند یا به مخلوقات دیگر اطلاق کردید. اگر این نباشد و کسی قائل به اشتراک لفظی شود و بگوید فقط یک لفظ مشترک است اما به لحاظ معنایی متفاوت است، در این صورت وقتی که ما به خداوند می‌گوییم موجود، با آن معنایی که به ممکنات اطلاق کردیم و مقصودمان این بود که اینها واقعی هستند و بهره‌ای از تحقق دارند، متفاوت است. اگر این معنا نیست، پس چه معنایی است؟ آیا مقابل این معنا را اثبات می‌کنید؟ بالأخره از باب اینکه «النقیضان لا یجتمعان و لا یرتفعان»، شما اگر گفتید خدا موجود است به این معنا نیست که مانند زید و عمرو موجود است و واقعی‌است، پس این را سلب می‌کنید. بنابراین یعنی خدا واقعی نیست، زیرا اگر این معنا را سلب می‌کنید، در واقع نقیض آن معنایی که به ممکن اطلاق کردید را می‌خواهید به خدا اطلاق کنید، این یک احتمال است که هیچ‌کس به آن ملتزم نمی‌شود. یک معنای سومی هم هست در مقابل آن تحقق و واقعیت و هستی، فرقی نمی‌کند چه لفظی به کار بگیریم، هر چیزی که شما در عالم به آن توجه می‌کنید و اشاره می‌کنید، یا به این معناست که او بهره‌ای از واقعیت و نحوه‌ای از تحقق و هستی دارد یا ندارد. اگر شما به خداوند گفتید موجود ولی این معنایی که به دیگر اشیا می‌گویید را قصد نمی‌کنید، مقابل آن موجود، معدوم است. پس بعبارتی نقیضش را اثبات می‌کنید. یعنی خدا موجود است ولی ما داریم نقیضش را قصد می‌کنیم، العیاذ بالله. این واضح البطلان است و کسی قائل نیست. یا باید بگوییم، «الله موجودٌ»، نه به این معناست که بقیه اشیا موجود و واقعی‌اند، نه به این معنا که معدوم است، یعنی هیچ معنایی ما نمی‌دانیم؛ از طرفی هم میدانیم نقیضان لا یرتفعان، پس این تعابیری که ما در مورد خدا به کار برده‌ایم الفاظی است بدون معنا، یعنی هیچ معنایی از آن نمی‌فهمیم.

ب) نتیجه قول به اشتراک لفظی؛ تعطیل عقل از معرفت

در واقع یعنی شما به حسب لسان و زبان سخن از معرفت خداوند گفتید و ایمان به خدا دارید، ولی هیچ معنایی از این ایمان و معرفت قصد نکردید و نمی‌فهمید. یعنی نمی‌دانید به چه چیزی ایمان دارید، نمی‌دانید چه چیزی را می‌پرستید. یعنی عقل را از معرفت تعطیل کردید. و حاصل این وجه پنجم این است که شما اگر اشتراک معنوی را در مورد وجود نپذیرفتید، یا به این معناست که نقیض این معنایی که به دیگر اشیا نسبت دادید را به خدا نسبت می‌دهید، یا که نه آن نقیض و نه مقابل نقیض، هیچ‌کدام را نسبت نمی‌دهید. پس یعنی هیچ چیز نمی‌فهمیم.

ج) تسری دلیل به جمیع اسماء و صفات الهی

حال این را در مورد وجود گفتیم، در مورد سایر اسماء حسنی و صفات علیا هم که به حق تعالی نسبت می‌دهیم همین است. اگر می‌گوییم خداوند یک ذاتی است، یک چیزی است، یک حقیقتی است، آیا از این مفهوم ذات یا حقیقت همان معنایی را می‌فهمیم که به سایر ذوات و حقایق نسبت می‌دهیم؟ این همان اشتراک معنوی است. اگر مقابلش صادق است، یعنی به خدا که ذات می‌گوییم، یعنی لاذات، اگر گفتیم حقیقت یعنی لاحقیقت، سلب حقیقت، این هم که واضح البطلان است. یا می‌گوییم خدا یک چیزی هست، اما نمی‌فهمیم، همین که می‌گوییم چیزی، «نمی‌فهمیم» یعنی چه؟ ذات است یا حقیقت است؟ نمی‌فهمیم یعنی چه؟ یا به خداوند می‌گویید «عالم»، مقصودتان از علم چیست؟ عالم یعنی کسی که حقیقت یا حقایق بر او آشکار است، اگر همین معنا را قصد کردید، اشتراک معنوی است، اگر مقابلش را قصد کردید یعنی سلب این آشکاری،که جهل می‌شود. اگر می‌گویید نمی‌فهمیم، پس می‌گوییم خدا عالم است اما نمی‌فهمیم یعنی چه، هیچ معنایی قصد نکردیم چون نفهمیدیم. بنابراین همه آنچه که در کتاب و سنت برای توصیف خداوند آمده است و خداوند را به کمالات توصیف کرده است و به اسماء حسنی و صفات علیا توصیف کرده است، هیچ‌کدام برای ما معنای محصلی نخواهد داشت. یا در مقام ذکر و در مقام دعا خداوند را به اسمایی می‌خوانیم، اگر نفهمیدیم او را به چه وصفی خواستیم توصیف کنیم، پس این همه از ادعیه و آنچه که در کتاب و سنت آمده از توصیفات خداوند، همه فقط یک لقلقه لسان فاقد معنا برای ما خواهد بود. یعنی خداوند وحی فرستاده است ولی ما که هیچ تصوری از آن نداریم، هیچ فهمی هم نداریم، و همچنین در ادعیه و اوراد، همه فقط لقلقه لسان است بدون اینکه اصلاً ما هیچ معنایی از آن قصد کرده باشیم و فهمیده باشیم، پس در حقیقت قول به عدم اشتراک معنوی لازمه‌اش تعطیل از معرفت است علی‌الاطلاق.

تأکید بر اشتراک در مرحله مفهوم و تفاوت مصداقی نامتناهی

دو نکته اینجا باید مد نظر باشد. اول اینکه وقتی می‌گوییم خداوند عالم است به همین معنا که انسان عالم است، یا خداوند موجود است به این معنا که انسان موجود است، این اشتراک در مرحله معنا و مفهوم است، اما به حسب مصداق، یک مصداق، عین فقر و وابستگی و محدودیت است و یک مصداق، نامحدود محض است. از این اشتراک معنوی نباید به خطا افتاد و یک درجه‌بندی بکنیم و بگوییم مثلا ما یک درجه، ده درجه علم داریم و خداوند هزاران درجه و بی‌نهایت علم دارد؛ یعنی بیاییم خودمان را با او مقایسه کنیم. اینطور نباید برداشت بشود. خداوند در هر کمالی که به او نسبت داده شد نامحدود و نامتناهی است؛ در مقابل، هرچه که از کمالات به ما نسبت داده شود، محدود است، نه مثل اینکه بگوییم یک قطره‌ای که کنار دریاست و نسبتش خیلی وسیع است، بلکه همین محدودیتی که می‌گوییم، عین وابستگی و فقر است. این یک نکته که باید مد نظر باشد که این کمال به حق تعالی به نحو نامتناهی است.

الف) اقسام سه‌گانه نامتناهی

نامتناهی هم به چند نحوه قابل تصور است که باید دانست و در مباحث دیگر هم ممکن است به کار بیاید.

1) نامتناهی از حیث عدد

نامتناهی وقتی گفته می‌شود، گاه مقصود نامتناهی عددی است. مثلاً می‌گوییم عدد مخلوقات چقدر است؟ خداوند چند تا مخلوق آفریده است؟ به لحاظ عدد و شمارش نامحدود، این یک نحوه تصور از نامتناهی است.

2) نامتناهی از حیث مدت

گاهی مقصودمان نامتناهی از حیث مدت و دوام زمانی است. بنا بر نظر حکما شما در مراتب آفرینش عالم طبیعت هرچه به گذشته برگردید به آغاز زمانی نمی‌رسید. یعنی چند هزار سال، چند میلیارد میلیارد سال قبل برسیم به یک جایی و یک مقطعی در زمان که بگوییم این زمان صفر است و قبلش دیگر هیچ مخلوقی نبوده است و بعد خدا شروع به آفرینش کرده است؛ به چنین زمانی نمی‌رسیم. حکما می‌گویند زمان نامتناهی است. بعضی اشیا هم ممکن است به لحاظ زمانی نامتناهی و دائم‌الوجود باشند، به لحاظ امتداد زمان، چه در گذشته چه در آینده‌شان. به این اشیاء می‌گوییم نامتناهی مُدّی. یعنی مدت وجود آن آغاز و پایانی ندارد. به این دو معنا نباید به خداوند گفت نامتناهی. این اطلاق غلط است. خداوند اصلاً زمانی نیست تا زمان وجودش نامتناهی باشد. زمان یک صفت و یک خصوصیت برای موجود مادی است؛ مثل مکان. همان‌طور که مکان یک صفت و خصوصیت برای موجود مادی است و چیزی که در مکان قرار می‌گیرد توصیف به ابعاد می‌شود و می‌گوییم حجمش چقدر است، چند متر و چند کیلومتر است، همچنین چیزی که در زمان قرار می‌گیرد، توصیف به این می‌شود که آیا زمان وجودش نامحدود است یا محدود؟ حتی ملائکه را هم ما نمی‌توانیم بگوییم اینها زمان وجودشان محدود است یا نامحدود؛ هر دو را باید سلب کنیم. نه دوام وجود زمانی و نه محدود بودن زمانی، هیچ‌کدام به موجود مجرد نسبت داده نمی‌شود. هر دو طرف این گزاره را باید سلب کنیم. مثل اینکه شما بگویید صوت یک پرنده تلخ است یا تلخ نیست، شیرین است یا شیرین نیست؛ هیچ‌کدام درست نیست. سنخش فرق می‌کند و اصلاً قابل توصیف به چنین صفتی نیست. طعم است که باید یا شیرین باشد یا شیرین نباشد، تلخ باشد یا شور باشد. صوت متصف به این نمی‌شود. عکسش هم همین‌طور. یا مثلاً اینکه طعم شیرینی سفید است یا سفید نیست، هر دو غلط است. چون سنخ دو شیء باید با هم مناسبت داشته باشند تا بعد به یک صفتی توصیف بشوند.

3) نامتناهی از حیث شدت؛ معنای صحیح در مورد حق تعالی

بنابراین وقتی که می‌گوییم خداوند نامحدود است و نامتناهی است، مقصودمان این نیست که او نامتناهی از حیث زمان است، این در واقع عین نقص است اگر به خدا نسبت دهیم. همان‌طور که وقتی می‌گوییم نامتناهی است، نمی‌خواهیم بگوییم از حیث ابعاد نامتناهی مکانی مثل فضای نامتناهی است؛ این هم عین نقص است. وقتی به خداوند می‌گوییم او نامحدود و نامتناهی است، یعنی از حیث شدت وجود و شدت کمالات حد و مرزی و مرتبه محدودی ندارد. هر نحوه‌ای از کمال و هر نحوه‌ای از شدت وجود را تصور کنید، حق تعالی فوق آن است و اشد از اوست. به این می‌گوییم نامتناهی شِدّی؛ یعنی از حیث شدت وجود حد یقفی ندارد. پس ما سه نحو نامتناهی داریم: به لحاظ عددی، به لحاظ زمانی، به لحاظ شدت وجود. به این معنای سوم خداوند نامتناهی است. در عین اینکه خداوند از حیث شدت وجود و کمالات وجودی نامتناهی است، در عین حال به همان معنای مشترک به او می‌گوییم موجود است و واقعی است، به مخلوق هم که عین ربط و فقر است می‌گوییم موجود است و واقعی است، اشتراک معنوی اینگونه باید تفسیر بشود.

انگیزه قائلان به اشتراک لفظی و خلط سنخیت با مشابهت

نکته دوم اینکه کسانی که از اشتراک لفظی دفاع می‌کردند انگیزه‌شان چه بود؟ این مطلب نزدیک به بداهت است، یعنی کسی که اندک تأملی داشته باشد می‌فهمد که این معنا قریب به بداهت است، اما آنها چرا می‌آمدند از اشتراک لفظی دفاع می‌کردند؟ قائلان به اشتراک لفظی پندارشان این بود که اگر ما به اشتراک معنوی قائل شدیم، لازمه‌اش سنخیت بین خدا و خلق است. سنخیت را چگونه تصور می‌کردند که می‌گفتند غلط است و نمی‌شود قائل به سنخیت شد؟ آنها تصورشان از سنخیت این بود که بین خالق و مخلوق مشابهت است، یعنی سنخیت را با مشابهت اشتباه می‌گرفتند. امروزه هم هستند عده زیادی که ممکن است اشتراک معنوی را بپذیرند، ولی باز هم سنخیت بین خالق و مخلوق را رد می‌کنند و می‌گویند: مباینت. چون اینها نه معنای مباینت را می‌فهمند و نه معنای سنخیت را. یک تصوراتی در ذهنشان دارند و بر اساس تصورات مغلوط و مغشوش، احکامی هم می‌کنند. پس مهم است که ما معنای سنخیت را به طور صحیح و دقیق بفهمیم تا بعد ببینیم اگر گفتیم بین خالق و مخلوق سنخیت است و بین علت و معلول سنخیت است، دقیقاً مقصود چیست.

الف) تحلیل دقیق معنای سنخیت میان علت فاعلی و معلول

این مسئله سنخیت را اجمالاً اینجا توضیح می‌دهم، در بحث‌های دیگر هم ممکن است که نیاز به یادآوری باشد، ولی همین الان که اول بحث‌های فلسفی هستید، خوب است این مسئله سنخیت را دقت کنید که مبتلابه هم هست و عده زیادی امروز هستند که داعیه تبلیغ معارف و این حرف‌ها را دارند و خودشان را داعیه‌دار معارف دینی می‌پندارند، ولی یکی از مهمترین مسائل معرفتی را به گمان اینکه مخالف دین است انکار می‌کنند و به لوازم فاسد حرفشان هم توجه ندارند، که انکار سنخیت در واقع یعنی انکار علیت و انکار ارتباط خدا و خلق؛ و اینکه قول به مباینت، محدود کردن خداوند است. منکر این اصول به لوازم فاسد حرفش توجه ندارد چون از اول سنخیت را اصلاً نفهمیده است.

1) سنخیت؛ رابطه جاری میان علت فاعلی و معلول

اولاً معلوم باشد که مسئله سنخیت بین علت فاعلی و معلولش است. مقصود از علت فاعلی هم یعنی علتی که مفیض وجود است و وجودبخش است. ما گاهی می‌گوییم «فاعل»، یعنی کسی که یک امر موجود را از یک حالت به حالت دیگر می‌برد،. مثلاً می‌گوییم نجار فاعل میز است، این معنایش این نیست که وجود میز وابسته به وجود نجار است، چون اگر این وجود وابسته بود هیچ وقت نباید از او جدا بشود و با زوال آن نجار باید این معلولش هم از بین برود. پس این وابستگی در وجود نیست، بلکه ماده‌ای تحقق داشته است و بعد نجار تحول و تغییری در این مواد داده و آن را از یک شکلی به یک شکل دیگر درآورده است. اینها فاعل طبیعی‌اند، به اینها کاری نداریم. مقصود ما از فاعل، فاعل الهی است. فاعل الهی یعنی وجودبخش. مثل اینکه ذهن ما اگر اراده کند و صورتی را تصور کند، آن صورتی که ما در ذهن تصور می‌کنیم با اراده ما به وجود آمده است، اگر اراده ما نباشد، هیچ نیست؛ لاشه و خاکستر و باقی‌مانده‌ای هم ندارد. فاعل وجودبخش مثل این است. مسئله سنخیت این است که علت فاعلی که مفیض وجود است با معلولش که مفاض از ناحیه علت است، ارتباط و مناسبت و رابطه‌ای دارد. سنخیت علت و معلول یعنی ارتباط خاص بین معلول خاص و علت خودش که این نحوه ارتباط بین هیچ دو شیء دیگری نیست.

2) تحلیل عناوین علیت، علت و معلول

وقتی که می‌گوییم مثلاً خداوند یا هر علتی یک معلولی را آفریده است، به این جمله خوب دقت کنید تا بعد از این جمله به معنا و بعد به حکم مصداقش برسیم. شما یک عنوان علت و فاعل دارید، یک معلول دارید و یک آفرینش و علیت. سه عنوان دارید. می‌گویید فاعل، معلول را آفریده است؛ یک خالق دارید، یک مخلوق دارید، یک خلقت و علیت و آفرینش دارید. پس سه عنوان است. اما در متن واقع چه داریم؟ آیا در متن واقع سه چیز داریم؟ یعنی یک ذاتی به نام فاعل، یک ذات دیگری به نام معلول، و یک حقیقت دیگری هم به نام علیت؟ آیا چنین چیزی داریم؟ واضح است که اینطور نیست. ما سه چیز در خارج نداریم که یکی ذات علت باشد، یکی ذات معلول، و یکی هم امر سومی به نام علیت. شما در متن خارج دو چیز دارید، یکی ذات علت است و یکی ذات معلول، پس علیت چیست؟ آیا باید علیت را سلب کنیم و بگوییم علیتی واقع نشده است؟ آیا این‌طور باید بگوییم؟ به تعبیر دیگر، در خالق و مخلوق و خلق، آیا شما یک ذات خالق دارید و یک ذاتی هم دارید به نام مخلوق، آیا خلقی واقع شده یا نشده است؟ بالأخره خلقتی هست یا نیست؟ می‌گوییم خلقتی هست و خلقت واقع شده است. حال این خلقتی که واقع شده، چیست؟ یک چیزی در خارج است که به آن اشاره کنیم؟ آیا این خلقت یک امری غیر از خالق و مخلوق است؟ واضح است که اینطور نیست. پس چرا می‌گوییم خلقت هست؟ نمی‌خواهیم خلقت و علیت را نفی کنیم؛ چون در واقع این علیت یا خلقت دو ملاحظه و دو اعتبار دارد:

    • اگر از جهت فاعلی نگاهش کنید، این خلقت همان فاعل است، یعنی به معنای خالقیت است،

    • اگر به معنای مخلوقیت نگاهش کنید، همان معلول و مخلوق است.

حال در علیت هم که نگاه کنیم همین‌طور است. اگر مقصودتان از علیت جنبه فاعلی باشد همان ذات فاعل و ذات علت است، اگر از علیت مقصودتان معلولیت است، همان ذات معلول است. پس درست است که ما سه عنوان داریم، ولی این سه عنوان در متن واقع بر دو شیء فقط صدق می‌کند و دو شیء بیشتر نداریم.

3) تحلیل نسبت و ارتباط میان علت و معلول

نکته دوم در فهم این مسئله این است که خالق و مخلوق، علت و معلول، آیا بین این خالق و مخلوق و بین این علت و معلول یک نسبت و رابطه و ارتباطی هست یا هیچ نسبتی با هم ندارند؟ اگر هیچ نسبتی با هم ندارند چرا می‌گویید این مخلوق اوست و این معلول اوست؟ پس نسبتی باید داشته باشند، حتماً یک ارتباطی بین خالق و مخلوق باید باشد، یک نسبت و رابطه‌ای باید باشد و الا برای چه بگوییم اینها خالق و مخلوق اند؟ پس اینجا هم سه عنوان داریم: علتی هست، معلولی هست، و ارتباط بین این علت و معلول، عین آن جمله قبلی که گفتیم، آیا این سه عنوان یعنی سه شیء مجزا در خارج است، یا در خارج باز هم دو شیء بیشتر نیست؟ شما در خارج ذات علت دارید و ذات معلول دارید، اما از یک طرف هم می‌گویید قطعاً بین این ذات علت و ذات معلول یک ارتباط و نسبتی هست. این نسبت فقط در ذهن ما نیست، چنین نیست که ما قرارداد کرده باشیم؛ اصلاً حتی اگر ما نباشیم و ما این رابطه را نشناسیم، آنها در خارج و در متن واقعیت آیا با یکدیگر ارتباط و رابطه‌ای دارند یا ندارند؟ قطعاً ارتباط وجودی خارجی دارند، ارتباطشان ذهنی نیست که فقط در ذهن من و شما علت و معلول با هم مرتبط باشند. علت و معلول در متن واقعیت با هم مرتبط‌اند، و اگر در متن واقعیت با هم مرتبط نباشند اصلاً علیت و معلولیت به هم می‌خورد. همان‌طور که در آن تعبیر قبلی گفتیم؛ یعنی این رابطه علت و معلول یک امر سومی غیر از ذات علت و غیر از ذات معلول نیست، در واقع این رابطه عبارت دیگری از همان علیت است. اگر از جهت فاعلی و مبدأ نگاهش کنید این ارتباط عین ذات علت است، اگر از جهت معلول نگاهش کنید، این ارتباط عین ذات معلول است. پس قطعاً بین حقیقت علت و حقیقت معلول، نسبت و رابطه و ارتباط و علیت و هر واژه دیگری که می‌خواهید بیاورید، وجود دارد. تکثیر واژه‌ها مهم نیست، معنا را باید دقت کرد، بالأخره نسبتی هست.

4) تکرارناپذیری سنخیت و ارتباط خاص علّی

حال اگر در جنب همین علت، معلول دیگری هم باشد، یعنی این علت دو تا معلول دارد یا ده تا معلول دارد، عین این ارتباطی که گفتیم بین معلول اول با علت هست، همین ارتباط باید بین آن دومی و علت هم باشد. اینطور نیست که فقط یک معلول ارتباط با علت داشته باشد. علت هرچقدر معلول داشته باشد آن معلول‌ها به علت مرتبط‌اند. حال سؤال می‌کنیم: دو معلول را در نظر بگیرید. علت، معلول اول و معلول دومی دارد. آیا نسبت و ارتباطی که معلول اول با علتش دارد عین آن نسبت و ارتباطی است که معلول دوم با علتش دارد؟ اگر عین آن است، پس چرا می‌گویید دو تا معلول دارد؟ اگر دو معلول‌اند و واقعاً این دو معلول با هم متفاوت‌اند، پس یعنی ارتباطی که اینها با علت دارند هم با یک دیگر متفاوت است. از طرفی هم گفتیم این ارتباط و رابطه یک امر سومی که غیر از علت و غیر از معلول باشد، نیست؛ این ارتباط اگر از جهت فاعلی نگاه کنیم، عین ذات علت است، و اگر از جهت معلولی نگاه کنیم، عین ذات معلول است. هرچقدر هم معلول‌های دیگری فرض بکنید باز هم همینطور است. یعنی همواره هر معلول معین و خاص نسبت و ارتباطی خاص خودش با علت خودش دارد که این نسبت و ارتباط بین این علت با هیچ معلول دیگری نیست؛ فقط همین یک مورد است. این ارتباط و این نسبت خاص فقط همین است که بین این علت با این معلول است. چون گفتیم این ارتباط در واقع از جهت معلولی نگاه کنید عین معلول است، از جهت فاعلی، عین فاعل است. همان‌طور که این معلول خودش خودش است و غیر خودش نیست و حقیقت واحد است؛ به عبارت دیگر ارتباطش هم با علت، خاص خودش است و یک ارتباط دیگری نیست. معلولِ دیگر اگر ارتباط با علت دارد، آن یک سنخیت دیگری و یک رابطه دیگری دارد. سنخیت علت و معلول یعنی همین ارتباط خاص که قابل تکرر نیست و فقط و فقط بین این معلول با این علت است. در هیچ موضع و مورد دیگر قابل تکرر نیست؛ چون اگر تکرر پیدا کند، یعنی این معلول خودش، دوتا بشود و در عین اینکه این معلول واحد است، دو تا باشد، این هم محال است. علت از یک جهتی و از یک خصوصیتی مصدر این معلول است، همان جهت یعنی همان ارتباط، یعنی همان سنخیت، وقتی گفته می‌شود بین علت و معلول سنخیت است، یعنی این نسبت و این ارتباطی که بین این علت معین با معلول معین است، در هیچ مورد و موضع دیگری بین هیچ دو شیء دیگری حتی قابل تصور هم نیست. همان‌طور که شما نمی‌توانید شیء واحد را دو شیء تصور کنید؛ نه اینکه می‌توانید تصور کنید ولی در خارج وجود ندارد، اصلاً تصور نمی‌شود کرد. شما نمی‌توانید موجود واحد را دو موجود فرض کنید، فرضش غلط و قابل تصور برای ما نیست، یعنی ذهن نمی‌تواند چنین چیزی تصور کند، به عین همین سخن که تکرر وجود واحد محال است و قابل فرض هم نیست، سنخیت بین هر علت معین با معلول معینش هم قابل تکرر نیست. لذا می‌گوییم اصلاً شرط علیت، سنخیت است؛ یعنی ارتباط خاصی بین این علت خاص با معلول خاص که در مورد و موضع دیگر قابل تکرار نیست و فرض تکرارش یعنی یک موجود واحد دو تا بشود، در عین اینکه واحد هست دو تا باشد که این غلط است.

معنای سنخیت این است. نه اینکه بین خالق و مخلوق مشابهت باشد، این ارتباط خاص و این خصوصیت خاص که در ذات علت است، مصدر این معلول خاص است. حال اگر دو معلول داشت، باز یک خصوصیت دیگری باید در علت باشد که آن خصوصیت مصدر معلول دوم باشد. دیگر این خصوصیت اول مصدر معلول دوم نمی‌شود. این خصوصیت فقط مصدر همین معلول خاص است. و اینجا هم توجه کنید مقصودمان از این عبارت‌ها و تعبیرها که گفتیم خصوصیت و نسبت، معنا و مفهوم اینها نیست. به حسب خارج مقصودمان این است که این خصوصیت در متن خارج است، همان‌طور که ذات علت در متن خارج است و ذات معلول هم در متن خارج است. نه اینکه ما داریم در ذهنمان اینها را با هم مرتبط می‌کنیم و در خارج ارتباطی با هم نداشته باشند. پس، از علیت و ارتباط، آن علیت مفهومی و معنایی که موطنش ذهن من و شماست را نفهمید. این ذهن و این مفاهیم ذهنی حکایتگر است از آنچه که در متن واقعیت است. در متن واقعیت این معلول واقعاً نسبتی با علت دارد و واقعاً ارتباطی با علت دارد که این ارتباط را از جهت فاعلی، خود علت و از جهت معلولی خود این معلول است. اگر کسی این سنخیت را منکر شود و بگوید سنخیتی بین علت و معلول نیست، یعنی ارتباط بین علت و معلول نیست، یعنی اصلاً علیت را منکر شده است. علیت و سنخیت دو واژه و دو معنا هستند ولی یک حقیقت و دو روی یک سکه‌اند. نمی‌شود کسی علیت و خالقیت و فاعلیت را بپذیرد و سنخیت را نپذیرد؛ مگر اینکه یا معنای فاعل و خالق را نفهمیده باشد، یا معنای سنخیت را نفهمیده باشد، یا از باب «الجمع مهما امکن اولی»، هیچ‌کدامشان را نفهمیده باشد و فقط الفاظ را می‌آورد و خیال می‌کند با تکرار الفاظ حقیقت را فهمیده است.

ب) تبیین تعدد جهات در علت و رابطه آن با بساطت

این علت خصوصیتی دارد که مصدر این معلول است و خصوصیت دیگری دارد که مصدر معلول دیگر است. یعنی علت دو جهت دارد، دو علت نیستند، علت از یک جنبه‌ای و یک جهتی مصدر است برای الف و از یک جنبه و جهت دیگر و از یک خصوصیت دیگر مصدر برای ب است. توجه کنید معلول‌ها متعددند، یکی نمی‌شود، معلوم است که تعدد در معلول مستدعی تعدد جهت علیت است. شما از یک جهت مثلاً صور خیالی را در ذهنتان انشاء می‌کنید، از یک جهت سخن می‌گویید، از یک جهت غذا می‌خورید، الان از جهات مختلف علت امور مختلف هستید، چون ذات ما بسیط نیست. اگر به فرض، بسیط حقیقی باشیم، آن وقت آن فعل ما همه اینها هست و در عین وحدت همه را دربر می‌گیرد. این فقط در مورد خداوند صادق است که با فعل واحد همه اشیا را ایجاد کرده است؛ چون بسیط محض است.

دلیل ششم: شاهد ادبی بر اشتراک معنوی وجود

آخرین نکته‌ای که اشاره می‌شود در واقع دلیل فلسفی نیست، یک نکته ادبی است. گفته‌اند اگر در یک قصیده‌ای، کسی وجود را به عنوان قافیه تکرار کند، ایطاء رخ می‌دهد. در قافیه و ردیفی که در اشعار دارند،گاهی اوقات یک کلمه بعینه تکرار می‌شود. در این کلمه‌ای که عیناً در آخر هر بیت تکرار می‌شود، اهل ادب و اهل لغت گفته‌اند از جمله مواردی که به عنوان نمونه و مثال آوردند که این تکرارش به یک معناست، همین وجود است، و این را ایطاء می‌گویند. ایطاء در ادبیات یعنی آن چیزی که در آخر بیت تکرار شده به یک معنا باشد. اگر شاعری شعری بگوید و یک کلمه را در آخر هر بیت تکرار بکند، ولی در هر بیتی که این کلمه تکرار شد به یک معنای دیگری غیر از آن معنایی که در بیت دیگر است باشد، گفته‌اند این خیلی هنرنمایی بزرگی است. مثلاً برای عین که می‌گویند معانی متعدد دارد، قصیده‌ای سروده شده که لفظ عین در آخر آن قصیده آمده، ولی در هر بیت این عین لفظاً مشترک است اما به لحاظ معنایی یک معنای دیگری داشته، مثلاً در یک جا عین به معنای چشمه بود، در یک جا به معنای چشم بود، در یک جا به معنای طلا بود و در یک جا به معنای جاسوس بود، می‌گویند این هنرنمایی است و خوب است که کسی بتواند یک لفظ واحد بیاورد ولی هر جا که تکرار می‌شود، در این آخر ابیات به یک معنا باشد. ولی اگر یک لفظ بیاورد و به معنای واحد تکرار بشود به آن ایطاء می‌گویند. یعنی یکی از عیوب است. از جمله مواردی که به عنوان ایطاء برشمردند این است که کسی لفظ وجود را در پایان ابیات تکرار کند. گفتند این ایطاء است. از این می‌فهمیم که یعنی اهل ادب از وجود یک معنا فهمیدند که گفتند تکرارش در آخر ابیات جزو عیب‌هاست. اگر که وجود هم مثل عین مثلاً مشترک لفظی باشد، آنجا اهل ادب هم می‌گفتند که وجود را در یک جا به یک معنا به کار بگیرید و در جای دیگر به یک معنای دیگر به کار بگیرید، بعد جزو محسنات بدیعی می‌شود.

نظم:

     و خصمنا قد قال التعطيل‌

مما به أيد الادعاء      أن جعله قافية إيطاء[1]

متن کتاب:

(و) الخامس ان (خصمنا) كأبي الحسن الأشعري و أبي الحسين البصري و كثير من معاصرينا من غير أهل النظر_ النافين للاشتراك المعنوي حذرا من المشابهة و السنخية بين العلة و المعلول[2]

توضیح: اینها که قائل به اشتراک معنوی نیستند، از متقدمین متکلمین اهل سنت هستند که قائل به اشتراک لفظی بودند و البته راه آنها ادامه پیدا کرده است. چرا قائل به اشتراک معنوی نیستند؟ زیرا می‌خواستند سنخیت علت و معلول نباشد. توجه بکنید گاهی اوقات چون الفاظ محدودند، ممکن است لفظ مناسبت، رابطه، سنخیت، مشابهت را بگوییم. که همینجا خود مرحوم سبزواری لفظ مشابهت را برای علت و معلول آورده است. در همه این موارد که الفاظی می‌آوریم و این الفاظ در جای دیگر یک معانی تشبیهی ممکن است داشته باشد، مثلاً مشابهت را اگر کسی بخواهد به معنای اصطلاحی حمل کند، یعنی اینکه دو چیز در کیفیتشان شبیه یکدیگر باشند؛ مناسبت یعنی در نسبتشان مثل هم باشند؛ مساوی یعنی اینکه مقدارشان مثل هم باشند؛ این الفاظ اگر آورده شد نباید فکر کنیم که از مشابهت، مقصود همان سنخیت است، بلکه سنخیت همان چیزی است که توضیحش داده شد. در حیطه الفاظ ممکن است کسی مسامحه کند و الفاظی بیاورد که این الفاظ در موضع دیگر معنای دیگری داشته باشد. برای همین ترجیح غالب فلاسفه این است که از لفظی مثل مناسبت و مشابهت و امثال اینها استفاده نکنند. زیرا شنونده را به غلط می‌اندازد، به جایش از لفظ سنخیت استفاده می‌کنند که در موارد دیگر، اصطلاح خاص دیگری ندارد. پس اگر هم کسی مثل اینجا تعبیر مشابهت و مناسبت و امثال این را به کار برد، باز هم مقصود همان سنخیت است به معنایی که توضیح دادم؛ نه مشابهت مصطلح که در آن مثلاً این میز با این صندلی مشابهت دارند یعنی یک رنگ دارند، این میز با آن میز دیگر و این صندلی با آن صندلی مساوی است یعنی یک حجم دارد. مقصود، اتحادهای اینچنینی نیست.

و الحال أن السنخية كسنخية الشي‌ء و الفي‌ء من شرائط العلية و المعلولية _ (قد قال بالتعطيل) أي عن معرفة ذاته تعالى و صفاته.

توضیح: سنخیت بین علت و معلول مثل سنخیت سایه با صاحبش است، که وجه تشبیه در اینجا این است که سایه تابع محض آن شخص است. معنا ندارد که شخص برود و سایه بگوید من نمی‌خواهم بروم،. یعنی تبعیت دارد. سنخیت بین علت و معلول از شرایط علیت است. آنهایی که قائل به اشتراک معنوی نیستند، غالباً قائل به تعطیل‌اند. اگرچه به زبان نگویند که ما قائل به تعطیل معرفت هستیم، ولی لازمه حرفشان همین است. یعنی هم ذات خدا را نفهمیدیم و هم صفاتش را نمی‌شناسیم؛ هیچ چیز نمی‌فهمیم. اینکه خدا موجود است را نمی‌فهمیم یعنی چه.

لأنا إذا قلنا «إنه موجود» و فهمنا منه ذلك المفهوم البديهي الواحد في جميع المصاديق _ و إن كان بعض مصاديقه فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى عدة و مدة و شدة ،و غيره كان[3] محدودا و في عين محدوديته ظلا و فيئا لا أصلا و شيئا _ فقد جاء الاشتراك؛ و هؤلاء يفرون منه و من لوازمه فرار المزكوم من رائحة المسك.[4]

توضیح: اگر گفتیم خدا موجود است، از این «خدا موجود است» چه فهمیدید؟ اگر همین مفهوم بدیهی واحد یعنی واقعیت را فهمیدید، همان‌طور که می‌گویید این سنگ و چوب وجود دارد، خدا هم هست و پوچ نیست، این همان اشتراک معنوی است. اینها از این اشتراک و از لوازم اشتراک، گریزانند، مثل کسی که دچار زکام شده و از بوی خوش گریزان است. معنایش این است که این افراد با حقایق سنخیت ندارند.

و إن لم نحمل على ذلك المفهوم، بل على أنه مصداق لمقابل تلك الطبيعة و نقيضها و نقيض الوجود هو العدم، لزم تعطيل العالم عن المبدإ الموجود نعوذ بالله منه؛ و إن لم نفهم شيئا فقد عطلنا عقلنا عن المعرفة.[5]

توضیح: اگر گفتیم خدا موجود است به این معنا که خدا واقعیت و حقیقت دارد مثل اشیای دیگر که هم حقیقت دارند، نیست و حمل به این معنا نکنیم، باید بر مقابلش حمل کنیم. مقابلش عدم است. به عبارتی به اشیای دیگر که می‌گوییم موجود یعنی واقعی‌اند، به خدا که می‌گوییم موجود یعنی غیر واقعی. نقیض وجود عدم است، پس یعنی نفی خداوند. احتمال بعدی هم اینکه بگوید اصلاً نه به آن معنا و نه به این معنا است، به هیچ‌کدام حمل نمی‌کنیم، یعنی کلا نمیفهمیم چه گفتیم، عقل کلاً تعطیل است.

و إن كان بعض مصاديقه فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى عدة و مدة و شدة و غيره كان محدودا و في عين محدوديته ظلا و فيئا لا أصلا و شيئا

توضیح: و اما آن جمله‌ای که در خط تیره بود، بیان همان سه نحو نامتناهی است. وقتی می‌گوییم خداوند موجود است، به این معنا نیست که نحوه وجودش مشابه با نحوه وجود خلق است ولی یک مقدار بزرگتر است. اصلاً او نامحدود شدّی است و مشابه و نظیری از این حیث ندارد. بعضی از مصادیق برتر از نامتناهی از جهت نامتناهی است، یعنی به طور نامتناهی از هر نامتناهی بالاتر است./ شما نامتناهی عددی دارید، نامتناهی زمانی هم دارید، نامتناهی شدّی هم دارید، حق تعالی فوق اینهاست، پس فوق و برتر است از آنچه که نامتناهی است. چه میزان برتر؟ به طور نامتناهی برتر است. سایر اشیا محدودند، ولی این محدود بودن به این معنا که اینها خیلی کوچکند و خدا بزرگتر است، نیست. اصلاً نسبتی بین حق تعالی و ماسوی الله از این جهت نیست. لذا می‌گوید در عین محدودیت مثل یک سایه و ظل هستند، مثل فیء و سایه هستند، نه اینکه خودشان اصلی باشند، یعنی اگر موجود هم به آنها گفتید، موجودند به وجود خداوند، نه اینکه برای خودشان موجود باشند.

و کذا إذا قلنا:« إنه ذات مذوت الذوات و إنه شي‌ء مشي‌ء الأشياء» فإما أن نفهم اللاذات و اللاشي‌ء_ تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا _ و إما أن نعطل

توضیح: حال ما در مورد وجود این معنا را گفتیم، در مورد سایر صفات و الفاظی هم که مشترک بین خدا و خلق است همین است. اگر می‌گوییم خداوند ذاتی است که مذوِّت ذوات است، یعنی ذات‌کننده ذوات و ذات‌ساز است، یا شیئی است که مُشیء اشیاء است، خدا شیئی است که شیئیت اشیاء به اوست، او اشیاء را شیء کرده است، وقتی می‌گوییم خدا شیء است، چه می‌فهمید؟ یا لاذات و لاشیء را می‌فهمیم، یا می‌گوییم نمی‌فهمیم. در مورد ذات گفتیم، در مورد شیء گفتیم، در مورد صفات کمالی هم همینطور است، می‌گوییم خدا عالم است، قادر است، چه معنایی از علم و قدرت می‌فهمید؟

و مثله القول في الصفات، فإنا إذا قلنا: «إنه عالم» أو «يا عالم» -بعنوان إجراء أسمائه الحسنى في الأدعية و الأوراد _ إما أن يعني من ينكشف لديه الشي‌ء_فقد جاء الاشتراك و لوازمه _ أو لا؛فقد جاء المحذورات الآخر

توضیح: حق را وقتی به عنوان «یا عالم» مورد خطاب قرار می‌دهیم، و «یا قادر، یا غنی، یا شافی» را که به خداوند در مقام خطاب عرض می‌کنیم، چه قصد می‌کنیم؟ یا مقصود این است که عالم یعنی کسی که امور بر او آشکار است، حالا برای ما به طور ضعیف و به سطوح اشیاء، آن هم فرع علم الهی، نسبت به خداوند به طور نامتناهی همه چیز بر او آشکار است، اگر این معنا قصد شد، اشتراک معنوی می‌شود، یا می‌گویید ما این معنا را قصد نمی‌کنیم،

فعطلوا العقول عن المعارف و الأذكار إلا عن مجرد لقلقة اللسان. ، و بالجملة جميع ما سمعنا عن كثير من المعاصرين مغالطة من باب اشتباه المفهوم بالمصداق.

توضیح: یعنی معنایی ندارد. اینقدر که در قرآن فرمود و در ادعیه فرمود: «باید تدبر بشود و بفهمید چه می‌گویید»، همه اینها لغو می‌شود. شما هیچ تدبری ندارید، فقط الفاظ را می‌آورید و می‌گویید و تکرار می‌کنید بدون اینکه چیزی فهمیده باشید. اینها گمان کردند که اگر اشتراک مفهومی است، یعنی اشتراک و مشابهت مصداقی پیش می‌آید.

و السادس ما أشير إليه بقولنا (مما به أيد الادعاء)ای دعوی الاشتراک معنوی ما نقله الفخر الرازي في شرحه للإشارات عن القوم و هو أن _ مخففة عن المثقلة – (جعله)یعنی جعل الوجود، أي جعل الوجود (قافية) لأبيات إيطاء و هو تكرار القافية،المعيب عند البلغاء[6]

توضیح: از آن چیزهایی که دعوی اشتراک معنوی را تأیید می‌کند، این نکته‌ای است که فخر رازی نقل کرده. اینکه وجود را بیایید قافیه مکرر ابیات قرار بدهید، گفتند این ایطاء است، یعنی به یک معنا دارد حمل می‌شود، در حالی که اگر وجود معانی متعدد داشت، اهل لغت باید همین‌طور می‌فهمیدند. ایطاء چیست؟ به یک معنا تکرار قافیه است، که این تکرار قافیه در نزد اهل بلاغت می‌گویند این یکی از عیب‌هاست.

فدل على أن له معنى واحدا، و لو كان مشتركا لفظيا لم يلزم من الجعل المذكور إيطاء، كما لو جعل لفظ العين قوافي الأبيات؛ بل ينبغي أن يحكم بالتحسين لأنه يصيرها من باب تجنيس القافية، المعدود من المحسنات البديعية.

توضیح: اگر مشترک لفظی بود، پس نباید این حرف را می‌زدند وایطاء نباید پیش می‌آمد. اگر عین را به هر معنایی خواستید در هر بیتی بیاورید، آن وقت تجنیس می‌شد، بعد باید حکم می‌کردند که این جزو محسنات است، چون این ابیاتی که گفته شده را تبدیلش می‌کند به اینکه از باب تجنیس قافیه باشد، تجنیس قافیه یعنی قافیه به یک لفظ تکرار می‌شود ولی در هر جایی یک جنس خودش و معنای خودش را دارد، که این جزو امور نیکو شمرده شده است.