[2]غرر فی اصالة الماهیة/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[2]غرر فی اصالة الماهیة

۱. مرور مقدمه بحث اصالت وجود و تفاوت دو نحوه حکایتگری مفهوم

مقدمه‌ای را در مورد مدخل بحث اصالت وجود گفتیم. نکته اساسی در این مقدمه توجه به تفاوت دو نحوه حکایتگری مفهوم وجود و مفهوم ماهیت از خارج است. این مهم است چون بعضی از سوء فهم‌ها در مورد مسئله اصالت وجود ناشی از تمایز نگذاشتن بین این دو نحوه حکایتگری است. گفتیم مفهوم وجود، با هر واژه‌ای که از آن تعبیر شود، خود مفهوم به خودی خود ناظر به تحقق خارجی و متن واقعیت است؛ به طوری که شما نمی‌توانید این مفهوم را در غیر چیزی که واقعی است به کار بگیرید و حتی نمی‌توانیم فرض کنیم. برخلاف مفهوم ماهیت که در خود مفهوم ماهیت به خودی خود حکایتگری از خارج به این معنا که بدون تحقق خارجی قابل فرض و تصور نباشد نیست. لذا می‌گفتیم که ماهیت من حیث هی نسبتش به وجود و عدم علی السویه است، چون در خود این مفهوم آن حکایتگری از بودن نیست؛ بلکه همواره می‌گوییم اگر افاضه علت باشد و اگر متعلق جعل جاعل باشد، آن وقت این مفهوم بر آن امر خارجی صادق می‌شود. پس این نکته مهمی است که باید در نحوه حکایتگری مفهوم وجود و مفهوم ماهیت و انطباقش بر خارج مد نظر باشد.

رد سفسطه و تعیین احتمالات چهارگانه در تحلیل خارج

بعد از اینکه سفسطه را در آن اقسامی که اشاره شد که آیا ناظر به تشکیک در اصل واقعیت یا شناخت واقعیت یا قابلیت انتقال شناخت واقعیت باشد رد کردیم، پس با واقعیت خارجی و شناخت واقعیت سروکار داریم. یعنی پذیرفته‌ایم که ما می‌توانیم این واقعیت ضروری را بشناسیم. راه شناخت ما هم علم حصولی و همین مفاهیم ذهنی است. سخن در اینجا از مجرای علم حصولی است، نه علم حضوری که تخصصاً از بحث ما بیرون است. وقتی سروکار با علم حصولی است، یعنی ما در ذهنمان مفاهیمی داریم که از طریق آنها می‌خواهیم در حد توان بشری شناختی از واقعیت پیدا کنیم. این مفاهیمی که ناظر به خارج است را تأمل کردیم و دیدیم دو سنخ شد: یکی مفهومی که ناظر به تحقق و واقعیت است و یکی مفهومی که ناظر به چگونگی و چیستی شیء یا همان ماهیت است، یا به عبارت دیگر «کلی طبیعی» هم به آن می‌گویند. به حسب فرض عقلی و احتمال، ما می‌توانیم چهار احتمال را به حصر عقلی تصور کنیم، پس توجه بکنید که چطور الان می‌خواهیم به اصالت وجود یا ماهیت برسیم، راه شناخت ما برای خارج همین مفاهیم است، مفاهیم هم دو سنخ شدند، یکی مفهوم وجود و یکی مفاهیم ماهوی است، وقتی که ما این مفهوم را به عنوان حاکی از خارج پذیرفتیم و خارج محکی این مفاهیم است،

الف) احتمال اول؛ اصالت وجود و ماهیت: احتمال اول این است که بگوییم آنچه که در متن واقعیت است هم مصداق بالذات مفهوم ماهیت و هم مصداق بالذات مفهوم وجود است. اگر این احتمال را کسی در نظر گرفت یعنی قائل به اصلین است، یعنی هم وجود اصیل است و هم ماهیت اصیل است. معنای قول به اصلین این است که این دو مفهوم متباینی که ما در ذهن داریم، هر دو مصداق بالذات دارند.

ب) احتمال دوم؛ اعتباریت وجود و ماهیت: احتمال دوم این است که هیچ‌کدام از اینها مصداق بالذات ندارند.

ج، د) احتمال سوم و چهارم؛ اصالت یکی و اعتباریت دیگری: احتمال سوم و چهارم این است که بگوییم مفهوم وجود مصداق بالذات دارد، یا مفهوم ماهیت مصداق بالذات دارد. که در این صورت ما قائل به اصالت وجود یا اصالت ماهیت شده‌ایم.

بررسی احتمالات چهارگانه

الف) بررسی احتمال دوم: اعتباریت هردو

احتمال دوم قابل پذیرش نیست و با همان حرف اول تنافی دارد. وقتی که بگوییم متن خارج مصداق هیچ‌کدام از مفهوم ماهیت و وجود نیست، یعنی این چیزی که ما در ذهن داریم هیچ ارتباطی با خارج ندارد و ما هیچ شناختی از خارج نداریم. این در واقع همان سفسطه‌ای است که می‌گفت ما امکان شناخت خارج را نداریم. این عبارت دیگری از همان سفسطه است که باطل شد و خودش خودش را باطل کرد. پس احتمال اینکه متن واقعیت هیچ ارتباطی و انطباقی با این مفاهیم نداشته باشد مردود است چون همان سفسطه است، سه احتمال دیگر ماند که از میان اینها باید دو مورد را ابطال کنیم و یکی را اثبات. ما می‌خواهیم اثبات کنیم که اصالت با وجود است، یعنی مفهوم وجود مصداق بالذات دارد.

ب) بررسی احتمال اول: قول به اصلین

قبل از اینکه وارد ادله اثبات اصالت وجود بشویم، ایشان دو نکته در مورد احتمال اول یعنی قول به اصلین و احتمال چهارم که قول به اصالت ماهیت است اینجا اشاره می‌کنند. اگر کسی قائل به اصلین شد یا حداقل در مقام احتمال، احتمالش را مطرح کرد، باید رد سخنش را دانست. البته هیچ فیلسوفی چنین سخنی نگفته است و هیچ حکیمی قائل به اصلین نشده است.

1. محذور اول: وجه اول که ایشان اینجا بیان می‌کنند این است که اگر کسی قائل به اصلین شد و مدعی شد که هم مفهوم وجود و هم ماهیت مصداق بالذات و اصیل دارد، معنایش این است که هر شیء خارجی باید در حقیقت دو شیء مباین باشد. چرا؟ چون شما پذیرفتید که مفهوم وجود با مفهوم ماهیت متباین است و دو سنخ مختلف مفهوم‌اند. هر دوی آنها هم بنا به فرض می‌خواهند مصداق بالذات داشته باشند. پس شما در خارج باید یک چیزی داشته باشید که محکی بالذات مفهوم وجود باشد و یک امر دیگری هم داشته باشید که محکی بالذات مفهوم ماهیت باشد، چون این دو مفهوم با هم مباین‌اند، محکی آنها هم باید مباین باشد؛ چون حاکی یعنی نشان‌دهنده، و آن محکی خارجی را می‌خواهد نشان بدهد. معنا ندارد که حاکی مباین باشد ولی محکی‌ها یکی شود؛ این بی‌معناست. پس اولین محذور قول به اصلین این است که هر شیئی دو شیء باشد.

2. محذور دوم: محذور دوم اینکه ترکیب حقیقی در صادر اول پیش می‌آید. به اجماع همه حکما صادر اول یعنی اولین رتبه ایجاد و اولین مخلوق، واحد حقیقی است، که بعداً بحثش مفصل خواهد آمد إن‌شاءالله. ما بر اساس دلیل قطعی اثبات می‌کنیم که اولین مرتبه فعل خداوند واحد است. اگر قول به اصلین صحیح شد، صادر اول هم وجودش اصیل است و باید صادر شده باشد، هم ماهیتش اصیل است و آن هم باید صادر شده باشد. پس اصلاً ما هیچ‌گاه به فعل واحدی که صادر اول باشد نمی‌رسیم و همیشه صادر اول ما دو تکه است: هم وجود و هم ماهیت است. در حالی که به دلیل قطعی عقلی، صادر اول فعل واحد است و قابل تعدد و تکثر نیست.

3. محذور سوم: محذور سوم که اینجا ذکر کردند این است که لازمه قول به اصلین این است که وجود دیگر تحقق ماهیت نباشد، تحقق خودش باشد. این یعنی چه؟ فارغ از این فضای بحث اصالت وجود و ماهیت و اصلین و اینها، یک سخنی رایج بین همه فلاسفه هست، همه می‌فهم‌اند و عرف هم حتی این را می‌فهمد. شما وقتی می‌گویید: «وجود انسان»، آیا مقصودتان این است که وجود در خارج یک چیزی است و خودش یک شیئی است و انسان هم در خارج شیء دیگر برای خودش است؟ آیا وقتی می‌گوییم «وجود انسان» مقصودمان این است؟ خیر؛ بلکه این عبارت یعنی همان تحقق انسان، همان بودن انسان، همان چیزی که عین انسان است. نه اینکه ما دو شیء داشته باشیم یکی بودن و وجود و یک چیز دیگر هم به نام انسان؛ بلکه وجود انسان که در مقام تعبیر دو تعبیر است و نشان‌دهنده دو مفهوم در ذهن ماست، وقتی ما ناظر به خارج داریم به کار می‌گیریم، مقصودمان از آن یعنی همان بودن انسان، یعنی خود انسان، تحقق الانسان یعنی آن واقعیت انسان. مقصود ما این است. لذا حکما می‌گویند: «وجود یعنی تحقق الماهیه، کون الماهیه، واقعیت ماهیت». حکیم چه اصالت وجودی باشد و چه اصالت ماهوی باشد، این را قبول دارد و می‌گوید: «وقتی ما می‌گوییم وجود الانسان، یعنی تحقق الانسان و واقعیت الانسان»، الا اینکه اصالت ماهیتی می‌گوید: «متن واقعیت نحوه ماهیتی است که این مفهوم کون و وجود از آن انتزاع می‌شود»، در مقابل اصالت وجودی می‌گوید: «متن واقعیت نحوه وجودی است که مفهوم انسان و مفهوم ماهیت از آن انتزاع می‌شود». ولی هر دو در اینکه وقتی شما می‌گویید وجود الانسان مقصودتان دو شیء مجزا نیست، بلکه وجود انسان یعنی واقعیت الانسان و کون الانسان، اتفاق نظر دارند. این سخنی را که هم اصالت ماهیتی می‌پذیرد و هم اصالت وجودی می‌پذیرد، اگر به عرف سلیم هم عرضه کنید و توضیح دهید که مقصود ما چیست، می‌فهمد و موافق است. پس تقریباً می‌شود گفت که این یک یافت ضروری است. هر کس فطانت و درک صحیحی داشته باشد، این را می‌فهمد. حال اگر کسی قائل به اصلین شد، یعنی هم وجود مصداق بالذات دارد و هم مفهوم ماهیت؛ پس وقتی می‌گویید «وجود الانسان»، این دیگر ناظر به تحقق الانسان و حقیقة الانسان و واقعیة الانسان نیست، بلکه وجود الانسان ناظر به دو چیز است، یکی ناظر به وجود است و یکی هم ناظر به انسان است، که آن یک شیئیت دارد و وجود هم شیئیتی برای خودش دارد. پس وجود الانسان دیگر وجود انسان نیست، بلکه وجود خودش است و انسان هم انسانیت خودش و واقعیت خودش است. اگر غیر این باشد قول به اصلین معنا نمی‌دهد. چون قول به اصالتین این بود که هر دو مصداق بالذات داشته باشند. محذورات دیگری هم هست که در اینجا ایشان به این سه مورد بسنده کردند.

ج) بررسی احتمال سوم: اصالت ماهیت

و اما قول به اصالت ماهیت که البته اشاره کردم شیخ اشراق که این نظر را مطرح کرد، او خودش تعبیر اصالت را اصلاً به کار نبرده است، ایشان از باب جعل پیش آمده، بعداً در اواخر همین بحث وجود مبحث جعل را مطرح می‌کنیم و آنجا سؤالی که هست یک تفاوتی می‌کند با سؤالی که ما اینجا داریم، سؤال در بحث جعل این است که علت چه چیزی آفریده است؟ آفرینش هم یه معنای جعل است. علت چه کار کرده است؟ آیا ماهیت را آفریده یا وجود معلول را؟ اما در بحث حاضر، سؤال عام است: متن واقعیت چه سنخی است؟ سنخ وجود است یا سنخ ماهیت است؟ سؤال در اصالت وجود این است که متن واقعیت از سنخ وجود یا ماهیت است، اعم از اینکه این متن واقعیت نحوه‌های معلول باشد یا خود علت. ولی در باب جعل سؤال این است که علت چه آفریده است؟ سخن شیخ اشراق این بود و می‌گفت علت ماهیت معلول را جعل کرده است و بعد مفهوم وجود از آن انتزاع می‌شود.

تفصیل بررسی قول به اصالت ماهیت

الف) سخن شیخ اشراق

شیخ اشراق برای اینکه حرف خودش را اثبات کند، نکاتی گفته است. یکی از سخنان ایشان برای اثبات اعتباریت وجود بر اساس یک قاعده کلی است. ایشان قاعده‌ای دارد که می‌گوید: «هرگاه شما فرض تحقق چیزی را بکنید که از تحققش تکرر پیش بیاید، بدانید که آن اعتباری است». بعد مثال می‌زند: اگر ما بگوییم وحدت در خارج وجود دارد و یک امر عینی است، این امر عینی خارجی خودش واحد است یا کثیر؟ به ناچار باید بگویید واحد است. هرچه در خارج است و عینیت دارد یک امر واحد است، کثیر بما هو کثیر معنا ندارد که در خارج باشد؛ می‌تواند مصادیق متعدد باشد و مفهوم و ماهیت واحدی داشته باشد و مصادیقش متعدد باشد، اما هر امر عینی را که شما در نظر بگیرید، از آن جهت که امر عینی و خارجی است واحد است. اگر شما وحدت را به عنوان یک امر عینی در خارج در نظر گرفتید، سؤال این است که این وحدت خودش واحد است یا کثیراست؟ می‌گویید واحد است. آن واحد که دوباره وحدت آن امر عینی شد، این وحدت دوم، این خودش چیست؟ این هم عینی است یا اعتباری است؟ اگر عینی باشد دوباره باز هم باید واحد باشد، پس منجر به تسلسل می‌شود. یعنی شما وحدت را در خارج فرض کردید که عینیت دارد، از فرض عینیت و خارجیت، تکررش پیدا شد. این معنایش این است که پس آن امر اعتباری است. چرا به این محذور تسلسل رسیدیم؟ چون از اول فرض غلط کردید و آمدید فرض کردید که واحد در خارج عینیت دارد. وجود هم همینطور است. اگر شما بگویید وجود امر عینی و خارجی است، سؤال ما این است که آیا این وجود موجود است یا معدوم است؟ آیا می‌توانید بگویید وجود معدوم است؟ به ناچار باید بگویید وجود موجود است. موجود یعنی چه؟ یعنی «ذاتٌ ثبت له الوجود». پس معنای «الوجود موجود»، این است که «الوجود ذات ثبت له الوجود». حال به این وجودی که الان در تحلیل محمول به آن رسیدیم، می‌گوییم این وجود خودش چیست؟ این وجودی که در محمولِ «ذات ثبت له الوجود» بود، این وجود موجود است یا نیست؟ به ناچار باید بگویید بله موجود است. اگر آن وجود موجود است، دوباره همین سخنی که در مورد وجود اول گفتیم، در مورد این وجود دوم هم تکرار می‌شود؛ آن هم اگر موجود است باز یعنی «ذات ثبت له الوجود» و هکذا. این سؤال پیوسته تکرار می‌شود و منجر به تسلسل می‌شود. یعنی شما از این سخن که گفتید الوجود موجود، رسیدید به بی‌نهایت وجود و تکرر پیدا شد. چرا این تکرر پیدا شد؟ چون یک فرض غلط داشتید و از اول گفتید وجود موجود است، این سخن شیخ اشراق است که پس اگر بگویید وجود تحقق و عینیت دارد لازمه‌اش این تسلسل است.

ب) رد سخن شیخ اشراق

از راه‌های مختلف می‌شود به این سخن جواب داد. یک جواب این است که این تکرری که شما فرض کردید به خاطر این است که وجود را موجود به یک وجود زائد دانستید؛ گفتید: الوجود موجود، بعد موجود را تحلیل کردید به یک ذاتی ثبت له الوجود. یعنی وجود موجود است به یک وجود زائد و خودش مغایر خودش است. بعد به دنبالش هم تسلسل بار کردید. ولی اگر بگویید که این وجود موجود است به ذات خودش، دیگر تسلسل پیش نمی‌آید. مثل اینکه بگوییم هر چیزی گرم است به سبب گرما؛ گرما به چه چیزی گرم است؟ آیا گرما هم یک گرمای زائدی می‌خواهد؟ نه؛ آن به ذات خودش اینطور است. هر جسمِ سفیدی سفید است به خاطر سفیدی. سفیدی سفید به چه خاطر است؟ آن به ذات خودش سفید است. چطور در این موارد این حرف را نمی‌زنیم و نمی‌گوییم: الجسم ابیض، ابیض یعنی «ذات ثبت له البیاض»، و سپس بپرسیم که آیا خودش ابیض است یا ابیض نیست؟ دوباره نقل کلام به بیاض کنیم و بگوییم ابیض است، و همینطور این فرایند را نسبت به بیاض محمول اجرا کنیم و همین روال را اامه دهیم و از این تسلسل نتیجه بگیریم که پس بیاض و یا گرما هم در خارج وجود ندارد، چون تسلسل پیش می‌آید. چرا در این موارد اینطور عمل نمی‌کنیم؟ جواب این است که در بعضی موارد اگر به ذات خودش اینجوری باشد، دیگر منجر به تسلسل نمی‌شود. همان‌طور که می‌گوییم هر جسمی گرم است به سبب گرما و هر جسمی سفید است به سبب عرض سفیدی، ولی گرما و سفیدی به خودشان گرم و سفیدند. در اینجا هم می‌گوییم هر ماهیتی موجود است به وجود، این سخنی که شما گفتید در مورد ماهیت درست است که ذاتٌ ثبت له الوجود، ولی در مورد خود وجود درست نیست و وجود، ذات ثبت له الوجود نیست، بلکه ذات عین الوجود است. این حاصل ردی است که بر حرف شیخ اشراق است.

۵. دلایل اثبات اصالت وجود

مرحوم حکیم سبزواری در اینجا شش دلیل برای اثبات اصالت وجود مطرح کردند. باید توجه کرد که اینها ادله‌ای است که با استفاده از قواعد و مسائلی که مورد پذیرش خود فلاسفه است، در پی اثبات اصالت وجود است. یعنی گفته است شما این مسئله را قبول دارید، مثلاً «الوجود خیر» را همه قبول دارند. حال این مسئله فقط با اصالت وجود قابل تصور است و با اصالت ماهیت مشکل پیدا می‌شود.

الف) دلیل اول

1) مقدمه‌ای در باب مسئله شرور

اولین دلیل بر اساس خیریت وجود است. این مسئله که «الوجود خیر» یک امر قریب به بداهت است و حکما غالباً می‌گویند مسئله «الوجود خیر» بدیهی است. البته در عین اینکه برایش دلیل آوردند، نه اینکه فقط بگویند بدیهی است و با چند تا مثال بخواهند اثباتش کنند. دلیل عن در جای خودش آوردند، ولی غالباً با همین مثال افراد متوجه می‌شوند. خیر مقابل شر است. مسئله شرور خودش مسئله مهمی در بحث الهیات است. امروز هم مطرح است و در گذشته هم بوده و آینده هم خواهد بود: که بر اساس تعالیم فلاسفه و همچنین بر اساس تعالیم ادیان الهی، ما واجب الوجود بالذات و مبدأ عالم را که می‌پذیریم، او را خیر مطلق می‌شناسیم و معتقدیم خداوند خیر محض است. از طرفی در عالم شروری هست و ما شر می‌یابیم. این شرها فاعلش کیست و خالقش کیست؟ اگر فاعل مباشر و بلاواسطه این شرها را به انسان و امثال انسان برگردانید، بالاخره در سلسله طولی نهایتاً به خداوند برمی‌گردد. بعد سؤالی که مطرح می‌شود این است که چگونه خداوند که خیر محض است، در سلسله طولی و به عنوان مبدأ کل، فاعل و خالق شر شده است؟ این با خیریت خداوند چگونه جمع می‌شود؟ حال چه واسطه باشد، چه بلاواسطه باشد، این مهم نیست. با واسطه هم که باشد باز هم نهایتاً به او برمی‌گردد. این شبهه از گذشته هم بوده است. شبهه شر را باید هر کسی که قائل به وجود خداوند است و خداوند را خیر محض می‌داند جواب بدهد که چگونه در نظام هستی شر وجود دارد.

پاسخ معروف به شبهه شر

جواب معروف و رایج بین فلاسفه این است که اصلاً شر امر وجودی نیست. خداوند شر نیافریده است. خداوند هر چه آفریده خیر است. شما بعضی از این خیرات را می‌بینید که با همدیگر برخورد می‌کنند، یک وجود مزاحم وجود دیگری می‌شود و مانع رسیدن خیر آن می‌شود، اسمش را شر گذاشته‌اید. بعد گمان می‌کنید که اینجا شر به وجود آمده است. یعنی از اول یک فرض غلط می‌کنید و می‌گویید شر به وجود آمده است، سپس می‌پرسید که این شر که وجود دارد خالقش کیست؟ خالقش هم در نهایت باید خدا باشد. بعد می‌گویید خدا که خیر محض بود چرا شر آفرید؟ در حالی که اصلاً خداوند شر نیافریده است، خدا هر چه آفریده وجود است و نحوه‌های وجود. نحوه وجود هرچه هست خیر است. تبیین مفصل این مسئله بعداً در الهیات إن‌شاءالله گفته خواهد شد.

اینجا فقط در همین حد لازم است که شما می‌پذیرید و که وجود خیر است. هر چیزی در عالم که اسمش را شر گذاشتید، وقتی تحلیل می‌کنید می‌بینید آن چیزی که در واقع شر است، یک امر عدمی است و وجود نیست. مثلاً قتل ناحق یکی از بدترین چیزهایی که ما به عنوان شر می‌شناسیم. قاتل باید قدرتی داشته باشد، هم باید به لحاظ روحی جسارت و شهامتی داشته باشد، هم به لحاظ بدنی قدرت عضلانی داشته باشد. آیا قدرت عضلانی به خودی خود بد است؟ شهامت داشتن که اگر لازم شد مرتکب قتل هم بشود، آیا این خودش فی‌نفسه چیز بدی است؟ مثلاً کسی که چشمش به خون بیفتد و غش کند، آیا در موردش می‌گویند: خیلی خوب است یا می‌گویند این بی‌جربزه و سست است؟ پس اینها، به عنوان صفات نفسانی که این قاتل دارد، فی‌نفسه شر نیست. در مورد آلت قتاله، اگر این قاتل با چاقو یا شمشیری ضربه زده، آیا این آلت قتاله، برّندگی‌اش چیز بدی است؟ این وصف برای آن وسیله کمال است. چاقو یا شمشیر نباید کند باشد که اگر به هر چیزی اصابت کرد اثر نکند. پس برندگی آن خیر است. بدن مقتول یک لطافتی دارد که وقتی با یک جسم برنده مواجه شد بریده می‌شود. آیا این برای بدن انسان کمال است یا نه؟ اصلاً بدن انسان باید مثل پوست کرگدن ضخیم باشد که با چاقو و شمشیر بزنید و اثر نکند؟ آیا این کمال است؟ آیا کسی دوست دارد پوست بدنش به قدری قوی باشد که مثل تمساح و کرگدن، تیغ به آن اثر نکند؟ قطعاً نه. بدن انسان اقتضای لطافتش هم این است. پس این لطافت لازمه‌اش هم این است که اگر لطیف است و این کمال آن است، اگر شیء برنده و تیز به آن برخورد کرد باید برش بخورد. همه اینها را که کنارِ هم می‌گذارید، یعنی آن قدرت و شهامت نفسانی و برندگی آلت قتاله و لطافت بدن، اجتماع اینها باعث می‌شود که رابطه نفس و بدن مقتول قطع شود. شر حقیقی این قطع رابطه است. اگر به فرض همه اینها باشد و آلت قتاله به بدن مقتول بخورد و قدرت قاتل باشد و شهامت نفسانی داشته باشد، ولی هیچ آسیب و دردی و هیچ مشکلی برای این شخص که اسمش را گذاشتیم مقتول پیش نیاید، آیا باز هم می‌گوییم که کار بدی رخ داده است؟ باز هم می‌گوییم که شری پیش آمده است؟ نه. پس شر حقیقی آن قطع رابطه است. آیا قطع رابطه یک امر وجودی است یا عدمی؟ نبودن رابطه روح و بدن، امر وجودی است؟ یعنی خدا یک چیزی به نام نبودن رابطه روح و بدن آفریده است؟ نه. خداوند چنین چیزی نیافریده است. پس امر عدمی است. امر عدمی نیاز به علت ندارد، چون چیزی نیست. کاری که خداوند انجام می‌داد، ابقای رابطه نفس و بدن بود. از این به بعد ابقا نمی‌کند. از این به بعد این کمالی که تا الان می‌آفرید را نمی‌آفریند؛ نه اینکه یک چیزی آفریده است که شر است. پس «الوجود خیر» یعنی هر چه که او آفریده است خیر است. آنچه را که شما شر نامیدید، در حقیقت نبود و فقدان کمال است؛ نه اینکه چیزی آفریده است که شر باشد، پس این مسئله «الوجود خیر» مسئله‌ای مسلم بین فلاسفه است.

2) تضاد اعتباریت وجود و خیریت وجود

حال سؤال این است، اگر وجود امر اعتباری است، چگونه خیر است؟ امر اعتباری و انتزاعی چه خیریتی دارد؟ خیریت وقتی است که اثر داشته باشد و منشأ اثر باشد و بهره از تحقق و واقعیت داشته باشد، این همه فلاسفه در بحث شرور آمدند و گفتند که شر امر عدمی است و وجود و امور وجودی همه خیراند، بعد حالا بیاییم بگوییم این وجودی که همه خیراند امر اعتباری است، چه خیریتی دارد و چه شرافتی دارد؟ پس همین مسئله که فلاسفه می‌گویند «الوجود خیر» و سعی در تبیین و اثبات و آشکار کردن مسئله دارند، معلوم می‌کند که ارتکاز ذهنی آنها این است که وجود یک امر حقیقی و اصیل است که او را خیر می‌دانند، و الا اگر او را اعتباری می‌دانستند برای چه باید بیان کنند و تلاش کنند و بگویند امر اعتباری خیر است؟ چه خیریتی دارد چیزی که هیچ تحققی ندارد؟

نظم:

إن الوجود عندنا أصيل      دليل من خالفنا عليل[1]

لأنه منبع كل شرف‌     

متن کتاب:

غرر في أصالة الوجود[2]

اعلم أن كل ممكن زوج تركيبي له ماهية و وجود

توضیح: ممکن زوج ترکیبی است. این عبارت اخرای نکته‌ای است که گفتیم ما از هر شیء دو مفهوم انتزاع می‌کنیم؛ هم مفهوم وجود و هم مفهوم ماهیت انتزاع می کنیم. و این باید در خارج مابه‌ازا داشته باشد؛ حال یا مابه‌ازای اصیل برای هر دو هست یا فقط یکی‌اش مابه‌ازا دارد، ولی بالاخره در ذهن، هریک این ممکنات مرکب از دو مفهوم است؛ یکی مفهوم وجود و یکی مفهوم ماهیت. پس هر ممکنی یک زوج ترکیبی است که ماهیت و وجود دارد.

و الماهية التي يقال لها الكلي الطبيعي ما يقال في جواب ما هو[3]

توضیح: ماهیت چیست؟ به آن کلی طبیعی هم می‌گویند، به عبارت دیگر به آن کلی طبیعی می گوییم، همین جا هم از همین اول که تعبیر کلی طبیعی را شنیدید، حتماً به خاطر داشته باشید مقصود از کلی طبیعی که اینجا کلی می‌گویند، به معنای صدق بر کثیر نیست، شما به هر فردی از افراد ماهیت‌ها در خارج، به آن کلی طبیعی می گویید، زید خارجی کلی طبیعی انسان است، این گوسفند کلی طبیعی گوسفند است، این گربه خاص کلی طبیعی گربه است، اصلاً این لفظ کلی ربطی به آن کلیت و جزئیتی که در منطق خواندید ندارد، حالا یک وجهی دارد که چرا این تعبیر آمده، بعداً در جای خودش خواهیم گفت، فقط بدانید که مقصود مفهوم کلی نیست، می‌تواند کلی باشد و می‌تواند نباشد، ماهیت که حالا اسم دیگرش کلی طبیعی است، یعنی چه؟ یعنی ما يقال في جواب ما هو، وقتی سؤال از چیستی شیئی می‌کنید، همان که در پاسخ ذاتیات را بیان کرد،ماهیت می‌شود.

و لم يقل أحد من الحكماء بأصالتهما معا، إذ لو كانا أصيلين لزم أن يكون كل شي‌ء شيئين متباينين،

توضیح: هیچ فیلسوفی قائل به اصالت هر دو نمی‌شود، محذور اول این است که هر شیئی باید دو چیز باشد، به اقتضای همان تباینی که گفتیم بین دو مفهوم در ذهن است، و اگر بالذات دارند، باید آن مابه‌ازا هم با هم متباین باشند، پس شیء خارجی باید دو شیء باشد

و لزم التركيب الحقيقي في الصادر الأول، و لزم أن لا يكون الوجود نفس تحقق الماهية و كونها و غير ذلك من التوالي الفاسدة[4]

توضیح: محذور دوم: هم وجودش اصیل بشود و هم ماهیتش اصیل باشد، سوم: پس وجود خود تحقق ماهیت و واقعیت ماهیت و بودن ماهیت نیست، وجود خودش خودش است و ماهیت هم برای خودش خودش است، و این با آن ارتکاز رایج بین فلاسفه که می‌گویند وجود یعنی تحقق الماهیه منافات دارد، و توالی فاسد دیگری هم هست.

بل اختلفوا على قولين أحدهما أن الأصل في التحقق هو الوجود و الماهية اعتبارية و مفهوم حاك عنه متحد به، و هو قول المحققين من المشائين و هو المختار كما في النظم: (إن الوجود عندنا أصيل) و ثانيهما أن الأصل هو الماهية و الوجود اعتباري.

توضیح: متن واقعیت وجود است و ماهیت اعتباری است و مفهومی است حاکی از وجود، یعنی از آن انتزاع می‌شود، متحد با اوست، به معنای اینکه این مفهوم ذهنی منطبق بر همان وجود خارجی می شود؛ نه اتحادی که متن خارج با مفهوم ذهنی ما متحد است، یعنی این مفهومی که ما در ذهن از ماهیت داریم، بالعرض در خارج است ولی امر خارجی، بالذات وجود است. و این مختار ماست چنانکه در نظم گفت: «إن الوجود عندنا أصيل».

و هو مذهب شيخ الإشراق شهاب الدين السهروردي- قدس سره- و هو المشار إليه بقولنا: (دليل من خالفنا عليل)[5]

توضیح: دلیل این کسی که مخالف این قول است، دلیلی علیل و ناتوان است.

مثل: «أن الوجود لو كان حاصلا في الأعيان لكان موجودا، فله أيضا وجود، و لوجوده وجود إلى غير النهاية»

توضیح: مثلاً یکی از آنها این است که گفته: «اگر وجود در خارج حاصل است، پس موجود است، چون موجود یعنی ذات ثبت له الوجود، و وجود موجود است و آن وجود هم باز وجود دارد، این روند الی غیر النهایه پیش می‌رود و منجر به تسلسل می‌شود.

و هو مزيف بأن الوجود موجود بنفس ذاته _لا بوجود آخر_ فلا يذهب الأمر إلى غير النهاية. و قس عليه سائر أدلته المذكورة بأجوبتها في المطولات. و لا نطيل هذا المختصر بذكرها.

توضیح: این سخن ایشان مزیّف و تضییع شده و مردود است به اینکه می‌گوییم وجود موجود است به ذات خودش، نه به وجود زائد دیگری که تسلسل پیش بیاید. پس حرف شما درست نیست. دلایل دیگری هم داشته که در جاهای دیگر هست و ما فعلاً وقت به این نمی‌دهیم.

ثم أشرنا إلى بعض أدلة المذهب المنصور، وهی ستة: الاول قولنا: (لانه منبع كل شرف)، حتى قال الحكماء: «مسألة أن الوجود خير، بديهية» و معلوم أنه لا شرف و لا خير في المفهوم الاعتباري.

توضیح: و سپس شش دلیل را بر نظر خودمان آوردیم. از جمله اینکه وجود اصل و منبع و ریشه هر خیری است. هر شرافت و خیری هست به وجود برمی‌گردد. این مسئله که «وجود خیر است» بدیهی است. واضح است که خیریت وجود وقتی معنا می‌دهد که بهره از تحقق داشته باشد، و الا در مورد امور اعتباری و انتزاعی کسی نمی‌گوید که «این مصدر همه خیرات و شرافت‌هاست».