[3] غرر فی اشتراک الوجود/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[3] غرر فی اشتراک الوجود

۱. مقدمه و تبیین اهمیت مسئله اشتراک معنوی وجود

اشتراک معنوی یکی از مباحثی است که در حکمت متعالیه اهمیت فراوان دارد و این اهمیت به سبب نقشی است که در یکی دیگر از مسائل اساسی وجودشناسی ایفا می‌کند. مسئله اشتراک معنوی مورد اتفاق تمامی فلاسفه است و عده زیادی از متکلمین نیز آن را قبول دارند، لکن آن استفاده خاصی که از این مسئله در حکمت متعالیه شده است در بحث‌های دیگر و مکاتب دیگر سابقه نداشته است. از این رو اهمیت دارد که معنای اشتراک معنوی وجود را به درستی بشناسیم، چون در بسیاری از موارد، اشخاص هنگامی که از اشتراک معنوی یا اشتراک لفظی وجود سخن گفته‌اند، با مسامحه یا حتی به شکل غلطی این مطلب را تقریر کرده‌اند و برداشتشان برداشت صحیحی نبوده است. عده‌ای گمان کرده‌اند که اشتراک معنوی و لفظی‌ای که ما در فلسفه می‌گوییم همان اشتراک معنوی و لفظی‌ای است که در ادبیات گفته می‌شود، در حالی که مسئله کاملاً متفاوت است و این تعبیر «اشتراک معنوی» خودش مشترک لفظی بین فلسفه و علوم عقلی با ادبیات است؛ یعنی در ادبیات به یک معنا و در فلسفه به معنای دیگری استعمال می‌شود.

تفاوت اشتراک معنوی در فلسفه و ادبیات

الف) اشتراک معنوی در علوم ادبی

در علوم ادبی وقتی گفته می‌شود اشتراک معنوی، در مقابل آن اشتراک لفظی قرار دارد و مقصودشان این است که لفظ واحدی برای معنای واحدی وضع شده باشد که این معنای واحد مصادیقی دارد. در مقابل، اشتراک لفظی این است که لفظ واحد برای چندین معنا به وضع‌های جداگانه قرار گرفته باشد. مثلاً لفظ شیر برای مایع خوراکی، برای یک ابزار خاص و برای حیوان درنده، یک لفظ است که به وضع‌های متفاوت برای معانی متفاوت قرار داده شده است. اما اگر لفظی به یک وضع برای یک معنا قرار داده شد و آن معنا نیز مصادیق متعدد داشت، می‌گوییم وضع، معنا و لفظ واحد است و مصادیق متعدد هستند. این همان چیزی است که در ادبیات خوانده‌اید.

ب) اشتراک معنوی در علوم عقلی و فلسفه

1) معنای دقیق مشترک معنوی در فلسفه

در علوم عقلی و فلسفی وقتی اشتراک معنوی میگوییم، اولاً باید مشخص باشد که ما اصلاً به لفظ کاری نداریم و بحث ما به وضع و قرارداد لغوی ربطی ندارد. بحث ما در فلسفه، از حقایق است و فلسفه درصدد شناخت حقایق است؛ پس معنا ندارد که ما یک مسئله فلسفی را با وضع لغوی و قراردادهای عرفی مرتبط کنیم. مقصود از اشتراک معنوی در فلسفه این است که معنا و مفهومی که ما به اشیای مختلف اطلاق می‌کنیم، اگر حاکی از جامع حقیقی واحد بین مصادیق باشد، مشترک معنوی به شمار می‌آید. و اگر این معنا حاکی از جامع حقیقی واحد بین مصادیق نباشد به آن مشترک لفظی می‌گوییم. یعنی صرفاً اینها در مرتبه لفظ با هم اشتراک دارند ولی این معنا از آن جامع واحد حقیقی در مصادیق حکایت نمی‌کند.

مثلاً درباره وجود، ما یک معنا و مفهومی از وجود می‌شناسیم و این معنا از مصادیقی حکایت می‌کند. وقتی می‌گوییم اشیای مختلف موجودند، مقصودمان این است که تمام این اشیا یک حیثیتی، یک جهتی و در یک جنبه و حقیقتی هم‌سنخ یکدیگرند: اینکه طردکننده عدم‌اند و تحقق دارند. در این اصل تحقق و واقعیت داشتن، یک نحوه سنخیت و اشتراک بین این مصادیق هست که در نتیجه آن می‌توانیم مفهوم و معنای واحد را به همه اینها اطلاق کنیم. پس معنای وجود از یک نحوه وحدت و سنخیت و اشتراک و مناسبت بین اشیای خارجی حکایت می‌کند.

لذا اگر انسان موجود، یعنی یک فرد موجود از انسان را با یک شیئی که از مقوله دیگر است، مثلاً با یک کمّ موجود، یا یک کیف موجود، مثل یک رنگ، یا یک عدد موجود، اگر این دو را با هم مقایسه کنیم می‌بینیم مناسبتی میان آنها هست. این زید موجود با این سفیدی بیش از این مناسبت دارد که ما این زید موجود را با یک امر معدوم بخواهیم مقایسه کنیم. شما می‌توانید زید موجود را با یک امر فرضی معدوم مقایسه کنید، یک انسان فرضی معدوم را تخیل کنید. اگر این زید خارجی موجود را با سفیدی خارجی موجود مقایسه کنید، سؤال می‌کنیم که اینها به هم نزدیک‌ترند یا اینکه این زید با یک انسان فرضی معدوم نزدیک‌تر است؟ چه قرابتی بینشان است؟ مسلماً عقل حکم می‌کند که زید موجود با این کیف سفیدی موجود اقرب هستند، چون هر دو وجود دارند. اما امر فرضی معدوم اصلاً چیزی نیست و ناچیز است، این موجود را با معدوم چگونه می‌خواهیم مقایسه کنیم؟ چه معنا می‌دهد که مقایسه‌اش کنیم؟ این حکم عقل حاکی از این است که پس بین این زید موجود خارجی از جهت موجودیتش با این سفیدی و سیاهی موجود از جهت موجودیتش یک نحوه قرابت و سنخیت و مناسبتی هست که بین زید موجود با انسان معدوم فرضی چنین مناسبتی نیست. پس مقصود از اشتراک معنوی در فلسفه این است که شما معنا و مفهوم واحدی داشته باشید که این معنا و مفهوم واحد حکایت کند از جهت وحدت و سنخیت و اشتراک، یا به عبارتی از جامع واحد بین مصادیقش.

2) معنای دقیق مشترک لفظی در فلسفه

اگر ما به این زید، وجود را اطلاق کردیم، به کیف و کم و ملک و سنگ و حجر و به هر شیئی که تحقق دارد اطلاق وجود کردیم، از این اطلاق می‌فهمیم که همه اینها از جهت وجود یک نحوه سنخیت و مناسبت دارند فلذا طردکننده عدم‌اند. اگر این معنا و مفهومی که ما می‌شناسیم چنین جامعیت و وحدت و سنخیتی را حکایت نکند، در فلسفه به آن مشترک لفظی می‌گوییم. مثلاً نفس را اگر بخواهیم تعریف کنیم می‌گوییم «نفس آن صورت نوعیه‌ای است که آثار مختلف دارد و بسته به شرایط مختلف آثارش تغییر می‌کند». بعضی از صور نوعیه آثارشان یکنواخت است، مثل آتش، سنگ، چوب و آهن. اینها اثر یکنواختی دارند، اینطور نیست که آتش در یک جایی بسوزاند و در یک جایی نسوزاند؛ به یک مظلوم برسد بگوید: «نمی‌سوزانمش» و به یک ظالم برسد و بگوید: «می‌سوزانمش»؛ بلکه بر اساس آن مقدار ماده‌ای که وجود دارد فعل از آن سر می‌زند. اما حیوان یا انسان یا گیاه براساس شرایط مختلف کارهای مختلف می‌کنند؛ اگر هوا خنک باشد آن گیاه یک جور عمل می‌کند، اگر خشکسالی باشد یک جور دیگر عکس‌العمل نشان می‌دهد، در حیوان و انسان هم که خیلی واضح است که عکس‌العمل آنها به محرک‌های محیطی متفاوت است. به چنین صورت نوعیه‌ای که در شرایط مختلف آثار مختلف از آن سر می‌زند نفس می‌گوییم. این هم شامل انسان می‌شود هم شامل حیوان هم شامل نبات. به لحاظ مفهومی و معنایی یکی است، اما وقتی به مصادیق نگاه می‌کنید، مقصود ما این نیست که یک سنخیت و جامع حقیقی واحدی بین مرتبه گیاه و مرتبه حیوان یا انسان وجود دارد. لذا به آن می‌گوییم مشترک لفظی در فلسفه؛ نه اینکه چند تا معنا باشد، معنا یکی است، اما این معنا حاکی از جامع واحد حقیقی در مصادیق نیست.

اشتراک معنوی وجود

ادعای ما در اینجا این است که وجود مشترک معنوی است. یعنی مفهومی که ما از وجود می‌شناسیم، این معنایی که می‌شناسیم حکایت می‌کند از یک جهت وحدت و سنخیت بین مراتب و اشیای موجود. این مسئله از این جهت اهمیت خاصی در حکمت متعالیه دارد که ما در بحث‌های آینده وقتی به تشکیک وجود برسیم، مبنای اثبات تشکیک وجود، اشتراک معنوی وجود است، یعنی می‌گوییم این مفهوم و معنا واحد است و حکایت می‌کند از جهت وحدت و سنخیت بین مصادیق. از این طریق تشکیک وجود را اثبات خواهیم کرد.

دلیل اول بر اشتراک معنوی: صلاحیت مقسم قرار گرفتن

برای اثبات اشتراک معنوی وجود چند دلیل اقامه شده است، دلیل اول از راه صلاحیت مقسم قرار گرفتن وجود است. شما می‌توانید وجود را مقسم قرار دهید برای تقسیمات مختلف. موجود یا وجود تقسیم می‌شود به وجود واجبی و وجود امکانی؛ وجود امکانی تقسیم می‌شود به وجود جوهری و عرضی. تقسیم یعنی چه؟ تقسیم یعنی اینکه مقسم به یک معنا در همه اقسام باشد و هر قسمی در آن مقسم مشترک است با اقسام دیگر؛ اما هر قسم یک قیدی دارد که اختصاص به خودش پیدا کرده است. پس تقسیم یعنی انضمام قیود مختلف به یک معنای واحد. حال سؤال این است که آیا این تقسیم که در آن موجود را به واجب و ممکن و ممکن را به جوهر و عرض تقسیم می‌کنیم، صحیح است یا تقسیم غلطی است؟ واضح است که این تقسیم درست است؛ واقعاً موجودات یا واجب‌اند یا ممکن، ممکنات یا جوهرند یا عرض، اگر این تقسیم صحیح است، یعنی در تمام این اقسام، آن وجودی که تقسیم شده است باید به یک معنا باشد. پس صحت این تقسیم کاشف از وحدت معنای وجود در همه این اقسام است. ما هم می‌خواهیم همین را بگوییم که معنای وجود به هر نحو و در هر مرتبه‌ای که باشد، یکی است. پس اشتراک معنوی به واسطه صحت تقسیم تثبیت شد.

دلیل دوم: وحدت معنای عدم

دلیل دوم این است که آنچه را که ما نقیض وجود می‌شماریم، معنای واحد است نه متعدد. نقیض وجود عدم است. عدم چه معنایی دارد؟ عدم معنای واحد است، نیستی و نابودی محض. اینکه بگوییم یک نابودی با یک نابودی تفاوتی نمی‌کند. پس نیستی یک معناست و نقیض هستی است. اگر وجود لااقل به دو معنا باشد، یا به چند معنا باشد، مثلاً در واجب به یک معنا باشد و در ممکن به یک معنای دیگر، سؤال می‌کنیم که این عدمی که معنای واحد است نقیض کدام یک از این وجودهاست؟ چون «النقیضان لا یجتمعان و لا یرتفعان»، پس نقیض همیشه یکی است و دو تا نقیض برای شیء واحد نداریم. اگر شما دو معنا از وجود داشتید، آن وقت سؤال می‌کنیم که مثلاً وجود واجب و وجود ممکن، فرض کنیم به دو معنا هستند، حال عدم نقیض وجود واجب است یا نقیض وجود ممکن است؟ نقیض هرکدام که باشد، طبعاً نقیض واحد است و در آن جانب دیگر ارتفاع نقیضین پیش می‌آید. مثلاً اگر عدم، نقیض وجود واجب باشد، ممکن الوجود نه معنای وجود واجب بر او صادق است و نه معنای عدم بر او صادق است، پس ارتفاع نقیضین پیش می‌آید. بنابراین وحدت معنای عدم کاشف از این است که نقیضش هم که واحد است، نقیضش هم وجود است، پس وجود باید امر واحد و معنای واحدی باشد و الا اگر متعدد شود، آن عدم، نقیض هرکدام از آن وجودها باشد در آن جانب دیگر ارتفاع نقیضین پیش می‌آید.

دلیل سوم: ثبات اعتقاد به وجود با تغییر خصوصیات

دلیل سوم برای اثبات اشتراک معنوی وجود این است که ما گاهی در مقام شناخت اشیا وقتی برمی‌آییم تا خصوصیاتشان را بشناسیم، حکم به تحقق یک چیزی می‌کنیم، بعد در مورد خصوصیاتش ممکن است اول یک نظر داشته باشیم و بعد نظرمان عوض بشود. مثلاً فرض کنید ما شنیدیم که ملائکه هستند، می‌خواهیم بشناسیم که این ملائکه چه هستند و چه حقیقتی دارند و ذاتشان چیست. ممکن است در وهله اول کسی تصور و اعتقادش این باشد که مثلاً ملائکه اجسام نورانی بالداری هستند مثل یک پرنده نورانی، یا یک انسان، یا به هر شکلی. معمولاً عوام ملائکه را به شکل دختران زیبای نورانی بالدار تخیل می‌کنند. بعد که عقلشان بیشتر شد و مقداری درس خواندند و به تمدن نزدیک شدند، می‌فهمند که این تخیلات و توهمات مال قصه‌هاست و به این مطلب می‌رسند که ملائکه اصلاً اجسام نیستند و سنخ دیگری هستند، مجردند و شکل و مقدار ندارند. حال آن تصوری که اول از ملک داشتند با این تصوری که بعداً پیدا شد، کاملاً متفاوت است. ولی آیا فهمی که از وجود ملک دارند هم تفاوت کرد؟ این فرد اول هم معتقد بود ملک وجود دارد، بعد هم معتقد است که باز هم وجود دارد، فهمش از وجود تغییر نکرده، بلکه فهمش از خصوصیت تغییر کرده است. این کاشف از این است که پس وجود به معنای این خصوصیت‌ها و به معنای ماهیت آنها نیست. چون باید در نظر داشته باشید که آن کسی که قائل به اشتراک لفظی است، می‌گوید در هر ماهیتی یا لااقل در ممکنات معنای وجود مختلف است. همین که فهم ما از خصوصیت تغییر می‌کند، ولی فهم ما از وجود تغییری نمی‌کند، کاشف از این است که پس این وجود به معنای آن خصوصیت نیست، بلکه متفاوت است. چون نمی‌شود چیزی که تغییر کرد با چیزی که تغییر نکرد یکی باشد.

اگر این وجود به معنای مشترک نباشد و در هر موضعی به معنای خاصی باشد، آن اول که شما اعتقاد داشتید مثلاً این ملک جسم نورانی است، بعداً اعتقادت شما عوض شد به اینکه این موجود مجرد است، ولی فهم شما از وجود عوض نشد، پس یعنی در هر دو مرحله این وجود به یک معنا بوده است. یا فرض کنید در مورد خداوند، کسی مبدأ عالم را مثلاً ماده بپندارد. بعد اعتقادش عوض بشود و این مبدأ موجود را واجب الوجود بپندارد. در هر دو مرحله فهمش از آن خصوصیت تغییر کرده، ولی در اینکه بالأخره یک مبدئی هست و این مبدأ وجود دارد، فهمش عوض نشده است. یا اول مثلاً معتقد باشد که این مبدأ خودش ممکن است، بعداً اعتقاد پیدا کند که این مبدأ، این فاعل عالم، صانع و خالق عالم خودش واجب الوجود است، در هر دو حال فهمش از معنای وجود عوض نشد، ولی فهمش از خصوصیت مبدأ عوض شد؛ در یک جا اعتقاد داشت که این مبدأ ممکن است، در یک جا اعتقاد داشت که این مبدأ ضروری الوجود است؛ در یک جا اعتقاد داشت این مبدأ از سنخ ماده است، در یک جا اعتقاد داشت که نه، از سنخ مجردات است. پس خصوصیت‌ها تغییر می‌کنند ولی فهمی که از معنای وجود است عوض نمی‌شود. این حاکی از چیست؟ حاکی از این است که معنای وجود در همه این مراتب مشترک است و یک معنا دارد، اگرچه خصوصیت‌ها تغییر می‌کنند ولی معنای وجود مشترک است. در اشتراک معنایی ما همین را می‌خواهیم بگوییم که معنای وجود در هر مصداقی با هر خصوصیتی که باشد، تغییری نمی‌کند و معنای واحدی است.

نظم:

يعطي اشتراكه صلوح المقسم‌      كذلك اتحاد معنى العدم‌

و أنه ليس اعتقاده ارتفع      إذا التعين اعتقاده امتنع‌

و أن كلا آية الجليل‌[1]

متن کتاب:

غرر في اشتراك الوجود

هذه المسألة _ أيضا _ من أمهات المسائل الحكمية و منها يستنبط حقيقة مذهب[2] الفهلويين _ الذي سيجي‌ء ذكره _[3]

توضیح: این مسئله اشتراک معنوی یکی از مسائل اساسی حکمت است. حکمای پهلوی، حکمای ایران باستان بودند که قائل بودند حقیقت عالم، یا همه‌اش یا قسمتی از آن، نور است که دارای درجات و مراتب هم هست. برای همین به آن تشکیک می‌گویند. یعنی درجه‌درجه است؛ مثلاً نور واجب، نور ملائکه تا مراتب پایین‌تر نور، که بر همین اساس هم ملاصدرا آمد و تشکیک در وجود را پایه‌گذاری کرد. یعنی این سخن را از آنها گرفت، به‌جای نوری که آنها می‌گفتند، او وجود را گفت. و بعدا چگونگی ارتباط اشتراک معنوی با تشکیک وجود را تفصیلا خواهیم گفت اما اجمالا در اینجا بیان می‌کنیم.

فإنه إذا كان مفهوم الوجود مشتركا فيه لجميع الأشياء، و معلوم أن مفهوما واحدا لا يتنزع من حقائق متباينة _بما هي متباينة_ لم تكن الوجودات حقائق متباينة، بل مراتب حقيقة مقولة بالتشكيك

توضیح: اگر مفهوم وجود بین همه اشیا مشترک باشد، از آن طرف هم می‌دانیم که معنای واحد را از امور متباین محض از جهت تباینشان نمی‌توان انتزاع کرد، اگر دو چیز هیچ اشتراکی ندارند چرا باید منشا انتزاع مفهوم واحد باشند؟ بنابراین مقدمات، موجودات حقایقی که به تمام ذات با یکدیگر مباین باشند نیستند، بلکه درجات حقیقت واحده‌ای هستند که محمول به تشکیک است. این بیان اجمالی از تشکیک است که بعداً تفسیرش خواهد آمد.

الأول ما أشير إليه بقولنا: (يعطي اشتراكه) ای اشتراک الوجود معنی (صلوح المقسم) بأن يقسم الوجود إلى وجود الواجب و وجود الممكن و وجود الممكن إلى وجود الجوهر و وجود العرض و _هكذا_ و المقسم لا بد و أن يكون مشتركا بين الأقسام[4]

توضیح: یعنی صلاحیت مقسم قرار گرفتن، اشتراک وجود را به لحاظ معنوی اعطا می‌کند. اینکه وجود را به وجود واجب و وجود ممکن تقسیم کنید و وجود ممکن را به وجود جوهر و وجود عرض تقسیم کنید. چون اصلاً تقسیم یعنی قیود مختلف را به معنای واحد انضمام کنید.

و الثاني ما أشير إليه بقولنا: (كذلك) أي يعطي اشتراكه (اتحاد معنى العدم) إذ لا تمايز في العدم، و الوجود نقيضه و نقيض الواحد واحد و إلا ارتفع النقيضان.[5]

توضیح: همان‌طور که گفتیم، همچنین اشتراک معنوی وجود را، اتحاد معنای عدم، اثبات می‌کند. اینکه معنای عدم را به هر چیزی اطلاق کنی معنای واحد است. در عدم تمایزی نیست. معنا ندارد بگوییم عدمی با عدمی فرق می‌کند. به محض اینکه بگویید عدم با عدم فرق می‌کند یعنی دارید به آن ثبوت می‌دهید. عدم نقیض وجود است. اگر عدم واحد است، یعنی نقیضش هم واحد است؛ و اگر چنین نباشد و عدم که نقیض وجود است، در مقابلش دو تا وجود باشد، می‌گوییم نقیض کدام یک است؟ نقیض هرکدام که بود در آن جانب دیگر ارتفاع نقیضین پیش می‌آید.

(و) الثالث (أنه ليس اعتقاده) ای اعتقاد الوجود (ارتفع اذا) ای حین (التعین) كالجوهرية أو العرضية _ و هو كلفظ «الخصوصية» في قول صاحب حكمة العين _ و إلا لزال اعتقاد الوجود بزوال اعتقاد الخصوصية

توضیح: یعنی اعتقاد به وجود یک شیء مرتفع نمی‌شود و برطرف نمی‌شود آنگاه که تعین یعنی همان خصوصیت آن شیء تغییر کند. مثل خصوصیت جوهری یا عرضی بودن. این تعین مثل لفظ خصوصیت است در قول صاحب حکمة العین که یکی از کتاب‌هایی است که یکی از متکلمین نوشته است، او به جای «تعین»، گفته «خصوصیت». می‌گوید منظور من هم همین است، منظور من خصوصیت است. صاحب حکمة العین که کاتبی قزوینی است جمله‌اش این است: اگر وجود مشترک معنوی نباشد، فهم ما از وجود باید با تغییر و زوال آن خصوصیت و تعین زائل بشود.

(اعتقاده) _ مبتدأ خبره _ (امتنع) _ و الجملة خبر للتعين

توضیح: چنین نیست که اعتقاد به وجود مرتفع بشود در آن هنگامی که اعتقاد به این تعینات یعنی خصوصیاتش مثل جوهری یا عرضی بودن، امتناع پیدا کند یعنی تغییر کند. خلاصه با تغییر خصوصیت، فهم ما از وجود تغییر نمی‌کند. عبارت به این صورت تحلیل نحوی می‌شود.

تقريره أنا إذا أقمنا الدليل على أن العالم لا بد له من مؤثر موجود اعتقدنا و أيقنا بوجود المؤثر ثم لو حصل لنا التردد في أنه واجب أو جوهر أو عرض لم يقدح ذلك التردد في الاعتقاد المذكور. فإذا اعتقدنا أنه واجب ثم بدل ذلك الاعتقاد باعتقاد أنه ممكن ارتفع الاعتقاد بأنه واجب و لا يرتفع الاعتقاد بأنه موجود. فلو لا اشتراكه لارتفع الاعتقاد بكونه موجودا بارتفاع اعتقاد أنه واجب و التالي باطل فالمقدم مثله.[6]

توضیح: تقریر استدلال چنین است: ما می‌گوییم عالم، یک مؤثری، یک عاملی، یک فاعلی می‌خواهد، پس باید آن مؤثر وجود داشته باشد. اگر این دلیل اقامه شد و ما اعتقاد به وجود مؤثر و فاعل داشتیم و به وجود مؤثر یقین کردیم، حال این مبدأ چیست؟ آیا این مؤثر موجود، جوهر است یا عرض است؟ مادی است یا مجرد است؟ واجب است یا ممکن است؟ هرکدام از این خصوصیات را بپذیریم و سپس این اعتقاد تغییر بکند، فهم ما از معنای وجود تغییری نمی‌کند. این تردد و تردید ما در آن خصوصیت‌ها، به اصل اعتقادمان که این وجود دارد ضرر نمی‌زند. اگر اول اعتقاد داشتیم که این مبدأ واجب است، بعد تغییر کرد و تبدیل پیدا کرد این اعتقاد به اینکه خودش از ممکنات است، اعتقاد به اینکه واجب است مرتفع شد اما اعتقاد به اینکه موجود است مرتفع نشد، فهم ما از خصوصیت واجبی تغییر کرد اما فهم ما از خصوصیت وجودی تغییر نکرد؛ می‌گوییم باز هم وجود دارد. اگر بین این دو خصوصیت، این امر وجود مشترک نبود و این معنا مشترک نبود، باید وقتی که فهم ما از معنای واجب تغییر کرد، یعنی گفتیم واجب نیست و ممکن است، باید معنای وجود را هم به گونه دیگری می‌فهمیدیم. تالی باطل است پس مقدم نیز مثل آن باطل است.

(و) الرابع (أن كلا) من الموجودات الآفاقية و الأنفسية (آية الجليل) جل جلاله و علامته، كما قال في كتابه المجيد ﴿سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ﴾[7] .

توضیح: این دلیل چهارم اصلش یک مطلب است که چند اصطلاح هم دارد. بر این اساس که هم بنا بر ضرورت عقل و هم بنا بر ضرورت ادیان و شرع، مخلوقات، آیات و نشانه‌های کمال خالقشان هستند، همواره هر فعلی نشان‌دهنده خصوصیات و کمال فاعلش است. در عالم همه موجودات آیات الهی‌اند و نشانه‌های وجود و کمال خداوند هستند. حال سؤال می‌کنیم این آیه بودن که می‌خواهد کمال و قدرت و حکمت الهی را نشان دهد چگونه قابل فرض است اگر هیچ مناسبت و سنخیت و اشتراکی وجود نداشته باشد؟ آیه یعنی چه؟ آیه نشانه یک چیزی است. پس باید یک چیزی در این آیه باشد که نشانه صاحب آن بشود و الا آیه بودن معنا نمی‌دهد، آیا عدم می‌تواند آیه وجود باشد؟ آیا معنا می‌دهد یک نقیض آیه نقیض خودش باشد؟ این معنا نمی‌دهد، پس اگر موجودات در هر مرتبه‌ای که باشند آیه و نشانه فاعل و صانع هستند، معنایش این است که به حسب نحوه تحقق و واقعیت، نحوه‌ای سنخیت و مناسبت و اشتراک وجود دارد که این معنای آیه بودن صادق باشد، و الا اگر این اشتراک معنوی نباشد، وجود ممکن چرا باید آیه وجود خداوند باشد؟ پس بر چه اساسی از وجود ممکن پی به وجود خدا ببریم؟ وقتی هیچ ارتباطی وجود ندارد و هیچ سنخیتی نیست و هیچ اشتراکی وجود ندارد، پس وجود ممکن نباید آیه وجود خداوند باشد. علم ممکن نباید آیه علم خدا باشد. قدرتش هم همینطور. هر کمالی را به ممکن نسبت دهی هیچ ربطی به خدا ندارد چون آیه نیست. پس اگر ما پذیرفتیم که عالم به هر نحوی و در هر مرتبه‌ای آیه کمالات الهی است، معنایش این است که بین وجود، علم، قدرت و هر چیزی که شما به عالم نسبت دادید، یک سنخیت و اشتراکی در مرحله معنا و مفهوم با علم و قدرت الهی هست که این آیه بودن صادق باشد.

چند اصطلاح را باید بدانیم. وقتی ما از موجودات و از مخلوقات سخن می‌گوییم، بعضی از این موجودات اموری هستند که در حیطه نفس خود ماست و درون نفس است؛ به اینها می‌گوییم «آیات انفسی». هر انسانی، هر نفس انسانی خودش یک آیه انفسی است، حالات و امور درونی او هم همینطور است. و اما نسبت به آنچه که بیرون از وجود انسان هست، آن امور بیرونی «آیات آفاقی» هستند. پس یک اصطلاح که بر مدار انسان است، این است که این آیات، انفسی یا آفاقی هستند. خود این هم مراتبی دارد. آیات انفسی، هم از قبیل علیین است هم از قبیل سجین: ﴿کلا إن كتاب الأبرار لفي عليين﴾[8] و ﴿ کلا إن كتاب الفجار لفي سجين﴾[9] . اینها مراتب آیات انفسی هستند، ولی هرکس به حسب مرتبه خودش است. کل این عالم اعم از آیات آفاقی و انفسی، در واقع کتاب خداوند است، کتاب آفاقی و انفسی است. همه مراتب آفرینش در حقیقت کتاب الهی است که به قلم قدرتش اظهار کرده است با مراتب مختلفش. در مقابل این کتاب تکوین، کتاب تدوینی است؛ یعنی آنچه که در قالب وحی بر انبیا علیهم السلام نازل شده، خصوصاً کامل‌ترین نحوه وحی که قرآن کریم است. این کتاب تدوینی که وحی کامل است با آن کتاب تکوینی کاملاً انطباق دارد، از باب تشبیه، مثل این مطلب است که در کتب منطق آمده که هر شیء یک وجود عینی دارد، یک وجود ذهنی، یک وجود لفظی و یک وجود کتبی. مثلاً شما می‌گویید «آب»، ما آب را به وجود لفظی گفتیم، حال اگر آن را نوشتیم، وجود کتبی می‌شود، اگر در ذهنمان تخیلش کردیم وجود ذهنی است و آن موجود خارجی خاص هم وجود عینی و خارجی آب است. کذلک عالم هم کتاب تدوینی خداوند با مراتب خودش است؛ یک وجود کتبی یا لفظی دارد در قالب وحی، همچنان که همین وحی در نفس پیامبر هم هست و از آن جهتی که در ذهن پیامبر است مثل وجود ذهنی است. همان‌طور که وجود کتبی و لفظی در انطباق با وجود ذهنی و عینی است، این وحی مدون هم در انطباق با نظام تکوین است. یعنی به عبارت دیگر وحی الهی که در قالب الفاظ برای ما در نازل‌ترین مرتبه‌اش ظاهر شده است، در حقیقت تبیین همان کتاب تکوین است، دارد آن را شرح می‌کند، منتها به شرطی که خواننده بفهمد و قاری، قاری باشد، نه اینکه فقط الفاظ را تکرار کند بدون اینکه توجه به باطن داشته باشد. در تاریخ هست که معاویه لعنة الله علیه به امام حسن علیه السلام از باب تمسخر عرض کرد که: «شما می‌گویید ﴿ولا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین﴾[10] یعنی همه چیز توی قرآن هست»، حضرت فرمود: «بله همه چیز هست»، معاویه خواست مسخره کند و دست به ریشش گرفت و گفت: «این ریش من و تو هم داخل قرآن هست یا نه؟»، اما حضرت در جواب فرمود: «بله هست». این شخص تعجب کرد و گفت کجا ریش من و تو در قرآن است؟ حضرت فرمود: «آنجا که فرموده است: ﴿البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذي خبث لا يخرج الا نكدا﴾[11] ». بله این گونه مبارک امام، مثل بلد طیبی است که نباتش به اذن ربش خارج می‌شود، او هم بلد خبیثی است که از آن گند و خار درمی‌آید. اگر کسی این احاطه را داشت، آن وقت می‌یابد که حقیقتاً آنچه که در وحی الهی در قالب این الفاظ برای ما رسیده است، حقیقتاً حکایت از این مراتب وجود و کتاب تکوینی الهی می‌کند. کتاب هم خودش درجاتی دارد: ام الکتاب، کتاب مبین، کتاب محو و اثبات، که تفصیل آنها را در جای خودش باید خواند.

و علامة الشي‌ء لا تباينه من جميع الوجوه بل يكون كالفي‌ء من الشي‌ء.

توضیح: اگر مباین مطلق باشند، آیه معنا نمی‌دهد. البته در اینجا نکته‌ای هست. چون حس‌گرایی و جهت تشبیه در غالب انسان‌ها غلبه دارد، فلذا در متون دینی جانب تنزیه بیشتر تاکید می‌شود. چون وقتی از اشتراک بین واجب و ممکن سخن گفته می‌شود، ذهن عامی مانند اشتراک بین ممکنات تصور می‌کند، خیال می‌کند سنخیت بین خالق و مخلوق یعنی او هم عین ماست اما کمی قوی تر، مانند اشتراک ماهوی توهم می‌کند. ابن بخش از عبارت می‌گوید: پس علامت شیء مانند سایه برای شیء است.

و هل يكون الظلمة آية النور و الظل آية الحرور؟ فلو لم يكن الوجود مشتركا بين الموجودات لما كانت آياته تعالی؛ و الحال أن الموجودات _ بما هي موجودات _ آيات له تعالى مسطورة في كتابه التكويني الآفاقي و كتابه التكويني الأنفسي _ كما ذكر في مواضع من كتابه التدويني الموافق لهما _ موافقة الوجود الكتبي و اللفظي للوجود الذهني و العيني[12]

توضیح: آیا ظلمت می‌تواند آیه نور باشد؟ و آیا سایه می‌تواند آیه گرمای سوزان باشد؟ پس اگر وجود مشترک معنوی بین موجودات نباشد، آنها آیات الهی نیستند. حال آنکه موجودات از آن جهت که موجودات‌اند، آیات الهی‌اند. این آیات نگاشته شده‌اند در کتاب تکوینی آفاقی مانند ام الکتاب، کتاب محو و اثبات، کتاب مبین، لوح محفوظ. و کتاب تکوینی انفسی، مانند همه انسان‌ها و هر موجود دیگری که قابل فهم باشد، که همان کتاب ابرار و فجار یا علیین و سجین با مراتب خودشان هستند. چنانکه در مواضعی از کتاب تدوینی‌اش ذکر کرده است. و ویژگی این کتاب تدوینی این است که موافقت دارد با آن دو کتاب تکوینی و انفسی. مانند موافقت وجود کتبی و لفظی است با وجود ذهنی و عینی. حال آن را در جای خودش در مباحث عرفان باید تقریر کرد که نحوه انطباق وحی الهی با حقایق نفسانی که اشاره به کتاب انفسی دارد و با حقایق آفاقی چگونه است. همه این آیاتی که در مورد امم و انبیا و اشقیا در قرآن هست، یا آنهایی که در مورد ملائکه و در مورد ابلیس هست، همه از جهتی دارند به درجات کتاب انفسی اشاره می‌کنند، به نحوه سلوک انسان و مواقف و مراتبی که به حسب سیرش برایش پیش می‌آید. ولی در قالب آن تعابیر، که امم گذشته هم همین مراتب را طی کردند و به این مواقف و مناظر رسیدند، انبیا هم همینطور و اشیا هم همینطور، و همچنین نسبت به کتاب تکوینی آفاقی نیز به همین منوال است.