شرح منظومه/الفریدةالاولی فی الوجود و العدم / [1]غرر فی بداهة الوجود / [2]غرر فی اصالة الوجود

موضوع: شرح منظومه/الفریدةالاولی فی الوجود و العدم / [1]غرر فی بداهة الوجود / [2]غرر فی اصالة الوجود

۱. تبیین بداهت مفهوم وجود و خفای حقیقت آن

در قسمت اول این غرر، مرحوم حکیم سبزواری فرمود که وجود قابل تعریف نیست و نکاتی هم ذکر کرد. در قسمت دوم می‌فرمایند که این معنا و مفهومی که ما از وجود داریم یک مفهوم بدیهی است و از ابده بدیهیات است. و در واقع همان‌طور که توضیح دادم، آن درک ضروری از واقعیت است که به هیچ عنوان قابل انکار نیست. وقتی که در عرصه علم حصولی و مفهومی قرار گرفت، همین مفهوم بدیهی وجود است، حالا با هر تعبیر و واژه دیگری هم بخواهیم اشاره کنیم، فرقی در آن معنا و مفهوم ندارد. اما این مفهوم حاکی از آن واقعیت ضروری و وجود خارجی است. ما تعبیر وجود را برای هر دو به کار می‌گیریم؛ می‌گوییم «وجود» و مقصودمان مفهوم و معنا و درکی است که از واقعیت داریم، و هم می‌گوییم «وجود» و مقصودمان همان حقیقت و مصداق خارجی است که این مفهوم حکایتگر از آن خارج است. تعبیرشان در در بیت دوم این است که «مفهومه من اعرف الاشیا و کنهه فی الخفاء»، معنایی که ما از وجود می‌شناسیم، شناخته‌شده‌ترین مفاهیم و از ابده مفاهیم و صور ذهنی است که ما داریم؛ اما محکی این مفهوم یعنی آن حقیقت خارجی که ما با این مفهوم به آن اشاره می‌کنیم، در غایت خفاست. مقصودشان از غایت خفا و پنهان بودن یعنی هیچگاه مبدل به صورت ذهنی نمی‌شود. حقیقت خارجی وجود مبدل به ذهن نمی‌شود، بلکه خود ذهن و هر چه که در ذهن است، در واقع درجات همان حقیقت وجود است. پس معنا ندارد که خود حقیقت وجود مبدل به مفهوم شود. غایت خفا به این معناست.

ویژگی‌های حقیقت وجود

مرحوم سبزواری چند ویژگی در مورد این حقیقت که ما با این مفهوم بدیهی از او حکایت می‌کنیم ذکر می‌کند.

الف) حقیقت

یکی همین تعبیر حقیقت است. حقیقت یعنی آن چیزی که متن واقعیت است. پس وجود حقیقت دارد و در متن واقعیت است.

ب) بساطت

ویژگی دیگری که ذکر می‌کند بسیط بودن است. همان‌طور که مفهوم وجود بسیط و قابل تعریف نیست، به حسب مصداق هم وجود خارجی اجزا ندارد؛ به این معنا که اگر حقیقت وجود خارجی را تجزیه کنید به اجزایی که غیر از وجود باشد نمی‌رسید. مثل اینکه مثلاً در خارج جسم را می‌توانیم به دو جزء بالقوه و بالفعل و جهت فعلیت و جهت قوه و ماده و صورت بشناسیم. یا می‌توانیم بگوییم انسان مرکب از نفس و بدن است و هر کدام از این دو غیر از دیگری است. اما شما به هر شیئی از آن جهت که موجود است اگر نظر کنید، قابل تجزیه به غیر نیست. چون اجزا باید غیر از کل باشند. در حالی که آن اجزاء مفروض برای وجود، خودشان هم وجوداند. اگر به فرض بعضی از درجات وجود و بعضی از موجودات قابل تقسیم هم باشند، مثل جسمی که دو تکه‌اش می‌کنید، تفاوت آنها در اندازه است، ولی از حیث وجود اینطور نیست که آن موجود از جهت وجودش تقسیم شده باشد، بلکه از جهت اندازه تقسیم شده است، اما آن اجزای حاصل باز هم نحو‌های وجوداند. پس وجود هم در خارج و هم در ذهن، بسیط است یعنی هم مفهومش بسیط است و هم به حسب خارج حقیقت وجودی و همه درجات وجود از جهت وجود بسیط‌اند.

ج) نورانیت وجود

ویژگی دیگر اینکه ما بر وجود می‌توانیم نور اطلاق کنیم، نور یعنی چه؟ نور چیزی است که به خودی خود آشکار است و موجب آشکاری امور دیگر هم می‌شود؛ ظاهر به ذات و مظهر غیر است. این معنا به‌حقیقت بر وجود صادق است. چون وجود در وجود داشتن نیاز به وجود دیگر و چیز دیگری ندارد، خودش خود به خود وجود است و ذاتاً وجود است. برعکس ماهیت که به خودی خود موجود نیست، بلکه به برکت وجود موجود است. پس وجود هم خودش آشکار است و هم موجب آشکاری غیر خودش – یعنی ماهیات – است. پس عنوان ظاهر به ذات و مظهر غیر که تعریف نور است، حقیقتاً در وجود صادق است.

د) اباء از عدم

ویژگی دیگر وجود این است که مقابل و نقیض عدم است. عدم ناچیزی است و بطلان محض است. وجود حقیقت و تحقق است.

ه) منشئیت آثار

ویژگی دیگر اینکه منشأ اثر است. شما به هر شیئی و هر چیزی که توجه کنید، اگر اثری بر او مترتب شد، از آن جهتی است که موجود است؛ اگر موجود نباشد اثری هم ندارد. این واضح است.

و) محکی بودن برای مفهوم بدیهی وجود

و آخرین نکته این است که ما با مفهوم بدیهی «وجود» از آن محکی آن و مصداق و حقیقت عینی‌اش خبر می‌دهیم، پس این مفهوم یک عنوان و ابزار ذهنی برای اشاره به حقیقت عینی وجود است. اینها ویژگی‌هایی است که ابتدا ایشان ذکر می‌کند.

ایشان دو دلیل برای اینکه چرا وجود به همان معنایی که گفتیم در غایت خفا است ارائه می‌کند:

دلیل اول

الف) مقدمه دلیل اول

توضیح دادیم که در غایت خفا بودن یعنی اینکه حقیقت وجود عینی مبدل به صورت ذهنی نمی‌شود. دلیل اول از راه ترتب آثار است. بعداً در بحث تقسیم موجود به ذهنی و عینی خواهیم رسید که تفاوت وجود ذهنی و عینی در اثردار بودن و اثردار نبودن است. مثلاً شما در ذهنتان آتش تصور کنید، واقعاً شما آتش را شناخته‌اید و نمی‌توانید بگویید «من نشناختم». اما این شناخت از آتش معنایش این نیست که آثاری که آتش در وجود خارجی هم دارد به همراهش در ذهن مترتب شود. آتش در وجود خارجی می‌سوزاند، دود تولید می‌کند، نیاز به امداد ماده سوختی دارد. اما شما در ذهنتان می‌توانید همین آتش را تصور کنید، در حالی که ماده سوختی لازم نیست و حرارتی هم برایتان تولید نمی‌کند که ذهن را داغ کند. پس آن آثاری که ما در وجود خارجی آتش توقع داریم، در وجود ذهنی بر آن بار نمی‌شود. اما اگر از ما بپرسند: «آیا همین موجود خارجی و همین آتش خارجی را شناخته‌اید یا نه؟». می‌گوییم: «بله واقعاً شناختیم»، برای همین هم بین آتش و بین آب فرق میگذارند. اگر نشناخته باشیم که نمی‌توانیم تمایز بگذاریم. پس می‌توانیم بگوییم واقعاً آتش در ذهن ما هم وجود دارد؛ اگر وجود نداشت که شناخت معنا نداشت. اما فرقش با آتش خارجی این است که آن خارجی دارای آثاری است ولی این آتش ذهنی دارای آثار نیست. حکما می‌گویند فرق ماهیت ذهنی با ماهیت خارجی در همین است. ماهیت وقتی به وجود خارجی موجود باشد با آثار مطلوبه است، یعنی آثاری که ما توقع داریم همراهش است؛ ما از آتش توقع داریم بسوزاند، توقع داریم حرارتی داشته باشد، همین آثاری که ما توقع داریم در وجود خارجی هست، اما در وجود ذهنی این آثار نیست. لذا می‌گویند هر ماهیتی دو نحوه وجود دارد: یکی وجودی که منشأ اثر است، و یکی وجودی که آثار مطلوبه بر آن بار نمی‌شود. به این مرتبه که آثار ندارد ذهن می‌گوییم، به آن مرتبه‌ای که آثار دارد، خارج می‌گوییم.

ب) شرح دلیل اول

حقیقت وجود منشیءیت آثار است. ترتب آثار بر اساس وجود است. لذا اگر چیزی وجود نداشت، اثر هم ندارد. حال سؤال می‌کنیم اگر وجود مبدل به امر ذهنی شد، از دو فرض خارج نیست: یا با آثار مطلوبه می‌آید، یا بدون آثار می‌آید. اگر با آثار است که پس دیگر چرا «ذهن» می‌گویید؟ چون گفتیم آن نحو تحققی که اثر دارد به آن خارج می‌گوییم، در مقابل آن نحو را ذهن می‌نامیم. پس اگر حقیقت وجود مبدل به امر ذهنی شد و اثر هم دارد، همان حقیقت وجود است، دیگر ذهنی نیست؛ بلکه آن خارج است. اگر حقیقت وجود به فرض ذهنی شد و بدون آثار است، پس چرا به آن «حقیقت وجود» می‌گویید؟ چون ویژگی حقیقت وجود این بود که منشأ آثار باشد. پس خلاصه یک تناقض است؛ یا حقیقت وجود است پس آثار بر آن بار می‌شود و خارج است، نه ذهن، یا ذهنی است پس حقیقت وجودی که آثار داشته باشد هم نیست، این دلیل اول بود.

۴. اقامه دلیل دوم

دلیل دوم باز هم بر اساس یک نکته‌ای است که ما در بحث وجود ذهنی خواهیم خواند. در وجود ذهنی فلاسفه می‌گویند هر ماهیتی دو نحو وجود دارد: یکی وجودی که اثر دارد و یکی وجودی که اثر ندارد. ولی در هر دو مرحله ماهیت مشترک است. تفاوت بین موجود ذهنی و خارجی در ماهیتشان نیست، تفاوت در نحوه وجود است. آتش ذهنی با آتش خارجی از نظر ماهیتش تفاوت نمی‌کند، به چه دلیل فرق ندارد؟ چون ما واقعاً آتش را شناختیم. اگر ماهیت آتش ذهنی با ماهیت آتش خارجی متفاوت باشد، یعنی ما علم به آتش خارجی نداریم و هیچ شناختی نداریم. اصلاً معنای شناخت یعنی اینکه شما آن ماهیتی که در خارج است در ذهنتان شناختید و کسبش کردید. پس ماهیت مشترک است. آنچه که تفاوت بین ذهن و خارج است این است که این ماهیت گاهی به وجود خارجی موجود است و همراه آثار است، گاهی به وجود ذهنی موجود است و بدون آثار است. در همین تعبیر دقت کنید: ماهیت به وجود خارجی اثر دارد، ماهیت به وجود ذهنی آن آثار مطلوبه را ندارد؛ این به چه معناست؟ به این معنا که شما باید یک نحو تمایز بین وجود و ماهیت بگذارید. ما در مورد چیزی تأمل و اندیشه می‌کنیم که ماهیتی دارد و این ماهیت می‌تواند گاهی به وجود خارجی موجود باشد و گاهی هم به وجود ذهنی، پس احکامش متفاوت است. ماهیت حکمی دارد و وجود حکم دیگری دارد. از همین تعبیر می‌فهمیم که هر وقت از وجود ذهنی و خارجی سخن گفتیم و گفتیم: «این ماهیت گاهی در ذهن است و گاهی در خارج است»، یعنی باید حکم ماهیت متفاوت از حکم وجود باشد؛ باید ماهیتی مغایر و متفاوت با وجود داشته باشیم.

اگر حقیقت وجود بخواهد در ذهن بیاید، پس باید حقیقت وجود ماهیتی داشته باشد تا نحوه وجود خارجی‌اش از آن سلب شود، در نتیجه ماهیت وجود به ذهن بیاید و به وجود ذهنی موجود شود. همان‌طور که در مصادیق دیگر و موارد دیگر این‌گونه است. آتش ماهیتی است که موجود به وجود خارجی است؛ وجود خارجی از آن سلب شد و به وجود ذهنی موجود شد که بدون آثار است. حال اگر همین معنا بخواهد در مورد وجود هم صدق کند، یعنی اینکه وجود، خودش باید ماهیت داشته باشد و در تحقق عینی و خارجی، ماهیت وجود به عینیت و خارجیت تحقق دارد، در وجود ذهنی هم به وجود ذهنی موجود است. آیا ما در مورد وجود می‌توانیم بگوییم: «ماهیتِ وجود»؟ وجود که ماهیت ندارد! وجود که وجود است! ماهیت یعنی چیزی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. آیا ما در مورد وجود می‌توانیم بگوییم: «وجود ماهیتی دارد که نسبتش به وجود و عدم یکسان است»؟ آیا این معنا دارد؟ به فرض اگر این تعبیر را به کار گرفتیم، ماهیت وجود خودش خودش است، وجود بالضرورة است و بالضرورة هم عدم نیست، نسبتش به خودش ضرورت است و نسبتش با نقیضش، امتناع است. پس ماهیت به این معنایی که ما در مورد انسان می‌گفتیم که نسبتش به وجود و عدم علی السویه است و نه وجود برایش ضروری است و نه عدم، به این معنا برای وجود نمی‌توانیم ماهیت در نظر بگیریم. پس وجود ماهیتی که مغایر با خودش باشد و زائد بر خودش باشد و نسبتش به وجود و عدم یکسان باشد برایش قابل تصور نیست.

وجود ماهیتی ندارد تا بگوییم این ماهیت در خارج به وجود خارجی موجود بود و اکنون در ذهن به وجود ذهنی موجود می‌شود. چنین چیزی در مورد وجود نیست و اصلاً قابل فرض نیست. بنابراین اینکه بخواهد ماهیت از وجود خارجی جدا شود و به وجود ذهنی موجود شود، این معنا در مورد حقیقت وجود قابل تصور نیست. اما در مورد ماهیت‌های دیگر قابل تصور است. می‌توانیم بگوییم: «انسان از وجود عینی منسلخ شد و به وجود ذهنی موجود شد»، «آتش از وجود خارجی منسلخ شد و به وجود ذهنی موجود شد»، چون آتش ماهیتی غیر از وجود دارد، اما در مورد خود وجود این گونه نیست. البته تعبیر ماهیت یک معنای معروف رایج دارد که همان است که «الماهیه من حیث هی لیست الا هی» نسبتش به وجود و عدم یکسان است، نه ضروری الوجود و نه ضروری العدم است. این معنای معروف ماهیت است، یک وقت هم ماهیت یعنی حقیقت شیء، به معنای عام «ما به الشیء هو هو» است. اگر آن را به این معنا به کار ببریم، برای خدا هم می‌شود گفت؛ ماهیت خدا یعنی حقیقت خدا. برای وجود هم می‌توان گفت «ماهیت وجود» یعنی حقیقت وجود، یعنی خودش. بنابراین این معنای عام از ماهیت که به معنای حقیقت شیء است بر حق تعالی اطلاق می‌شود، به حقیقت وجود هم می‌توان اطلاق کرد. این معنا فرق می‌کند با آنجایی که مثلاً می‌گویید «ماهیت انسان» که نسبتش به وجود و عدم یکسان است، این دو را نباید با هم خلط کرد. آنچه که ما الان اینجا گفتیم و بر اساس آن هم تفاوت ذهن و خارج را توضیح دادیم، این است که ماهیت غیر از وجود باشد و ماهیت به معنایی است که نسبتش به وجود و عدم یکسان است و نه وجود برایش ضروری است و نه عدم برایش ضروری است. به این معنا ما به وجود نمی‌توانیم ماهیت اطلاق کنیم تا بعد بگوییم: «از وجود خارجی جدایش کنید و در ذهن بیاورید».

متن کتاب:

مفهومه من أعرف الأشيا      و كنهه في غاية الخفاء[1]

توضیح متن کتاب:

(مفهومه) أي مفهوم الوجود (من أعرف الأشياء و كنهه)[2]

توضیح: مفهوم وجود، در مقام تصور اعرف و شناخته‌شده‌ترین اشیا است. کنه وجود، ویژگی‌هایی دارد:

و هو الحقيقة البسيطة النورية التي حيثية ذاتها حيثية الآباء عن العدم و منشیءية الآثار و التي ذلك المفهوم البديهي عنوانه (في غاية الخفاء).[3]

توضیح: مقصود ما از کنه وجود چیست؟ اولین ویژگی اینکه متن حقیقت و واقعیت است. دوم اینکه بسیط است. سوم اینکه نور است؛ ظاهر به ذات و مظهر غیر است. ویژگی بعدی اینکه حیثیت ذاتش یعنی حقیقت ذاتش، تمام هویتش طرد و اباء از عدم است و نقیض عدم است، و هر اثری بر هر شیئی بار شد بر مدار وجود است. و آخرین نکته اینکه مقصود ما از آن حقیقت وجود، یعنی همان چیزی که ما با این مفهوم بدیهی «وجود» به آن اشاره می‌کنیم؛ حقیقت وجود یعنی آن چیزی که این مفهوم بدیهی که قابل تعریف نیست عنوان آن است. عنوان یک آدرس ذهنی است؛ یعنی یک آدرس ذهنی که ما از طریق این آدرس به آن حقیقت عینی اشاره می‌کنیم. این کنه با این خصوصیات که گفتیم، کنه وجود و حقیقت وجود است، و مقصود از غایت خفا یعنی اینکه مبدل به امر ذهنی نمی‌شود.

و بهذا البيت جمع بين قول من يقول إنه بديهي أي مفهومه و قول من يقول إنه لا يتصور أصلا أي حقيقته و كنهه

توضیح: ما با این بیت بین دو سخن جمع کردیم: یکی اینکه گفتند «وجود بدیهی» است و مقصودشان مفهوم بود، و دیگری اینکه گفتند «وجود اصلاً قابل تصور نیست» یعنی مصداقش هیچگاه مبدل به ذهن و امر ذهنی نمی‌شود. چرا حقیقت وجود ذهنی نمی‌شود؟ چون خود ذهن اصلاً یک مرتبه‌ای از همان حقیقت وجود است. هر چیزی از صور که در ذهن است، باز هم نحوه‌های وجودند. چگونه معنا می‌دهد که حقیقت عینی تبدیل به صورت ذهنی شود در حالی که هر وجودی خودش خودش است و از آن نحوه خودش خارج نمی‌شود؟

إذ لو حصلت في الذهن فإما أن يترتب عليها آثارها فلم يحصل في الذهن، إذ الموجود في الذهن ما لا يترتب عليه الآثار المطلوبة منه

توضیح: دلیل اول: اگر حقیقت وجود در ذهن حاصل شد، یا با آثار است و آثار بر آن مترتب می‌شود، اگر آثار بر آن مترتب می‌شود، یعنی مثلاً آتش در ذهن آمد و سوزاند، این پس آتش ذهنی نیست، آتش خارجی است، پس چرا به آن «ذهنی» می‌گویید؟ موجود ذهنی یعنی اینکه آن آثار مطلوبه را ندارد. این بر فرض اینکه آثارش بار شود. اگر هم آثار بار نمی‌شود که پس حقیقت وجود به ذهن نیامده است.

و إما أن لا يترتب فلم يكن حقيقة الوجود التي هي عين منشیءية الآثار.

توضیح: اگر آثار بر آن مترتب نمی‌شود، پس این دیگر حقیقت وجود نخواهد بود.

و أيضا كلما يرتسم بكنهه في الأذهان يجب أن يكون ماهيته محفوظة مع تبدل وجوده، و الوجود لا ماهية له، و ماهيته التي هو بها هو عين حقيقة الوجود و لا وجود زائد عليها حتى يزول عنها و تبقى نفسها محفوظة في الذهن.

توضیح: دلیل دوم از راه اینکه فرق موجود ذهنی و عینی است که ماهیت در هر دو مرحله مشترک است و تفاوت در نحو وجود است. این متوقف بر این است که یک ماهیتی غیر از وجود باشد، در حالی که وجود ماهیتی غیر از خودش ندارد و خودش خودش است، هر چیزی که به کنهش و حقیقتش در ذهن رسم داشت و منقش شد و مرتسم شد،چگونه باید باشد؟ باید همان ماهیتی که در خارج است در ذهن هم بیاید؛ البته نحوه وجود عوض شده است. این معنای حصول ذهنی است. در حالی که وجود اصلاً ماهیت ندارد. ماهیت یا بنا به اصالت وجود می‌شود حد وجود و مفهومی که از حدش انتزاع شد، یا بنا به قول معروف و مشهور هم که باز هم نزدیک به همین است. ولی خود وجود بما هو وجود معنا ندارد که برایش ماهیت فرض کنیم. این جمله آخر یک دفع دخل مقدر است. گاهی ما به خداوند هم می‌گوییم «له ماهیة»، در روایات هم هست که خدا ماهیت دارد؛ مقصودشان از ماهیت حقیقت اوست. ماهیت به معنای عام، نه ماهیت به معنای خاص که نسبتش به وجود و عدم علی السویه است. اگر نسبت به وجود هم گفتیم: «ماهیت»، یعنی همان معنای عام اطلاق شده است. آن ماهیتی که وجود به این ماهیت وجود، وجود است، آن ماهیت همان حقیقت وجود است. این ماهیت به معنای عام دیگر ماهیت زائدی ندارد که بگوییم از وجود جدا شود، مثل آتش و وجود خارجی که از هم جدا شوند و سپس ماهیت بیاید در ذهن محفوظ بماند.

زمینه تاریخی مسئله اصالت وجود و جعل

بحث بعد، اصالت وجود است. البته سیر منطقی این بود که بعد از بحث مفهوم بدیهی وجود، در مورد مغایرت وجود و ماهیت و اشتراک معنوی وجود بحث بکنیم و بگوییم: اولاً مفهوم وجود، مفهومی مشترک است – مشترک معنوی به همان معنایی که در فلسفه است و با مشترک معنوی ادبیات فرق می‌کند که بعداً در جای خودش توضیح می‌دهیم – بعد هم بگوییم که این مفهوم مشترک معنوی وجود با ماهیت متفاوت است، یعنی زائد است، سپس سراغ بحث اصالت وجود برویم. منتها مرحوم حاجی اول مسئله اصالت وجود را مطرح کرده است. یک مقدمه‌ای را در مورد اصالت وجود عرض کنیم و نکته‌ای که نهایتاً ملاصدرا را به مسئله اصالت وجود کشانده است بگوییم. از گذشته معروف بوده است که قبل از ملاصدرا، مشائین قائل به جعل وجودند. آنها تعبیر اصالت نداشتند و تعبیرشان جعل بود، شیخ اشراق هم که با این مسئله مخالفت کرد، تعبیر «اصالت» نداشت. «جعل» بمعنای آفرینش است. مسئله در میان آنها این بود که جاعل یعنی خالق چه می‌آفریند؟ آن اثری که اثر جاعل و خالق است چیست؟ آفریدگار چه کار می‌کند؟

نظر مشائین

مشائیان می‌گفتند آفریدگار وجود ماهیت را افاضه می‌کند و می‌آفریند. لذا می‌گفتند که مجعول، مخلوق و آنچه که متعلق افاضه و کارکرد و اثرگذاری آفریدگار است و آنچه آفریده شده است، وجود است. وجود انسان، وجود اسب، وجود بوستان، وجود ملک است که مخلوق آفریدگار است. این معنایی که مشائین می‌گفتند یک اشتباهی را در ذهن بعضی از متکلمین باعث شد. البته دلایلی هم بود و ذهنیت‌هایی داشتند که بعداً در بحث آینده به آن می‌رسیم. اما تصور این بود که مثلاً وقتی می‌گوییم خدا به انسان وجود داده است، یعنی انسان یک چیزی در خارج است، بعد خدا همان‌طور که می‌گوییم به ما علم، قدرت، سلامتی، ثروت و زیبایی داده است و کمالاتی به ما می‌دهد، آنها به همین نحو به انسان وجود داده است. یعنی انسان یک چیزی در خارج است، بعد یک چیزی به نام وجود به او اضافه می‌شود. همان‌طور که انسان در خارج است و علم و قدرت به او اضافه می‌شود. در حالی که مراد مشائین این نبود. آنها نمی‌گفتند انسان یک چیزی در خارج است و بعد به او وجود داده می‌شود، اما عده‌ای این برداشت غلط را داشتند.

نقش شیخ اشراق در تصحیح برداشت از جعل

شیخ اشراق برای اینکه این برداشت غلط را تصحیح کند، گفت اصلاً خداوند خود آن ماهیت را می‌آفریند، نه اینکه این ماهیت یک چیزی در خارج باشد و بعد یک چیز دیگری به نام وجود به او ملحق شود، بعد از اینکه خدا این ماهیت را جعل کرد و آفرید، ما یک مفهومی به نام مفهوم وجود از آن انتزاع می‌کنیم، پس او آمد این غلط و سوء برداشت را تصحیح کند، شاید خودش هم بنا بر بعضی از ظواهر کلماتش برمی‌آید که برداشت خودش هم این بود یعنی گمان می‌کرد که مشائین هم همین حرف را می‌زنند، یعنی وجود یک چیزی است که در خارج به ماهیت اضافه می‌شود، پس سیر بحث را دقت بکنید که آن چیزی که اول بود، اینکه وجود آفریده می‌شود و وجود یک ماهیت جعل می‌شود، یک سوء برداشت پیدا شد، شیخ اشراق آمد این برداشت را تصحیح کند، گفت اصلاً چرا ما در بیابان بخوابیم که خواب آشفته ببینیم؟ برای چه بگوییم خدا وجود داده است و جعل کرده است تا این اشکالات پیدا شود؟ از اول می‌گوییم اصلاً ماهیت را جعل کرده است، وقتی گفتیم ماهیت را جعل کرده است، دیگر چیزی به چیزی اضافه نشد، بلکه خود ماهیت جعل شد و آفریده شد.

غایت اصلی ملاصدرا از طرح اصالت وجود و نسبت آن با وحدت وجود

ملاصدرا همان مسئله جعل را به نحوی توسعه داد. او نگفت که: «خداوند وجود آفریده است»، بلکه ابتدا گفت اصلاً آنچه که متن واقعیت است نحوه وجود است. اصیل، یعنی آنچه که متن واقعیت است، نحوه وجود است و ماهیت از آن انتزاع می‌شود. علت اینکه این کار را کرده است این نبود که فقط حرف شیخ اشراق را رد کند؛ ملاصدرا غرض دیگری دارد.

الف) مواجهه ساده‌انگارانه عده‌ای با اصالت وجود ملاصدرا

برخی غرضش را متوجه نشدند و بعد گفتند که: «این اصالت وجود ملاصدرا این‌همه های و هو نداشت؛ مشائین هم که همین را می‌گفتند. این مسئله جدیدی که اینقدر بخواهید بزرگش کنید و دلیل بر بطلان قول مقابل و اثبات قول خود بیاورید، نیست. چون همین حرف از اول هم بوده و آنها هم همین را می‌گفتند که وجود مجعول است. حال شما به جای اینکه بگویید وجود مجعول است آمده‌اید می‌گویید وجود اصیل است». اینها یا به مقصود ملاصدرا توجه نکرده‌اند، یا کم لطفی دارند. چون امروز عده‌ای پیدا شده‌اند که هر اشکال و ایرادی که به ملاصدرا بگیرند، برای خودشان افتخار می‌دانند. بالاخره وقتی کسی خیلی بزرگ بود، اگر دیگری با او درافتاد و به او اشکال کرد، می‌گویند: «بله؛ او با یک بزرگی درافتاده است». شما اگر به یک شخص کوچکی اشکال کنید که آن هم مثل خودتان در مرتبه‌ای پایین است، افتخاری ندارد؛ ولی اگر توانستید به ملاصدرا با آن عظمتی که دارد ایراد بگیرید، پس معلوم می‌شود شما هم یک کسی هستید. برخی اینطوراند. یک عده دیگر هم روی اغراض دیگری چنین مطالبی می‌گویند.

ب) غرض ملاصدرا از بیان اصالت وجود؛ اثبات عقلانی وحدت وجود

مرحوم صدرالمتألهین یک غرض خاصی از اصالت وجود دارد که اینها هیچ‌کدام توجه نکردند. ملاصدرا بزرگترین کاری را که عرفا نتوانستند تمام بکنند، تمام کرد و به تمامیتش رساند. از اول هم به دنبال همین بود. مهم‌ترین مسئله عرفان اثبات وحدت شخصی وجود است. یک عده از عرفا که داعی‌ای نداشتند برهان بیاورند، ولی برای مسئله یک تمثیلاتی می‌آوردند که بعضی از آنها خوب بود ولی بعضی دیگرش خیلی خنک و بی‌مزه است. مثلاً ابن عربی در فصوص تمثیلات و بیان‌های زیادی برای وحدت وجود می‌آورد، بعضی‌هایش خوب است و بعضی‌هایش خیلی خنک است. ولی داعی بر این نداشت که دلیل عقلی بر وحدت وجود بیاورد. از آن طرف فلاسفه مشاء و متکلمین که خیلی مخالف عرفا بودند، می‌گفتند: «این عرفا و صوفیه می‌روند ریاضت می‌کشند و مقداری قوای دماغی و مغزیشان معیوب می‌شود، بعد شعر می‌بافند و یک حرف‌های شاعرانه می‌زنند». لذا آنها نیز اصلاً داعی نداشتند که بخواهند این حرف‌های شاعرانه و تخیلات صوفیانه را بخوانند و رد کنند؛ با همین طعن می‌گفتند: «مریض‌اند و یک چیزی گفته اند». نسل‌های بعدی عرفا آمدند به این طعنه‌ها جواب بدهند و شروع کردند به استدلال کردن که: «ما حرفی که می‌گوییم بر اساس همان مبانی خودتان است، بر اساس مبانی عقلی وحدت وجود قابل اثبات است». هیچ‌کدام از این تلاش‌های عرفا و متأخرینشان برای اثبات برهانی وحدت وجود از تیغ نقد فلسفی سالم به‌در نرفت و همه‌اش مغالطه است. علتش این بود که آنها آگاه به مسائل فلسفی و براهین نبودند، اهل این حرف‌ها نبودند و علمشان این نبود. لذا استدلال‌هایی که می‌آوردند غالباً استدلال‌های ضعیف و خلط‌هایی بود که خودشان هم توجه نداشتند. خلط مفهوم به مصداق می‌کردند، خلط وحدت شخصی با تشکیک می‌کردند، که در جای خودش می‌رسید. ملاصدرا چون به شدت دل‌بسته عرفان است، اول اسفارش گفته است که: «حرف من در مسئله وجود، همان حرف عرفاست. اینکه از تشکیک حرف می‌زنم نیز از باب مواضعه در مقام تعلیم و تعلم است. اما من برهان عرشی بر وحدت شخصی دارم و منتظر باشید، در جای خودش خواهم گفت». ملاصدرا مثل عرفا بدون مقدمات و ناگهانی وارد اثبات وحدت وجود نشد. در حالی که عرفا این کار را می‌کردند. ایشان گفت که بحث ما فلسفه است و می‌خواهیم واقعیت را بشناسیم. این واقعیت نحو ماهیت است یا نحوه وجود است؟ ما اثبات می‌کنیم نحوه وجود است. این اصالت وجود است. بعد هم می‌رویم سایر مسائل فلسفی را بر اساس همین اصالت وجود پی می‌گیریم. بعد از اینکه دست فلاسفه را گرفت و همین‌طور تا بحث علیت برد، در اواخر بحث علیت برهان خودش را بر اثبات وحدت شخصی وجود اقامه کرد و در این مقام بسیار ابتهاج دارد؛ می‌گوید: «به تمت دائرة الحکمة»، دائره حکمت با این کار به تمامیت رسید. چون ما در حکمت می‌خواهیم به حقیقت اشیای عالم برسیم. بنابراین نشان دادیم که حقیقت منحصر در حق تعالی است و ما سوای او، تجلیات و ظهورات او هستند. این متن حقیقت است، از این بالاتر چه می‌خواهید؟ اصالت وجود ملاصدرا در واقع از اول نوک پیکانش به سمت همان وحدت وجود است. به خاطر همین اینطور سیر بحث را شروع کرده است.

تقریر محل نزاع در مسئله اصالت وجود

باید به این دقت کرد که ما اصلاً چطور به مسئله اصالت وجود می‌رسیم. شما به هر شیئی که توجه کنید و به هرچه التفات کنید، دو نحوه مفهوم از آن در ذهنتان دارید که این دو نحوه مفهوم با هم متفاوت‌اند. اگر به یک شیء خارجی مانند یک میز یا کتاب التفات کنیم، هم می‌توانیم بگوییم: «این کتاب واقعی است»، «این شیء واقعی است، هست و موجود است و تحقق دارد» و امثال این عبارات و الفاظ و هر که خبر از واقعی بودن شیء می‌دهد. با این مفهوم از تحقق و واقعیت شیء خبر می‌دهیم. یعنی مفهوم در دل خودش حکایت از بودن خارجی می‌کند. همیچنین می‌توانیم بگوییم: «این شیء کتاب است، سفید است، میز است، در این زمان است، در این مکان است و...»؛ به این دسته مفاهیم که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم در دل آنها لزوماً خبری از بودن و تحقق نیست؛ شاهدش هم این است که ما می‌توانیم همین کتاب را بدون تحققش هم تصور کنیم: همین کتاب با همین خصوصیات وجود نداشته باشد. ولی نمی‌توانیم تصور کنیم که این موجود با اینکه موجود است، نباشد؛ این معنا نمی‌دهد.

لذا باید به فرق مفهوم وجود با مفهوم ماهیت توجه کرد. مفهوم وجود – چه با لفظ وجود، و چه با الفاظی نظیر واقعیت، بودن و هستی و هر لفظ دیگری به آن اشاره شود – در خود مفهوم بودنش ناظر به تحقق خارجی است. اما مفهوم ماهیت، می‌تواند باشد و می‌تواند نباشد، می‌تواند مصداق داشته باشد و می‌تواند نداشته باشد. در حالی که معنا ندارد ما مفهوم وجود را در نظر بگیریم که ناظر به واقعیت است و سپس بگوییم: «واقعیت ندارد». ما از هر شیئی این دو سنخ مفهوم متباین را انتزاع می‌کنیم: یکی ناظر به تحقق عینی است و یکی می‌تواند با تحقق باشد و می‌تواند نباشد. سنخ این دو مفهوم و نحو حکایتگری آنها از خارج با هم متفاوت است. تقریر محل نزاع این است: وقتی شما در خارج شیئی دارید که در ذهن آمد و به دو مفهوم مختلف و متباین تحلیل شد، حال سؤال این است که آن مصداق خارجی اولاً و بالذات فرد کدام یک از این دو مفهوم است؟ اگر گفتیم: «اولاً و بالذات مصداق مفهوم وجود است»، این می‌شود اصالت وجود؛ اگر گفتیم: «اولاً و بالذات مصداق مفهوم ماهیت است»، این اصالت ماهیت است.