درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

موضوع: حجیت امارات از باب سببیت یا موضوعیت

سوال:

پاسخ: محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: نفی حکم ثالث می شود. دلیلش این است که حجت یکی از آن دو متعارض است منتها لا علی التعیین. و همان حجیت کافی است که حکم سوم را نفی کند. یکی از دو طرف که حجیت داشت ثالثی در کار نیست. اشکال سید این بود که لا علی التعیین امر انتزاعی است امر انتزاعی تاثیرگذار نیست، وجود خارجی ندارد. اگر اثری برایش مترتب کنیم لازمه اش این می شود که حکمی را بر موضوع غیر محقق مترتب کنید پس اصلا حجیتی نیست تا نفی بکند. و ثانیا فرمودند که ما متعارضین را که در نظر بگیریم در حقیقت هیچ کدام حجیتش تمام نیست یعنی هر یکی مانع از حجیت دیگری می شود. در حقیقت متعارضین از اعتبار هر دو ساقط است هر دو که ساقط بود نفی حکم ثالث نمی کند. هر دو ساقط است، هر دو که ساقط بود نفی حکم ثالث نمی کند. اصلاً تاثیرگذار نیست لازمه ندارد چون خود وجود اعتباری و معتبر ندارد. وجود معتبر که نداشتند لازمی بر آنها مترتب نیست از اساس، پس نفی ثالث نمی کند. و اما بحث مان: تا به اینجا بحث ما مربوط می شد به بحث اماراتی که از باب طریقیت باشد و اما اگر امارات حجیتش از باب سببیت و موضوعیت باشد در بدو نظر گفته می شود که مسئله فرق می کند.

منظور از طریقیت این است که یک اماره فقط اعتبارش و حجیتش این است که به سوی یک مدلول هدایت کند اما از اثبات واقعی مدلول و عدم اثبات آن هیچ خبر و اثری نیست. فقط مکلف یعنی مجتهد را به سوی حکم واقعی هدایت می کند. هدایت که تمام شد ما براساس اعتبار می گوییم این طریق معتبر است، ما را هدایت کرده است به سمت این مطلوب. و اما آن مطلوب الان پس از هدایت واقعا ثابت شد یا نشد به این کار ندارد.

وانگهی طریقیت دو قسم است: در باب طریقیت دو رای معروف وجود دارد که یک رای منسوب به محقق خراسانی است و رای دیگر منسوب به محقق نائینی و سیدنا الاستاد. رای اول این است که می فرمایند: مجعول در باب طریقیت منجّزیت و معذّریت است. و رای دوم این است که مجعول در باب امارات کاشفیّت است. کلمه طریقیت هم اضافه می شود و آن اضافه است اصل آن همان کاشفیت است. این رای محقق نائینی است که سیدنا الاستاد هم بر آن تبعیت کردند. و اما سببیت و موضوعیت: قول دوم که گفته می شود امارات حجتش اعتبارش از باب سببیت و موضوعیت است. این سببیت و موضوعیت دو قسم است: قسم اول سببیتی است که بعضی از اصحابنا الامامیه این قسم را پذیرفته اند، به معنای مصلحت سلوکی. و قسم دوم عبارت است از سببیت به معنای تصویب که حکم واقعی در مودای اماره عند القیام محقق می شود. حکم تابع اماره است. شما شنیده اید که می گویند در تصویب واقع تابع رای مجتهد است، این گونه هم نیست گفته می شود واقع تابع اماره است. اماره ای که مجتهد به آن اماره می رساند. اما شرح مسئله: اما صورت اول که منظور از سببیت تحقق مصلحت سلوکیه بود، این مبنا در حقیقت علاج و راه فراری بوده است که شده مبنا.

برای اینکه برخورده اید اشکال معروفی است مربوط به ابن قبه، ایشان می فرماید: درباره امارات غیر علمیه کثیرا تحلیل حرام و تحریم حلال می شود. اماره که یک راه کشف قطعی نیست، یک چیزی را احیانا واجب اعلام کرده در آخر حرام بوده. یا یک چیزی را حرام اعلام کرده در واقع حلال بوده. که نتیجتاً استفاده از امارات منتهی می شود به تحلیل حرام و تحریم حلال. این اشکال معروف ابن قبه بود، شیخ انصاری می فرماید: این اشکال وارد نیست. برای اینکه مصلحت و مفسده ای که در خود اعمال هست یعنی در متعلق اعمال که در احکام اولیه مصلحت و مفسده در متعلق است و در ادله و اصول فقاهتیه مصلحت و مفسده در خود جعل است. می فرماید: در صورتی که یک مصلحت در واقع برای ما معلوم نبود و اماره هم با آن عمل واقعی مطابقت نداشت آن مصلحت از دست ما فوت نمی شود. جوری نیست که تفویت بشود، جوری نیست که تحلیل حرام و تحریم حلال بشود. برای اینکه در خود این اتّباع از اماره عمل به مقتضای اماره در خود این عمل مصلحت وجود دارد. چون این در حقیقت اطاعت از مولی است. مولایی که می داند عبد الان یک حجتی را که پیدا کرده طبق این حجت عمل می کند برایش مصلحتی و فائده ای و امتیازی عنایت می کند. و از مقام مولی این بر می آید که یک عبد اگر در جهت عبودیت حرکت کند این حرکتش مطلوب و مرغوب مولی است که به سوی عبادت حرکت می کند. این مطلوبیت نسبت به حرکت به سوی عبودیت مصلحت سلوکیه است. بعد از آنکه مصلحت سلوکیه را فهمیدیم که اماره اگر قیام کرد نسبت به یک حکمی می شود مصلحت در خود این حرکت و در خود این سلوک، این مصلحت جبران می کند مصلحتی که در واقع باشد و به آن مصلحت نرسیده باشد. پس سببیت تا این حد اشکالی ندارد. واقع تابع رای مجتهد و تابع اماره نیست تا بگویید اماره اگر از باب سببیت بود موجب تصویب می شود، موجب تصویب نیست. پس موجب تصویب که نبود مصلحت سلوکیه که در کار بود واقع محفوظ است حکم واقعی محفوظ است این اماره اینقدر نقش دارد که یک مصلحتی طریقی برای عبد و مکلف مطیع اعطاء بکند. این صورت اول از سببیت در باب امارات. این اشکالی تا اینجا ندارد. البته اشاره کنم که سیدنا الاستاد و بعضی از محققین دیگر بر این هستند که نیاز به مصلحت سلوکیه یا التزام به مصلحت سلوکیه هم لازم نیست. و آن این بود که گفته شد که این دو مرحله از حکم در طول هم هست نه در یک ظرفیت. در صورتی که در دو ظرفیت بود پس هیچ اصطکاکی نیست نه تصویب است و نه تحلیل حرام و تحریم حلال. اما قسم دوم سببیت که همان تصویب است. منظور از تصویب این است که واقع خالی از حکم است، یک حکم واقعی نداریم که جای دیگری ثبت شده باشد. گفته می شود که حکم شرعی اعتبار است، اعتبار یک واقعیت عینی و خارجی نیست. این اعتبار از کجا می آید؟ اعتبار از آن راه معتبری که خود شرع درست کرده باشد برای ما. پس تصویب این نیست که ما از دور شنیده ایم که واقع تابع رای مجتهد است، بلکه واقعی نیست، کل احکام شرع همه اش اعتباریات است. اماره هم یک امر معتبر است، نتیجه امر معتبر هم یک حکم معتبر دیگری است. کجای آن واقع تابع رای مجتهد است؟ ما همان مودای اماره که یک امر اعتباری است می گوییم حکم واقعی است. حکم واقعی شرع که حکم واقعی فلسفی نیست. پس حکم تا دلیل نیامده از سوی شرع برای ما اعتبار نشده. واقعا هم اعتبار ندارد. چیزی که نیامده باشد که اعتبار ندارد. بعد از که به ما از طریق اماره رسید آن موقع اعتبارش کامل است. پس تصویب به این معنا نیست که یک واقع خالی است تا رای بیاید و تا اماره بیاید تابع رای ما یک واقع به وجود بیاید. چنین چیزی نیست.

سوال:

پاسخ: احکام در لوح محفوظ یک بحث دیگری است ربط به احکام مجعول ندارد. آن احکامی که در لوح محفوظ است اولا آن احکام بحث دارد که منظور از آن احکام یعنی همین احکام عبادی و اینهاست. یا آنکه در نص هست قرآن است در لوح محفوظ، چیز دیگری در نص نیامده «انه لقرآن کریم فی لوح محفوظ». لوح محفوظ بودن برای خود قرآن است ولی احکام هر وقت از یک آیه یک مطلبی را فهمیدیم از سوی شرع آن آیه برایمان حجت است. حجت را شرع اعتبار کرده است که یک حجت شرعی معتبر که آمد نتیجه اش یک حکم معتبر کامل می شود. نتیجه سببیت چه می شود؟ سببیت که درست شد که شرح دادیم سببیت دو قسمش را، سببیت که درست شد یک نتیجه می دهد که شیخ انصاری می فرماید بنابر سببیت تعارض نیست بلکه تزاحم است. اگر دو اماره نسبت به دو تا عمل متقابل اقامه بشود دور و نقش اماره سببیت باشد تعارض نیست. در نتیجه سببیت اعلام می شود که اگر امارات از سببیت بود در وضعیت تنافی تعارض نیست بلکه تزاحم است. برای اینکه ما سببیت می گوییم یعنی تا اماره آمد حکم و الزامات شرعی فرا رسید، دیگر به خود اماره کار نداریم. دو تا حکم در برابر هم قرار گرفت، فرق بین تعارض و تزاحم این بود که در تعارض دو تا دلیل رو در روی هم قرار می گیرند در تزاحم دو تا حکم، وضعیت از تعارض برمی گردد به تزاحم. این حرفی است که شیخ انصاری فرموده است که بنابر سببیت کار از این قرار است.

اما تحقیق این است و رای محققین این است که در وضعیت سببیت هم ابتداء بحث از حجیت می شود آنگاه از اثبات حکم. تا الان که شرح دادیم این شد که بحث از اماره در کار است اماره ولو سببیت داشته باشد باید ابتداء حجیتش کامل بشود آنگاه مفاد آن جعل حکم واقع است ابتداءً که اشاعره می گوید یا بقاءً که معتزله می گوید یا مصلحت سلوکی که امامیه می گوید. اما آنچه که در بحث سببیت وجود دارد این است که در قدم اول بحث از حجیت به میان می آید. بحث که از حجیت به میان آمد در حقیقت دو حجت در عرض هم هستند و اعتبار دو تا حجت از قبیل تعبد به متناقضین می شود و از باب تعارض است. در نتیجه امارات از باب سببیت هم اگر باشد مسئله صورت تعارض را دارد نه تزاحم. پس از باب تزاحم نیست و از باب تعارض است چون بحث از حجیت می شود یعنی دو تا دلیل هر دو اعتبار دارند یا ندارند، همان بحث تعارض است. نتیجتاً با طرح سببیت در باب امارات بحث عوض نمی شود. تعارض بدل به تزاحم نمی شود. این مطلب تا اینجا تمام شد. بعد از که مسئله تعارض بحث می شود نوبت می رسد به بحث بعدی یعنی بحث از مرجحات. مرجحات را در دو دسته بحث می کنیم: دسته اول مرجحات عام یعنی مربوط به اماره و غیر اماره، دسته دوم مرجحات خاص یعنی مربوط به نصوص و روایات و تعارض خبرین. که بحثی است هم جالب و هم دارای نکات فردا ان شاء‌الله.