[3] غرر فی اشتراک الوجود/الفریدة الاولی فی الوجود والعدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود والعدم /[3] غرر فی اشتراک الوجود

مرور و ادامه دلیل ششم اصالت وجود

دلیل ششم برای اثبات اصالت وجود به چهار دلیل مجزا تقسیم می‌شود. اول از راه وحدت حمل و قضایای موجبه مؤاطاتی است که ما به ضرورت این قضایا را داریم و برای بیان اغراضمان به کار میبریم. مفاد این قضایا بنا به اصالت وجود اتحاد وجودی موضوع و محمول است. اگر ماهیت اصالت داشته باشد، پس باید ماهیت موضوع و ماهیت محمول در متن خارج باشد و هر ماهیتی هم مباین با ماهیت دیگر است پس با هم اتحاد پیدا نمی‌کنند؛ بر خلاف وجود که نحوه‌ای اتحاد است. قسمت دیگر این دلیل از راه توحید است، هم توحید ذاتی و هم صفاتی و هم افعالی.

الف) تقریر دوم: از راه توحید ذاتی

1) دلیل معروف بر اثبات توحید ذاتی

برای اینکه این قسمت اول معلوم بشود، توجه داشته باشید که دلیل معروف برای اثبات توحید ذاتی این است که اگر ما دو واجب فرض کنیم، اینها در وجوب ذاتی مشترکند. این جهت اشتراک می‌شود. پس باید یک جهت امتیاز هم داشته باشند، یعنی از یک جهت مشترک باشند و از یک جهت متفاوت باشند. معنای دوگانگی همین است. اگر دو شیء مثلاً در وجوب مشترکند، پس در یک چیزی، در یک جزء دیگری از ذاتشان باید متفاوت باشند. این وجوب در حریم ذات واجب است، خصوصیت ذاتی واجب است؛ پس اگر در مقام ذات با هم اشتراک دارند، در همان مقام ذات هم باید با هم تفاوت داشته باشند تا دوگانگی صدق بکند. این معنایش این است که ذات واجب از دو حیثیت، دو جزء مرکب باشد؛ یک جهتش وجوب ذاتی است که در آن مشترکند، مثل جنس، و یک جهت اختصاصی هم هر واجبی برای خودش داشته باشد. معلوم است که ترکیب با وجوب ذاتی و با واجب بودن سازگار نیست، چون واجب بالذات هرگونه که شما او را فرض کنید باید غنی و بی‌نیاز محض باشد؛ در حالی که فرض ترکیب یعنی آن مرکب لااقل به اجزای خودش محتاج است. پس فرض دو واجب منجر به ترکیب می‌شود و ترکیب یعنی احتیاج پیدا کردن ذات واجب. این دلیل بر اثبات توحید ذاتی معروف بوده است.

2) تقریر شبهه ابن کمونه

یک شبهه‌ای وارد شد که معروف شده است به نام شبهه ابن کمونه. این شبهه می‌گوید ما دو واجب فرض می‌کنیم که دو ماهیت باشند و بسیط هم باشند، ترکیب ندارند و به تمام ذات هم با هم مباینند. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم اینها اشتراک ذاتی دارند. این دو ماهیت بسیط مباین، هر دو واجب‌الوجودند ولی این وجوب در اینها به منزله ترکیب نیست. چرا؟

تفاوت اصطلاح ذاتی و عرضی در کلیات خمس با ذاتی و عرضی در باب برهان

ما اصطلاح ذاتی و عرضی را زیاد در فلسفه به کار می‌گیریم. ولی ذاتی و عرضی در کلیات خمس با ذاتی و عرضی در باب برهان تفاوت می‌کند. شما در کلیات خمس وقتی می‌گویید ذاتی، مقصودتان جنس و فصل است که هر کدام جزء ذاتند، چه جزء مشترک یا مختص فرقی ندارد، یا کل ذات که نوع می‌شود. پس مقصود شما از ذاتی در کلیات خمس اینهاست. هر چیزی که غیر از اینها باشد، یعنی جنس و فصل و نوع نباشد، در قیاس با آن شیء عرضی می‌شود. بنابراین ذاتی و عرضی در کلیات خمس بر مدار این است که شما جنس و فصل و نوع را به عنوان تمام یا اجزای ذات در نظر بگیرید، و غیر آنها عرض به شمار می‌روند که یا عرض عام و مشترک بین چند نوع‌اند، یا عرض خاص و اختصاصی یک نوع.

و در باب برهان هم ما تعبیر ذاتی و عرضی داریم اما تفاوت می‌کند. بسیاری از محمولاتی که ما در فلسفه با آن سروکار داریم و به وجود نسبت می‌دهیم یا به اشیاء نسبت می‌دهیم، از قبیل عرضیات و ذاتیات باب برهان است. در باب برهان وقتی ذاتی گفته می‌شود، یعنی چیزی که در حد شیء اخذ می‌شود یا آن شیء در حد او اخذ می‌شود. به عبارتی معنای ذاتی در باب برهان می‌شود: «ما یؤخذ فی حد الشیء أو الشیء یؤخذ فی حدّه». مثلاً ناطق برای انسان، در باب برهان ذاتی به شمار می‌رود که در کلیات خمس هم ذاتی بود. چرا می‌گوییم ذاتی انسان؟ چون در حد انسان همین ناطق می‌آید. جنس هم ذاتی‌ در باب برهان است، چون جنس در حد انسان می‌آید؛ یعنی همان عبارت «ما یؤخذ فی حد الشیء». پس جنس و فصل در باب برهان برای انسان ذاتی هستند، به چه دلیل؟ به دلیلی که در حد انسان اخذ شدند. بعضی از ذاتیات باب برهان اینها هستند که در کلیات خمس هم ذاتی می‌گفتیم. در اینجا اشتراک دارد.

اما بعضی ذاتیات دیگر در باب برهان هستند که به این معنا نیست، بلکه دقیقاً به عکس است. آنجا گفتیم «ما یؤخذ فی حد الشیء»، مثلاً ناطق یؤخذ فی حد الانسان. حال برعکس می‌شود: بعضی امور هست که مثلاً انسان در حد آن می‌آید، نه اینکه آن در حد انسان بیاید، و باز هم به آنها ذاتی می‌گوییم. مثلاً اگر شما بخواهید امکان را تعریف کنید، چگونه تعریف می‌کنید؟ حتماً در تعریف امکان شما باید ماهیت را بیاورید. بدون ماهیت نمی‌توانید امکان را تعریف کنید. امکان یعنی سلب ضرورت وجود و عدم، یعنی ماهیتی که از آن هم وجود به نحو ضروری سلب شده، هم عدم سلب شده. پس الان ماهیت در تعریف امکان باید بیاید. بنابراین یک قسم دیگری از ذاتیات باب برهان هست که آن شیئی که اینها ذاتی او هستند، آن شیء در تعریف اینها می‌آید. برعکس آنجایی که مثل جنس و فصل بود که جنس و فصل در تعریف آن ماهیت می‌آمد و به این لحاظ به جنس و فصل می‌گفتیم ذاتی. اینجا به عکس است: این شیئی که به آن می‌گوییم ذاتی، ذاتی برای چیزی است که آن چیز در تعریفش می‌آید. مثلاً امکان، ذاتی است برای ماهیت انسان، نه ذاتی به معنای جنس، بلکه ذاتی به این معنا که اگر شما امکان را بخواهید تعریف کنید، باید ماهیت را، مثل ماهیت انسان یا هر ماهیت دیگری را، در تعریفش بیاورید. این دسته دوم از ذاتیات باب برهان است. اینها دیگر در حد ذات خود آن شیء اخذ نشدند و ذاتی به معنای جنس و فصل برای آن شیء نیستند. ولی برای صدقش بر آن شیء نیاز به انضمام ضمیمه هم نداریم. اگر شما بخواهید درباره انسان بگویید که «انسان ممکن است»، آیا چیزی باید به آن ضمیمه شود؟ یعنی آیا انسان به شرط انضمام یک چیزی ممکن است؟خیر. برخلاف قضیه «انسان شاعر است». شما در این قضیه به صرف ملاحظه ماهیت انسان نمی‌توانید بگویید شاعر است. باید یک چیزی به او اضافه بشود، یک عرضی یا خصوصیتی در خارج به او اضافه شود تا صدق کند که او شاعر است. اما برای صدق اینکه انسان ممکن است، نیاز به انضمام نیست؛ بلکه به صرف ملاحظه ماهیت انسان این را می‌توانید بگویید. همان‌طور که اگر بخواهیم بگوییم انسان ناطق است نیاز به انضمام چیزی نیست. از این جهت شبیه همان ذاتیات به معنی جنس و فصل است، ولی در عین حال جنس و فصل هم نیستند.

پس ذاتیات در باب برهان دو دسته می‌شوند:

    • بعضی از ذاتیات در باب برهان در حد ذات آن شیء مورد نظر اخذ شده‌اند، به عنوان جنس یا فصل یا تمام ذاتش، که در واقع همان جنس و فصلی است که شما در کلیات خمس خواندید. همه جنس‌ها و فصل‌هایی که در کلیات خمس است و برای هر نوعی ذاتی به شمار می‌رود، در باب برهان هم برای آن شیء ذاتی به شمار می‌رود.

    • اما یک قسم دیگری از ذاتیات در باب برهان هست که به آنها می‌گوییم ذاتی‌های برهان، یعنی بدون انضمام و بدون ضمیمه شدن چیزی، باز هم از حاق ذات شیء انتزاع می‌شود، ولی جنس و فصلش هم نیست. به اینها می‌گوییم ذاتی.

برای اینکه بین این دو دسته ذاتی فرق بگذاریم و بگوییم ذاتیات باب برهان بعضی‌اش جنس و فصل شیء است و بعضی‌اش جنس و فصل نیست، به این دسته دوم گفتند «عرضی باب برهان». پس ذاتی در باب برهان یک معنای عام است و دو قسمت می‌شود: قسم اولش همان جنس و فصل‌ها هستند. قسم دومش که باز هم ذاتی است و در عین ذاتی بودن به آن ها عرضی می‌گوییم، یعنی محمولات و مفاهیمی که از حاق ذات شیء انتزاع می‌شود ولی جنس و فصل هم نیست. در کلیات خمس همیشه ذاتی در مقابل عرض است. هیچ‌وقت نمی‌شود یک چیزی برای یک نوع هم ذاتی باشد هم عرضی؛ این امکان ندارد. به عبارتی اگر ذاتی یعنی جنس و فصل و عرضی یعنی خارج از حد ذات پس با هم متحد نمی‌شوند. ولی در باب برهان هر چیزی که عرضی باب برهان است، ذاتی باب برهان هم هست. عکسش درست نیست، یعنی هر چیزی که ذاتی باب برهان باشد لزوماً عرضی نیست. بعضی از ذاتیات باب برهان هست که عنوان ذاتی باب برهان بر آن صادق است ولی عنوان عرضی باب برهان صادق نیست، مثل اجناس و فصول. پس عرضی باب برهان، یعنی مفاهیمی که از حاق ذات شیء انتزاع می‌شود، در این انتزاع نیاز به انضمام ضمیمه و ملاحظه غیر نیست، ولی جنس و فصل آن شیء هم نیست. مثل مفهوم شیء که برای همه امور و هر ماهیتی که در نظر بگیرید و هر چیزی در نظر بگیرید، مفهوم شیء برای آن عرضی باب برهان است. یعنی هرچه شما ملاحظه کنید، به صرف ملاحظه‌اش می‌توانید به آن بگویید «این شیء است» و چیزی هم ضمیمه نکردیم. همه ماهیت‌ها ویژگی امکانی دارند، مفهوم امکان برایشان می‌شود عرضی باب برهان که در عین حال ذاتی باب برهان هم هست. و برای اینکه شما به یک ماهیت بگویید «این ماهیت ممکن است»، نیاز به انضمام ضمیمه‌ای نیست.

تحلیل شبهه ابن کمونه براساس ذاتی و عرضی باب برهان

گفتیم دلیل عمده بر توحید ذاتی این است که اگر دو واجب فرض کنید، لازمه‌اش این است که دو واجب مفروض در وجوب مشترک باشند و این وجوب، خصوصیت ذاتی است و می‌شود جهت اشتراک ذاتی. وقتی در جهت ذاتشان با هم اشتراک داشتند، یک جهت امتیاز و تفاوت هم می‌خواهد. پس باید ذات واجب بین مفروض، مرکب از دو حیثیت ذاتی اشتراکی و اختصاصی باشد و این می‌شود ترکیب، و ترکیب با وجوب ذاتی سازگار نیست. اشکالی که مستشکل می‌کند، با توجه به اصطلاح عرضی باب برهان یا محمول من صمیمه، این است که ما دو واجب فرض می‌کنیم که دو ماهیت بسیط مجهول‌الکنه هستند؛ یعنی کنهشان برای ما مجهول است ولی بسیط‌اند. مفهوم وجوب بر هر دو حمل می‌شود، ولی به معنای عرضی باب برهان. عرضیات باب برهان سبب ترکیب نمی‌شود زیرا جنس و فصل نیستند. همان‌طور که شما مثلاً به خداوند می‌گویید «شیء»، به انسان هم می‌گویید «شیء». این معنایش این نیست که خدا با انسان جهت اشتراک پیدا کرده است و بعد یک تفاوتی هم باید داشته باشد. اگر اینطور باشد که اصلاً لازم نیست شما فرض دو واجب کنید، هر واجبی فرض کنید اصلاً واجب نیست، بلکه می‌شود ممکن؛ چون همیشه عنوان «شیء» به آن صادق است و «شیء» هم با بقیه اشیاء مشترک است. پس واضح است که اینگونه نیست. چون اینها عرضیات باب برهانند و این محمولات موجب ترکیب نمی‌شوند. پس ما دو واجب فرض می‌کنیم، دو ماهیت بسیط که مفهوم وجوب ذاتی بر آنها به نحو عرضی باب برهان حمل می‌شود، موجب ترکیب هم نمی‌شود.

3) پاسخ مرحوم سبزواری به شبهه بر اساس اصالت وجود

مرحوم سبزواری می‌فرماید بنا به اصالت ماهیت، این شبهه وارد می‌شود. چون از اول می‌گوید ما دو ماهیت بسیط داریم، مفهوم وجوب هم که عرضی خارج محمول و باب برهان است، پس منجر به ترکیب نمی‌شود. بنابراین بر فرض اصالت ماهیت، این شبهه ابن کمونه در تصور دو واجب وارد می‌شود. اما بنا بر اصالت وجود، نمی‌توانید بگویید ما دو ماهیت بسیط داریم، چون اصلاً اصالت با ماهیت نیست، اصالت با وجود است. دو وجود بسیط دارید. اگر دو وجود بسیط باشند و وجوب هم عین ذاتشان باشد، نه اینکه صرفاً یک عرضی محمول باشد، وجوب یعنی شدت وجود. وقتی به موجود، وجوب را نسبت بدهیم و بگوییم این وجود ضروری است، یعنی وجود شدید است. اگر شما دو موجود فرض کنید که بگویید هر دو شدیدند، و از هر دو تعبیر کنیم که هر دو واجب‌اند، این لامحاله لازمه‌اش همان ترکیب است. یعنی در شدت وجود مثل هم‌اند، پس یک تفاوتی می‌خواهند و آن ترکیب که در دلیل توحید ذاتی محل استدلال بود، اینجا هم دوباره پیش می‌آید. پس بنا به اصالت وجود این شبهه پاسخ داده می‌شود، بنا به اصالت ماهیت پاسخ داده نمی‌شود. بنابراین اگر کسی می‌خواهد ملتزم به توحید ذاتی باشد، باید قائل به اصالت وجود باشد و الا آن شبهه ابن کمونه بر فرض اصالت ماهیت در مورد واجب پیش می‌آید.

4) عدم انحصار دفع شبهه به اصالت وجود

البته اینجا باید این را مد نظر داشت که شبهه ابن کمونه، چه بنا به اصالت ماهیت و چه بنا به اصالت وجود، قابل دفع است و نیازی نیست که ما توحید ذاتی را بر اصالت وجود یا ماهیت معلق کنیم. توحید ذاتی بالاتر از این است که وابسته به اصالت وجود باشد. هرچند ممکن است بعضی مبانی اگر صحیح باشند، طبعاً حل مسائل بر اساس مبنای صحیح خیلی آسان‌تر و راحت‌تر است تا اینکه کسی یک مبنایی فاسد بگیرد و بعد بر مبنای فاسد به دست‌انداز بیافتد. لذا گمان نکنید توحید ذاتی به اصالت وجود وابسته شده است ، اگر ما قائل به اصالت ماهیت هم باشیم، متن واقعیتی که بنا به فرض از سنخ ماهیت است، در مورد واجب‌الوجود این ماهیت، ماهیت کامل است و کمال محض است. کسی که قائل به اصالت ماهیت هم باشد نمی‌خواهد کمال را از خداوند سلب کند. اگر حق تعالی را به عنوان کمال نامحدود شناختیم، فرض دو کمال نامحدود، چه از سنخ وجود باشد و چه از سنخ ماهیت، غلط است. اگر دو کمال نامحدود فرض کنیم، یعنی هیچ‌کدام اصلاً نامحدود نیستند، چون هر کدام محدود به دیگری می‌شود. اگر کمال نامحدود شد، یعنی حقیقت واحد است و قابل تعدد نیست، حتی فرض تعدد هم ندارد. لذا اصالت وجود و ماهیت به این مسئله توحید ذاتی ارتباطی پیدا نمی‌کند. اگرچه بنا بر مبنای صحیح، می‌توان مسائل را خیلی بهتر تقریر کرد.

ب) تقریر سوم: از راه توحید صفاتی

قسمت سوم این استدلال از راه توحید صفاتی است. مقصود از توحید صفاتی این است که ما کمالاتی که به حق تعالی نسبت می‌دهیم و به لحاظ معنایی و ماهوی با هم متفاوت‌اند، به حسب مصداق حقیقت واحد بسیط است. ما به خداوند می‌گوییم دارای علم است، قدرت دارد، اراده دارد، حیات دارد، سمع و بصر دارد و هر کمال دیگری را به او نسبت میدهیم. بر اساس مذهب حکما و مذهب امامیه، صفات خداوند عین ذات‌اند، یعنی هر کمالی به حق تعالی نسبت دادید، عین ذات بسیط اوست. این معنا بنا به اصالت وجود قابل تصور است. زیرا می‌گویید وجود نامحدود خداوند با وحدت و بساطتش مصداق همه کمالات مفروض است. پس بنا به اصالت وجود، توحید صفاتی قابل تصور است، تعدد هم فقط در مرحله مفهوم و معناست. مفهوم علم با مفهوم اراده با مفهوم قدرت فرق می‌کند. اما به حسب نحوه تحقق خارج، آن موجودی که مصداق علم است، بِعینه مصداق اراده است، بعینه مصداق قدرت است و هکذا.

حال بیاییم سراغ اصالت ماهیت. بر فرض اصالت ماهیت، ماهیت علم غیر از ماهیت اراده است، ماهیت قدرت غیر از ماهیت حیات است، غیر از ماهیت سمع و بصر است؛ و همه اینها غیر از ماهیت ذات است. وقتی شما می‌گویید «ذات خداوند»، اگر این ذات ماهیت باشد با ماهیت علم متفاوت است. بنا به اصالت ماهیت، ما خداوند را توصیف به علم، قدرت و سایر کمالات می‌کنیم، اینها هم که بنا به فرض نحوه‌های ماهیت‌اند. این نحوه‌های ماهیت هم که با هم مباین‌اند. بنابراین نمیتوانیم حکم کنیم که این ماهیتِ مباین علم، عین ماهیتِ مباین قدرت است، عین ماهیت ذات و عین ماهیت اراده است؛ این اصلاً معنا نمی‌دهد. پس توحید صفاتی فقط بر اساس اصالت وجود قابل تصور است، بر اساس اصالت ماهیت قابل تصور نیست و این اشکال وارد است. حتی کسانی که قائل به اصالت ماهیت هستند، می‌گویند: ما نسبت به خدا قائل به اصالت ماهیت نیستیم بلکه در خداوند وجودش همان ذات اوست.

ج) تقریر چهارم: از راه توحید افعالی

1) بیان دلیل

قسمت دیگر این استدلال از راه توحید فعلی است. توحید فعلی به چند نحوه قابل تفسیر است و منافاتی هم با یکدیگر ندارند. یعنی چند نحوه دارد و هر نحوه‌اش در جای خود درست است. آن معنایی که ایشان در اینجا از توحید فعلی قصد کرده، این است که ما بر اساس دلایل عقلی و هم دلایل شرعی، بین همه مخلوقات و بین همه موجودات ممکن، یک نحوه‌ای ارتباط و سنخیت و نحوه‌ای وحدت را باید بپذیریم. نه وحدت عددی که این انسان با آن انسان یا با آن حیوان یا با ملک یکی شده باشد. اگر یک تشبیه بخواهیم بکنیم، توجه به باطن نفس خودمان کمک می‌کند. شما اگر صورت‌های مختلف را در ذهنتان تخیل کنید، مثلاً صورت سفیدی، صورت این حیوان، صورت آن انسان، صورت بدی را، و هر معنایی که تصور کنید، اینها را وقتی با هم مقایسه می‌کنید، متفاوت‌اند. معنایی که از کفر می‌فهمیم با معنایی که از ایمان می‌فهمیم متفاوت است. اما همه اینها به وجود واحد موجودند. همه در واقع ظهورات این نفس واحد و ذهن واحدند. اینطور نیست که اگر شما ده تا صورت در ذهن تصور کردید، آن وقت یازده تا موجود داشته باشید؛ ده تا صورت که هر کدام یک موجودند و من که تصور کرده‌ام هم یک موجود. در واقع این ذهن تصورات متعددی دارد، اما آن تصورات در عرض این ذهن نیستند بلکه تمام این تصورات به وجود واحد همین ذهن موجودند. با اینکه وقتی با یکدیگر مقایسه می‌شوند، هر کدام غیر از دیگری است، ولی آن جهت وحدتشان برمی‌گردد به وجود صاحبشان که از آن جهت اینها یک نحوه ارتباط و سنخیتی دارند. لذا می‌گوییم همه صورت‌های ذهن واحد است. پس وحدت به این معنا و ارتباط به این معنا وجود دارد. یکی از نحوه‌های توحید فعلی این است که چنین ارتباط وجودی بین اشیاء هست. چون اشیاء همه ظهورات حقیقت واحدند. آن حقیقت واحد، فعل واحد خداوند است؛ وجه الله، صادر اول، حقیقت محمدیه، یا عقل اول است. به هر تعبیری که بگوییم، فرقی نمی‌کند. خداوند فعل واحدی دارد، تجلی واحدی دارد که تمام اشیاء در واقع ظهورات، تعینات و مراتب همین تجلی است. که در روایت هم هست، همین که مثلاً در روایت ما هست که خداوند همه عالم را از حقیقت ختمی مرتبت آفریده است، بقیه اشیاء‌ از او نشأت گرفته‌اند.[1]

در توضیح این تعبیر باید گفت که نشأت گرفتن، مثل زاییده شدن حیوانی از حیوان دیگر نیست که این حیوان وقتی زاییده شد از مادر خودش فاصله می‌گیرد. معلول از علت خودش نمی‌تواند جدا باشد. معلول در ضمن علت خود است، موجود به وجود علت است، هیچ‌گاه از او انفکاک ندارد؛ چنین انفکاکی معنا نمی‌دهد. پس اینکه در متون دینی هست که از صادر اول همه اشیاء نشأت گرفته‌اند، به این معنا نیست که صادر اول خیلی دور شده از ما یا ما از او دور هستیم. البته به حسب ذهنیت خودمان، بر اثر حجابی که بر نفس ماست ممکن است دور باشیم، وگرنه او از خود ما به ما نزدیک‌تر است. همان‌طور که حق تعالی از هر شیء به خود آن شیء نزدیک‌تر است: ﴿نحن اقرب الیه من حبل الورید﴾[2] ، ﴿و هو معکم اینما کنتم﴾[3] . خداوند با همه اشیاء هست. صادر اول هم که وجه الله است، ظهور حق تعالی است، فعل واحد خداوند است، او با همه اشیاء هست. هیچ چیزی خالی از او نیست. نسبت اشیاء به صادر اول یا به خداوند، مثل همین نسبت صور ذهنی است با خودمان که هیچ‌گاه هیچ صورتی از ما نمی‌تواند فاصله بگیرد. یعنی نمی‌توان فرض کرد که ما نباشیم، ولی صورت برای خودش باشد. آن صورت که در ذهن است، تمام حقیقتش تقوم و وابستگی به همین ذهن است. معنا ندارد که از او خارج شود، موجود به وجود اوست. نسبت معلول با علت همین است. پس اگر ما به هر شیئی اشاره کنیم، در واقع داریم به وجهی از وجوه الله اشاره می‌کنیم، به آیه‌ای از آیات الهی اشاره می‌کنیم.

حال بر اساس اصالت وجود می‌گوییم فعل واحد خداوند، آن وجه الله که ﴿فاینما تولّوا فثم وجه الله﴾[4] است، آن ظهور وجود و نحوه وجود است. به هر چیزی که اشاره کنیم نیز، در واقع به ظهور خداوند اشاره کرده‌ایم. چون اشیاء همه موجودند به همین وجود. پس بنا به اصالت وجود، توحید فعلی به این معنا قابل فرض و تصور و قابل تصدیق است. اما اگر اصالت با ماهیت باشد، چه ارتباط و سنخیتی بین اشیاء هست؟ این موجود مجرد چه نسبتی با مادی دارد؟ زمین چه نسبتی با آسمان دارد؟ این انسان چه نسبتی با آن حیوان دارد؟ اینها که می‌شوند ماهیت‌های اصیل مباین، وجود هم که دیگر امر اعتباری است؛ هیچ نسبتی بینشان نیست. پس آن جهت وحدتی که همه به او قیام دارند، همه متقوم به آن جهت وحدت هستند، چیست؟ چون چیزی که به عنوان صادر اول و وجه الله شناختیم، آن هم خودش یک ماهیتی است مباین با بقیه ماهیات. هر ماهیتی با ماهیت دیگر تباین دارد. پس توحید فعلی به این معنا که گفتیم، با فرض اصالت ماهیت قابل شناخت نیست. با فرض اصالت ماهیت، آنچه که صادر و خلق شده، فقط نحوه‌های ماهیت مباینی هستند که هیچ جهت مناسبت و سنخیت و هیچ جهت وحدتی بینشان نمی‌توانید در نظر بگیرید. پس توحید فعلی به این معنا دیگر قابل تصور نیست.

2) تفسیر وحدت فعل الهی به وحدت اطلاقی، نه وحدت عددی

این را در نظر داشته باشید که فعل واحد به معنای وحدت عددی و شمارشی نیست. یعنی اینطور نیست که خداوند یک کار کرده است و کار دوم نمی‌تواند بکند. این وحدت، وحدت اطلاقی است. یک مثال محسوس: اگر ما فضا را نامحدود در نظر بگیریم، فرض کنیم این فضای مکانی که ما می‌شناسیم و همین ستارگان و سیارات و اجرام سماوی در آن هست؛ اگر این فضا از حیث ابعاد نامحدود باشد، نمی‌توانیم بگوییم ما فقط یک دانه فضا داریم؛ زیرا وقتی می‌گویید «یکی»، مقابلش «دو تا» است. ولی منظور شما در اینجا از این «یکی» این نیست که فرض دوتا بکنید، اصلاً فرض دوتا هم نمی‌توانید بکنید. اگر فضا نامحدود شد، نمی‌توانید فرض دوتا و تصور دوتا بکنید؛ به محض اینکه تصور دوتا کردید، هر کدام محدود به دیگری است، خلاف فرض اولتان پیش می‌آید. چون اول فرض کردید نامحدود باشد، بعد می‌گویید دوتا، یعنی هر دو محدود به یکدیگرند؛ پس نامحدود نیستند و این فرض منجر به تناقض شد. درست است که ما فضا را توصیف به وحدت می‌کنیم و فضای نامحدود را می‌گوییم واحد است. اما این واحد با آن واحد به معنای عدد فرق می‌کند. وحدت عددی یعنی وحدت شمارشی، یعنی وحدتی که مقابل دارد. حال لازم نیست حتماً در مقابلش محقق باشد، اما لااقل فرضش را می‌توان کرد.

ما فقط یک دانه خورشید در منظومه شمسی داریم، دو تا نداریم، ولی فرض دوتا را می‌توانیم بکنیم. می‌توانیم یک خورشید دیگر را فرض کنیم. به این نحوه وحدتی که به عدد و شمارش درمی‌آید و مقابل دارد، وحدت عددی می‌گوییم. اما بعضی وحدت‌ها هست که مقابل ندارد، حتی فرض مقابل هم نمی‌شود کرد. به این وحدت اطلاقی می‌گوییم. وحدتی که ما به خداوند باید نسبت بدهیم، این نحوه وحدت است، نه وحدت عددی که ما فقط یک عدد خدا داریم و بیشتر نداریم؛ او نمی‌گذارد یک خدای دیگر درست بشود. یا اینکه مثلاً ما یک عدد صادر اول داریم، دو تا صادر اول نداریم. به این معنا غلط است. یعنی وحدت عددی را نه به خدا می‌شود نسبت داد که بگوییم «یک خدا»، نه به صادر اول می‌شود نسبت داد که بگویید «یک دانه فقط». همان‌طور که در مورد خداوند وحدتش عددی نیست، بلکه وحدت اطلاقی است و مقابل و فرض مقابل هم ندارد، فعل خداوند و تجلی خداوند هم که همان صادر اول است و کلمه تامه خداوند است، آن هم مقابل ندارد، آن هم فرض دوتا نمی‌شود برایش کرد.

اشکال این است که ما تصورمان از وحدت اطلاقی ممکن است صحیح نباشد. در غالب موارد وقتی ما از وحدت سخن می‌گوییم، آن چیزی که به ذهن ما می‌آید همین وحدت عددی است. ممکن است ما به حسب اصطلاح و مفهوم، معنای وحدت اطلاقی را بشناسیم اما وقتی می‌خواهیم به کار ببریم چون انس ذهنی ما از گذشته با همان وحدت عددی بوده، اسم وحدت اطلاقی را می‌آوریم ولی معنایی که در ذهنمان تبادر کرده است، همان وحدت عددی است. در کودکی وقتی می‌خواستند توحید را به بچه یاد بدهند، می‌گفتند: توحید یعنی خدا یکی است. یعنی این یکی بودن خدا یکی عددی است. ما از وحدت و توحید، غالبا این را می‌شناسیم. این در ذهن جا گرفته و ملکه شده است. حال کسی که این امر برایش ملکه شده به صرف اینکه بیاید تعریف وحدت اطلاقی را به لحاظ مفهومی بشناسد، آن ملکه ذهنی‌اش محو نمی‌شود.

نکته‌ای درباره فضای نامحدود و جهان موازی

تعبیر «فضا» را ممکن است در جاهای مختلف به کار بگیرند، بگویند فضای مجازی، فضای هندسه اقلیدسی، فضای هندسه نااقلیدسی. اینها در تصورات ذهنی است. مقصودمان از فضا یعنی مکانی که اجرام فیزیکی در آن قرار گرفته‌اند و به حسب اشاره حسی با هم متفاوتند. شما به این سمت اشاره کنید غیر از اشاره به آن سمت است. اما این اشاره‌پذیری را مثلاً در مورد اعداد نمی‌توانید تصور کنید؛ نمی توانید بگویید سلسله اعداد طبیعی یا سلسله اعداد صحیح یا سلسله اعداد اول، در فلان جهت قرار گرفتند. همچنین ممکن است بگویند «فضای ذهنی». لذا باید توجه کرد که ما وقتی می‌گوییم «فضای نامحدود»، یعنی مکان نامحدودی که قابل اشاره و تعیین سمت و سو و جهت است. و اگر شما این را به لحاظ ابعاد نامتناهی تصور کردید، دیگر فرض دو تا فضا معنا نمی‌دهد. و الا اگر دو تا فرض کردید، یعنی هیچ‌کدام نامحدود نیست، هر دو محدود به دیگری است.

درباره جهان‌های موازی هم باید دید کسانی که این تخیلات را می‌گویند، مقصودشان از اینها چیست. اینها تصورشان از جهان موازی آیا چیزی در همین فضاست یا در مکان دیگری است؟ بعد خصوصیات مادی هم به آن نسبت می‌دهند. اگر کسی این حرف را می‌زند، او باید مشخص کند که مقصودش از این سخن چیست. بر اساس دلایل فلسفی، عوالم دارای ادراک و حیات مثل همین عالمی که ما هستیم، نامتناهی است. بی‌نهایت کره دیگر یا بی‌نهایت مکان دیگر، بی‌نهایت موجودات زنده دیگر، چه انسان باشند، چه انواع دیگری باشند که اصلاً ما نمی‌شناسیم؛ این فضا نامحدود است. این بر اساس دلیل فلسفی است. اما آنها از جهان موازی مقصودشان آیا این است که همین عالمی که ما اینجا داریم، عین این عالم یک کره دیگری هست یا نه؟ این را باید مشخص کنند. ولی آنچه که بر اساس دلایل عقلی است، این است که فیض خداوند و نحوه ظهور فاعلیتش نامحدود است. ما خیال می‌کنیم که خدا یک کره زمین آفریده است و چند هزار سال قبل یک آدمی در آن خلق کرده و حوا و...؛ و کل عالم همین است. بعد هم تمام می‌شود و می‌رود. امام باقر علیه السلام فرموده‌اند: «یک مورچه هم اگر بخواهد خدا را تصور کند، دو تا شاخک برای او فرض می‌کند، چون کمالی مثل خودش را به او نسبت می‌دهد؛ منتها می‌گوید شاخک‌هایش خیلی بزرگتر از شاخک‌های من است».[5] اگر کسی خدا را به خدایی شناخت که او کمال مطلق نامحدود است، ظهور فعل و فیض او هم به نحو نامحدود است؛ نه اینکه یک اولی برایش بگذارد و بگوید از اینجا شروع شده، قبلش هم هیچ؛ بیکار بوده، از بیکاری عالم را آفریده است!

متن کتاب:

و لم يتم مسألة التوحيد _ التي هي أس المسائل _: لا توحيد الذات، لأنه إذا كانت الماهية أصلا لا يكون بين الواجبين المفروضين[6] ما به الاشتراك حتى يتركب كل منهما مما به الاشتراك و ما به الامتياز.[7]

توضیح: یعنی مسئله توحید با هر سه مرتبه‌اش که اساس همه مسائل دیگر است، بر فرض اصالت ماهیت توحید محقق نمی‌شود؛ از جمله توحید ذاتی. زیرا اگر ماهیت اصیل باشد، بین دو واجبی که فرض شده‌اند، جهت اشتراکی نخواهد بود. ما می‌خواستیم بگوییم اینها ترکیب دارند: دو واجب در یک وجوب مشترک‌اند و در یک چیزی هم تفاوت دارند و مرکب می‌شوند. اما بنا به اصالت ماهیت، دیگر به این مسئله نمی‌رسیم. چرا؟

لأن المفروض أن ذاتهما الماهية و الماهيات متخالفات بالذات فلم يستقم استدلالهم على التوحيد بلزوم التركيب.

توضیح: چون فرض این است که بنا به اصالت ماهیت، شما دو ماهیت واجب دارید و ماهیات به حسب ذات با هم متخالف‌اند. بنابراین دو ماهیت بسیط داریم که به تمام ذات با هم مباین‌اند و هیچ جهت اشتراک ذاتی هم ندارند، پس ترکیب پیش نمی‌آید. پس استدلالی که فلاسفه و متکلمین برای اثبات توحید ذاتی بر اساس لزوم ترکیب داشتند، دیگر مستقیم نخواهد بود.

و لا توحيد الصفات لأنه إذا كان الوجود اعتباريا لا يمكن أن يحكم العقل بأن مفاهيم العلم و الإرادة و القدرة _ و غيرها من الصفات الحقيقية_ واحدة و لا هي مع الذات المقدسة الوجوبية واحدة

توضیح: توحید صفاتی هم مخدوش می‌شود، زیرا اگر وجود امری اعتباری باشد، عقل نمی‌تواند حکم کند که مفاهیم علم، اراده، قدرت و سایر صفات حقیقیه، یکی هستند و همچنین با ذات مقدس واجبی یکی نمی‌شوند. پس نمی‌توانید بگویید علم عین قدرت است، چون ماهیت علم غیر از ماهیت اراده است؛ و همچنین همه اینها ماهیتشان غیر از ماهیت ذات است. در نتیجه نه صفات عین یکدیگرند و نه صفات عین ذات‌اند.

إذ المفروض أن لا جهة وحدة _ هي الوجود _ فيها حتى تكون هي في مقام وجودها واحدة و في مرتبة مفاهيمها متغايرة كل مع الآخر. و الكل مع الذات المقدسة الموصوفة بها[8]

توضیح: چرا نمی‌توانیم چنین حکمی بکنیم؟ چون فرض این است که جهت وحدت که عبارت باشد از وجود، در کار نیست. ما می‌خواستیم بگوییم این صفات در وجود واحدند و در مرتبه مفهوم با هم متغایرند. مفهومی که ما از علم می‌فهمیم غیر از مفهوم اراده است، ولی در مصداق و در وجود، علم همان اراده است. همچنین همه صفات با ذات یکی نمی‌شوند. ما میخواستیم بگوییم این صفات با ذات در مفهوم متفاوت‌اند ولی در وجود متحد‌ند. اما با اصالت ماهیت این را دیگر نمی‌توانیم بگوییم. بنا به اصالت ماهیت این قابل فرض نیست. چرا؟

لأنها أيضا على هذا التقدير ماهية من الماهيات فيلزم الكثرة حسب كثرة الصفات مع الذات

توضیح: زیرا ذات مقدس هم بر این تقدیر، ماهیتی از ماهیات است. بر فرض اصالت ماهیت، همان ذات یک ماهیت است، علمش نیز یک ماهیت دیگر می‌شود، پس در عدد صفات خداوند، در کنار ذاتش تکثر لازم می‌آید.

و لا توحيد فعل الله و كلمته: لأنه على هذا لم يكن الصوادر إلا الماهيات المتخالفة التي لكل منها جواب عند السؤال عنه بـ«ما هو»

توضیح: توحید فعل و توحید کلمه هم به سرانجام نخواهد رسید، زیرا بر این فرض، صوادر و مخلوقات چیزی جز ماهیات متخالف نیستند. لذا وقتی میپرسید «ما هو؟»، جواب‌های مختلف دارد: این چیست؟ یک انسان است، میز است، ملک است. جواب‌های مختلف دارد. و همین چیزی که شما در پاسخ گفتید، متن واقعیت هم هست، یعنی با هم ذاتاً مباین‌اند.

و يقال في حقها :«أين المجرد من المادي و أين السماء من الأرض و أين الإنسان من الفرس» _ وهکذا _ فأين وجه الله الواحد المشار إليه بقوله تعالى ﴿فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾[9] و معلوم أن وجه الواحد واحد

توضیح: وقتی ماهیت‌ها مباین باشند، اینگونه گفته می‌شود: کجاست مجرد از مادی؟ کجاست آسمان از زمین؟ کجاست انسان از فرس؟ اینها چه نسبتی و ارتباطی با هم دارند؟ زمین با آسمان، انسان با آن حیوان، مجرد با مادی، اینها که خودشان همه با هم مباین به تمام ذات‌اند. اگر بخواهییم بگوییم اینها به وجود واحد برمی‌گردند، یعنی ظهورات وجود واحدند، آن وجود هم که اعتباری است، پس کجاست وجه الله واحدی که به او اشاره شده است در قول حق تعالی که ﴿فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾ این وجه الله که با همه اشیاء هست، یا «اجسادکم فی اجساد و ارواحکم فی الارواح وانفسکم فی النفوس»[10] نیز اشاره به این معنا دارد، یا در روایت فرمود: «من با هر مؤمنی گوش شنوا و چشم بینایی دارم» یعنی با همه معیت دارد. اگر خود حق تعالی واحد است، ظهور و وجهش هم باید واحد باشد. آن ظهورش و وجهش یعنی همان «نحن وجه الله الذی لا یهلک»[11] آن وجه واحدی که هلاکت و بطلان به او راه ندارد، معیت با همه اشیاء هم دارد، این تجلی واحد حق تعالی در مقام فعل است. «این همه عکس می و نقش نگارین که نمود / یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد»[12] . این حقیقت واحدی که با همه می‌خواهد معیت داشته باشد، از طرفی همه ماهیات مباین‌اند بنابراین معیت از بین میرود.

و أنی كلمة «كن» الواحدة المدلول عليها بقوله تعالى ﴿وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ﴾[13]

توضیح: این کلمه «کن» تکوینی است یا همان صادر اولا است که در آیه دیگر فرمود: ﴿انما قولنا لشی اذا اردناه ان نقول له کن فیکون﴾[14] این «کن» قبل از ایجاد خود اشیاء است؛ یعنی آن شیء اول باید مخاطب قول «کن» قرار بگیرد، بعد «فیکون»، یعنی بعد خلق شود. پس بعبارتی قبل از مرتبه اشیاء باید یک چیز دیگری باشد که قول «کن» به آن تعلق بگیرد. از این آیه شریفه این را گرفته‌اند. این قول «کن» یعنی همان صادر اول، همان کلمه‌ای که واسطه ایجاد و إصدار همه اشیاء است. این حقیقت واحد که با همه هم هست و منشأ همه چیز است، چیست؟ همه که ماهیت‌اند، خدا هم که یک ماهیتی است؛ پس نسبتی با هم پیدا نمی‌کنند. پس کجاست آن کلمه «کن» واحد که این آیه شریفه ﴿وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ﴾ دلالت بر وحدتش می‌کند؟ «المدلول علیها»، یعنی «المدلول علی وحدتها». این کلمه واحده را اینگونه وحدتش را می‌دانیم که آن حقیقت و صادر اول باید واحد باشد.

بخلاف ما إذا كان الوجود _ الذي يدور عليه الوحدة بل هي عينه _ أصيلا فإنه يتوافق فيه المتخالفات و يتشارك فيه المتمايزات

توضیح: برعکس اینکه وجود اصیل باشد، که در این صورت همه وحدت‌ها بر مدار او می‌گردد، بلکه وحدت عین اوست. پس همه این اشیایی که به حسب نحوه و مرتبه‌شان با هم متفاوت‌اند، همه متقوم و وابسته به حقیقت واحدند و موجود به وجود واحد او هستند. پس این متخالفات در او جمع می‌شوند.

و هو الجهة النورانية التي انطمس فيها الظلمات و هو كلمته و مشيته و رحمته و غيرها من الصفات الفعلية

توضیح: و اوست این جهت نورانی که ظلمت عدم در آن محو شده است. و این همان صادر اول است که ظهور کمال الهی است، که از آن تعبیر می‌کنند به «کلمه خداوند»، به «مشیت»، به «اراده فعلی»، «حقیقت محمدیه»، به زبان فلسفی «عقل اول»، و به زبان عرفانی «وجود منبسط».